孟 嵊

（1.成都理工大學(xué) 外國語學(xué)院，成都610059；2.四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都610065）

一、研究緣起

世界主義（cosmopolitanism）這一概念擁有悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)和古老的內(nèi)涵，其源頭可最早追溯到古希臘時代的犬儒主義和斯多葛學(xué)派。隨后在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動、19世紀(jì)的批判哲學(xué)中得到演化發(fā)展。在當(dāng)今世界全球化的語境下，世界主義這一概念被再度發(fā)掘，頻繁出現(xiàn)于人文社會各學(xué)科及跨學(xué)科的討論和著述中。國內(nèi)學(xué)者對世界主義的論述可謂汗牛充棟，其研究范圍主要集中在以下三個方面：一是從不同學(xué)科、視角、維度入手建構(gòu)和闡釋世界主義；二是討論某思想家、作家或?qū)W派形成的世界主義理論或思想；三是分析某部作品或譯本蘊(yùn)含的世界主義理念。上述論述的均是基于西方的世界主義思想，或是對西方世界主義的闡釋或注腳。

然而世界主義并非西方獨有。中華文明自發(fā)端之始，一直對異族及外邦文化與思想持開放、包容、兼收并蓄的胸襟和視野。在西方世界整體尚處于蒙昧之時，中華文化已經(jīng)有“四海之內(nèi)，皆兄弟也”[1]2503的世界主義思想。而“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建，則是當(dāng)今中國世界主義視野和話語的體現(xiàn)。中國作為日益崛起的新興大國，其理解世界及構(gòu)建世界秩序的觀念無疑正在引起國際社會廣泛的關(guān)注和興趣。因此，對中國的世界主義思想形成及流變進(jìn)行梳理，發(fā)掘中國世界主義觀的特點，不僅是對西方世界主義內(nèi)涵及外延的擴(kuò)充和豐富，而且具有重要的當(dāng)代意義，對當(dāng)今及未來世界發(fā)展提供了一個重要的選項。

植根于中國哲學(xué)和文化土壤中的世界主義就是中國的天下觀念和大同思想?！断惹卣嗡枷胧贰分兄赋觯骸拔覈日苎哉危砸浴煜隆癁閷ο?，此百家所同也?！煜隆普?，即人類全體之謂，當(dāng)時所謂全體者未必即為全體，固無待言，但其彀的常向于其所及知之人類全體以行，而不以一部分自畫。此即世界主義之真精神?！盵2]1672005年，學(xué)者趙汀陽在其著作《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》中描述了一個擁有普世正當(dāng)性的中國的世界秩序模式。在趙氏看來，中國傳統(tǒng)的天下觀念是一個早熟的真正的世界觀，傳統(tǒng)的天下制度是融匯了地理、心理和社會制度的綜合性觀念[3]27-28。

與源于西方哲學(xué)思想和價值體系的世界主義不同，植根于中國傳統(tǒng)土壤的“天下”觀呈現(xiàn)出哪些世界主義的視野和理念？“天下”觀是怎樣萌發(fā)的？其演進(jìn)路徑是怎樣的？“天下”觀蘊(yùn)含的世界主義思想的內(nèi)涵和特點是什么？先秦諸子的“天下”觀有何區(qū)別？“天下”觀呈現(xiàn)的世界主義視野是否具有當(dāng)代價值和意義？為此，本文擬從縱向和橫向兩個維度解析這些問題。從縱向?qū)用婵?，“天下”觀的形成，首先源于古人對“天”的認(rèn)識，在“天”的認(rèn)知基礎(chǔ)上，產(chǎn)生“天下”的概念，并在“天下”觀的發(fā)軔、演變過程中，孕育出世界主義的思想和精神。因此，本文將沿循“天”—“天下”—“天下大同”的歷時發(fā)展脈絡(luò)，厘清“天下”觀的生發(fā)路徑和內(nèi)在邏輯；同時從橫向維度入手，探討“天下”觀蘊(yùn)含的世界主義特征及其當(dāng)代的價值和意義。

二、“天”之觀念的萌芽與演進(jìn)

“天下”是中國兩千多年來理解世界和治理國家的方式。“天下”的觀念首先源于“天”。“天”的觀念從發(fā)軔到諸子的闡釋也經(jīng)歷了一個嬗變的歷程。

（一）三代之“天”

“天”的觀念在上古時代就已萌芽?！渡袝に吹洹吩唬骸八令愑谏系?。禋于六宗。望于山川。遍于群神?！盵4]126天地山川和自然萬物在先民眼中是神秘莫測、威力無窮的異己，于是“天”和自然成為膜拜的對象，祭祀天地山川體現(xiàn)的正是對自然力的原始崇拜和敬畏?！疤臁痹诖藭r是散發(fā)著宗教神性、人格化的神靈之天。

商代夏后，對“天”的觀念仍具有原始的自然崇拜，但此時“天”的觀念顯然已具有新的特征：其一，多神崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)橐簧癯绨?，“天”從諸神之一演變?yōu)橹T神之神。郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》一書指出“殷時代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時候又稱為‘天’?！盵5]81可見，殷人稱“天”為“帝”，“帝”為萬物的最高主宰。其二，“帝”既支配天象，又掌管人間禍福。人完全屈從于“帝”，處于神靈之天的絕對支配下，殷人凡事問吉兇，將決策權(quán)交由“上帝”。其三，殷人與“上帝”的溝通需借助祖先神為媒介，反映出統(tǒng)治者托天之名，奉天命治理天下，強(qiáng)調(diào)君權(quán)神圣，維護(hù)統(tǒng)治合法性的意圖。

周革殷命，改“帝”為“天”。政權(quán)的更迭讓周人意識到“天命靡?！?，天命并非恒常不變。于是，周人引入“德”的概念，統(tǒng)治者要承受天命，必須“唯德是輔”、“以德配天”。天命隨德而定，唯有“敬德”的君主才配獲得上天的庇佑。至此，周人心中的“天”雖然仍具有人格化的神圣性，但是“德”的賦予，使得在天人關(guān)系中，人不再是絕對的屈從，人的地位和作用提高，“天”的概念已具有人文的理性意識，“天原有的神義性變成人的道德自覺之象征物”[6]。

總的來說，夏商時期，“天”是主宰之天、神性之天。而周以降，人格化的宗教之天變得越來越不足維系，逐步讓位于人文理性的自然之天。春秋時代諸子百家的興起標(biāo)志著各家對“天”提出新的闡發(fā)，其中最具代表性的就是儒道兩家的“天”之觀。

（二）先秦儒家之“天”

楊伯峻梳理《論語》中論“天”的次數(shù)，得出全書中“天”字共出現(xiàn)十八次，其中十四次半是出于孔子之口（一句出自子夏之口，但子夏聽別人而說，推測出于孔子，故計半次），在這十四次半中，“天”具有三層涵義：自然之天出現(xiàn)三次（兩次是重復(fù)句），義理之天僅出現(xiàn)一次，剩下的是命運(yùn)之天或主宰之天[7]10。孔子對“天”的論述不多，不過據(jù)此仍可一窺孔子對“天”的觀念?？鬃訉Α疤臁钡目捶ㄖ饕幸u了西周的宗教天命觀，如“死生有命，富貴在天”[1]2503（《論語·顏淵》），亦或“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）[1]2467。但西周末期至春秋時期，周室崩潰，群雄逐鹿，人已從神權(quán)的束縛中掙脫出來。馮璟遠(yuǎn)認(rèn)為孔子“最大進(jìn)步在于繼承和發(fā)展了春秋以來重人輕神的思想潮流，并在人的因素中注入一種個性自覺的時代精神”[8]，如“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[1]2526（《論語·陽貨》）中體現(xiàn)的自然之天的觀念，亦如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[1]2479（《論語·雍也》），“不語怪、力、亂、神”[1]2483（《論語.述而》）及“未能事人，焉能事鬼？”[1]2499（《論語·先進(jìn)》）中反映出的孔子積極入世、重人事輕鬼神的思想[8]。孔子還承襲了西周“以德配天”的傳統(tǒng)，將統(tǒng)治階級需要踐行的“德”發(fā)展成為社會每個個體的道德自覺，其主要表現(xiàn)就是孔子倡導(dǎo)的“仁”[6][8]。楊伯峻統(tǒng)計《論語》中“禮”和“仁”提到的次數(shù)，發(fā)現(xiàn)“禮”提到75 次，“仁”高達(dá)109次，而《左傳》中“禮”提到429 次，“仁”只有33 次[7]16?？梢?，“仁”是孔子道德哲學(xué)的核心思想?！叭省本褪恰翱思簭?fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），“愛人”（《論語·顏淵》），亦或“能行五者（恭、寬、信、敏、慧）于天下為仁”（《論語·陽貨》）[1]2524。到此儒家道德意義上的“天”就基本確立。

孟子承襲了孔子道德之天的內(nèi)核。從心性論的角度將天性和人性、天道和人道統(tǒng)一在一起，強(qiáng)調(diào)個體通過完善道德來配天，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所有事天也?！保ā睹献印けM心上》）[9]2764。

（三）道家之“天”

與儒家重視天的道德律相比，道家的天是無人格、無意志的自然之天。老子云：“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”[10]13-14，強(qiáng)調(diào)天地運(yùn)轉(zhuǎn)、萬物生息，均按照自身規(guī)律，自然而為。老子又說：“人法地、地法天，天法道，道法自然”[10]64。在老子的哲學(xué)中，“道”先于“天”，天下萬物都為“道”所生，并把人置于與天、地平等的地位，人、地、天、道都順應(yīng)自然而為。

莊子繼承了老子對“道”的本體認(rèn)識：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存在；神鬼神帝，生天生地”。（《莊子·大宗師》）[11]136“道”是先于天地存在，是生養(yǎng)萬物的本源。而在對“天”的認(rèn)知上，莊子云“無為為之之謂天”[11]220，（《莊子·天地》）將老子的自然之天進(jìn)一步抽象化為無為無治的本真狀態(tài)。在天人關(guān)系上，莊子說“天地與我并生，而萬物與我為一”[11]44（《莊子·齊物論》），明確提出“天人合一”的觀念，消解了人與天的對立，主張人復(fù)歸自然，達(dá)成與自然的統(tǒng)一。

三、“天下”觀的發(fā)端及內(nèi)涵

古人在對“天”的認(rèn)知基礎(chǔ)上開始形成“天下”的觀念?！疤煜隆庇^是古代中國哲學(xué)的出發(fā)原點，是中國上古居民對其生存居住環(huán)境，對世界秩序的一個空間構(gòu)想。一般認(rèn)為“天下”一詞最早發(fā)端與周朝，盡管，在夏、商兩代，已有類似“四方”、“四海”、“九州”的概念出現(xiàn)在文獻(xiàn)上?！渡袝ご笥碇儭分?，益贊堯：“皇天眷命，奄有四海，為天下君?！盵4]134《尚書·禹貢》曰：“九州攸同，四隩既宅。九山刊旅。九川滌源，九澤既陂，四海會同”[4]152。《中庸》云：“德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)”[12]1628。“四?！奔吹韧凇疤煜隆??！对姟ば⊙拧け鄙健吩弧颁咛熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[13]463中的“天下”概念一直影響至今。

據(jù)考證，“天下”一詞首次出于《周書·召誥》中，其曰：“其惟王位在德元，小民乃惟邢用于天下，越王顯”[4]213。意思是王的道德地位垂范天下，小民常服法于天下，才能彰顯王的光輝。

（一）地理空間的“天下”

無論是“天下”、“四?！?、“九州”，還是《山海經(jīng)》中的“四級”、“八荒”，或是《爾雅·釋地》中的“四級”、“四海”、“四荒”，“天下”首先是一個地理空間范圍的概念，是中國人對世界秩序的空間構(gòu)想。

“天下”概念發(fā)展到先秦時，已有狹義與廣義之分。狹義的“天下”指王化之地，即王朝的實際統(tǒng)治區(qū)域。而廣義的“天下”即是所謂“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，露霜所墜”[12]1634的普天之下，包括王化之地和王化未及、人跡罕至的狄夷。

對于“天下”的地理范圍，古代典籍不乏相關(guān)記敘?！稜栄拧め尩亍贩Q：“東至于泰遠(yuǎn)，西至于邠國，南至于濮松，北至于祝栗，謂之四級。觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒。九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。”[14]2616而對“天下”進(jìn)行最為具體的闡釋和劃分的緣起則為“畿服”理論?！扮芊笔菍μ煜聝?nèi)外層次的劃分,其核心理論源于《尚書·禹貢》、《國語·周語上》、《周禮》等著作。據(jù)中國最早的王朝地理著作《尚書·禹貢》所載，“天下”被劃分為“九州”和“五服”：以帝都冀州為中心，依次將版圖化為冀州、兗州、青州等九州；其次，列“五服”，將國都以外劃分為五“服”，每一“服”四方相聚五百里，由近及遠(yuǎn)，國都外第一服為甸服，其后依次為侯服、綏服、要服、荒服[4]146-153。周朝的“畿服”理論大抵承襲前代內(nèi)外層級的觀念，將王都以外的區(qū)域按照與王都的親疏遠(yuǎn)近進(jìn)行劃分?！胺奔词掠谕?，王朝的臣僚為內(nèi)服，四方諸侯為外服。外服之地各諸侯國按照同王朝的親疏遠(yuǎn)近承擔(dān)朝貢義務(wù)。于是一個以天子為中心，諸侯環(huán)繞于外，華夏居于中心，四夷環(huán)于外的同心圓、放射性結(jié)構(gòu)的“天下”雛形由此形成。

（二）文化意義上的“天下”

與其地理空間上的意義相比，“天下” 更為重要的是其文化觀念上的意義和影響。周人以華人、夏人自居，凡遵周禮之族人，通稱為諸華、諸夏，以區(qū)別于四夷?！叭A夏”一詞，從字義上講，即是華美盛大，文明之義?！蹲髠鳌范ü晔柙疲骸爸袊卸Y儀之大姑稱夏，有服章之美故稱華。”其一步解釋：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也?！盵15]2148而對最外層的地區(qū)統(tǒng)稱四夷?！抖Y記王制》云：“東曰夷、四曰戎、南曰蠻、北曰狄?！盵12]1338四夷分居最外圍圈層的東西南北。于是在周人的“天下”觀中，“天下”即由華夏和四夷組成。華夏文明位居軸心、內(nèi)服；四夷位居四周、外服。華夷之辨、內(nèi)外有別的文化觀念和意識逐漸固化下來。

此種天下觀模式所形成的文化心理和大一統(tǒng)觀念對兩千多年來的中國歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，推動形成了以華夏文明為中心的中華文明圈。在中央朝廷處理與對外藩屬國的關(guān)系上，最為重要的手段是推行文化，以華夏文明“化歸”天下。中華文明古國對外不以侵略擴(kuò)張領(lǐng)土為目的，而是“以夏化夷”。在如此的“天下”秩序里，華夷關(guān)系可互為轉(zhuǎn)換。位居外圈層的國家，可通過向往、向化華夏文明，實行“華化”，向內(nèi)移動，縮短與中心圈層的距離。

（三）倫理政治上的“天下”

“天下”秩序的倫理本位是親疏遠(yuǎn)近，由內(nèi)而外的同心圓結(jié)構(gòu)。在社會橫組合層面，社會由一個一個由己及人、由親及遠(yuǎn)的同心圓組成。該種同心圓結(jié)構(gòu)從血緣關(guān)系出發(fā)，從自身推及家庭核心成員，再到近親、遠(yuǎn)親、熟人，伸縮自如，衍生出去天下可成一家。在社會的縱聚合層面，則體現(xiàn)為嚴(yán)格的等級、尊卑長幼、君臣關(guān)系。在“天下”觀中呈現(xiàn)的世界秩序，即以天子為中心，依次按照親疏遠(yuǎn)近排列為內(nèi)臣、外臣，從華夏地區(qū)延伸至朝貢國、藩屬國，形成一個同心圓、放射狀的中國與外部世界的等級秩序圖譜。諸侯、藩屬按照與中央朝廷的親疏遠(yuǎn)近承擔(dān)周邊對中心的義務(wù)。這樣就形成了中華文明圈特有的華夷體系和朝貢體系?！俺?，即朝覲；“貢”據(jù)《禹貢·疏》云：“貢者，從下獻(xiàn)上之稱，謂以所出之谷，市其土地所生異物，獻(xiàn)其所有，謂之厥貢?！盵4]153-154貢賦之物就是當(dāng)?shù)氐拿?、特產(chǎn)品。天子與朝貢國的關(guān)系是一種松散的、名分的、非壓迫與被壓迫、非征服與被征服、非競爭、非契約的關(guān)系。有學(xué)者指出，雙方關(guān)系實則是一種角色倫理關(guān)系[16]。華夏古國的天子在名義禮儀上獲得朝貢國的“臣服”，實則并不干涉朝貢國的內(nèi)政。朝貢國從這一體系中獲取政治和經(jīng)濟(jì)雙重利益。對天子稱臣，在朝貢國內(nèi)部獲得權(quán)力的合法性。同時天子為顯示其恩德，常常對朝貢國家給予大量賞賜，其價值遠(yuǎn)超過朝貢國的貢品價值。

四、“天下”觀的世界主義傳統(tǒng)與承襲

（一）先秦哲學(xué)的世界主義傳統(tǒng)

以“天下”觀為起點，至先秦時代，諸子百家的政治哲學(xué)思想已體現(xiàn)出超越國家主義的世界主義特征。先秦時代，是中國歷史上思想最為活躍的階段。諸子百家為了富國強(qiáng)兵、奪取天下，紛紛著書立說，形成了各家的政治主張和學(xué)說。而縱觀先秦諸家學(xué)說，無論儒、道、墨、法，皆顯現(xiàn)出世界主義的特征。

對于儒家而言，孔子作《春秋》，開篇首句即“元年春王正月”?！洞呵锕騻鳌丰屧唬骸昂窝院跬跽拢笠唤y(tǒng)也?！盵17]2196“正月冠以‘王’字，即具有‘超國家的’涵義。”[2]167

而《春秋》微言大義中，‘據(jù)亂’、‘升平’、‘太平’三世，被認(rèn)為是從國家主義到世界主義的層層演進(jìn)?！断惹靥斓烙^之進(jìn)展》云：“《春秋》之微言大義，分‘三世’以明進(jìn)化軌跡：第一‘據(jù)亂世’，‘內(nèi)其國而外諸夏’；第二‘升平世’,‘內(nèi)諸夏而外夷狄’；第三‘太平世’，‘天下遠(yuǎn)近大小若一，夷狄進(jìn)至于爵’。蓋謂國家觀念，僅為據(jù)戰(zhàn)時所宜有，據(jù)亂云者，謂根據(jù)其時之亂世為出發(fā)點而施之以治也，治之目的在平天下。故漸進(jìn)則由亂而‘升’至于‘平’，更進(jìn)則為‘太平’，太猶大也?！盵2]167

《論語》云“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”[1]《禮記·禮運(yùn)》曰：“故圣人耐以天下為一家，中國為一人，非意之也?！盵12]1422《中庸》曰：“是故君子動而世為提天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。又云：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貘。天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者莫不尊親，故曰配天?！盵12]1634均可見儒家以“天下”為最高政治目標(biāo)的崇高理想和非凡氣魄。

而要實現(xiàn)大同社會，在儒家看來，關(guān)鍵為一個“仁”字。孔子曰：“仁者人也”[12]1629。要理解“仁”，必先理解“人”。按《先秦天道觀之進(jìn)展》的解釋，“人”即“圓顱而方趾，橫目而睿心”，“凡屬此一類者，錫予以‘大共名’謂之‘人’”，“人也者，通彼我而始得名者也?！盵2]71簡言之，“人”即如“圓顱方趾”之爾我同類。而“仁”即“彼我通，斯為仁，故‘仁’之字從二人。鄭玄曰：‘仁，相人遇也?！侨伺c人相遇，則‘人’之概念不能成立。申言人，若世界上只有一個人，則所謂‘人格’者決無從看出。人格者，以二人以上相互間之‘同類意識’，而始表現(xiàn)者也。即爾，則亦必二人以上交相依賴，然后人格始能完成?！盵2]71簡而言之，“仁”即是人的共性，其“同類意識”。在“智的方面所表現(xiàn)者為同類意識，情的方面所表現(xiàn)者為同情心”[2]71。仁即是“愛其類”。個人從“仁”出發(fā)，推己及人，愛其家人，愛其親人，愛其鄉(xiāng)人，愛其族人，將同類意識擴(kuò)大到極致，即達(dá)到“仁”的世界，亦即“大同”世界。

“天而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[12]1414在這樣一個超越國家的大同社會藍(lán)圖中，各地域成員，均以“仁”相待，以同類心、同情心結(jié)合，社會成員各司其職、各盡其位，少有所養(yǎng)、老有所依，人人平等，人人安居樂業(yè)。

尊崇自然，提倡“道法自然”的道家，亦提倡世界主義。老子云：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”[10]144；“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”[10]149；“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”[10]56；“是以圣人抱一為天下式”[10]56，皆反映其無為、無政府主義及超國家主義的世界主義觀。

論及墨家，其奉行的超越國家的世界主義更甚?！赌印ぜ鎼凵稀吩疲骸叭羰固煜录嫦鄲?，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”[18]100-101墨家的中心觀點“兼愛”主張?zhí)煜氯巳私阅堋盁o差別”、不分階級、不分親疏遠(yuǎn)近地愛他人。與儒家有所不同的是，儒家的“仁”主張以己度人，“因愛己家，推而愛他家”，“因愛己國，推而愛他國”，而墨家認(rèn)為儒家有“己”必有“他”，有“我者”必有“他者”，“己”與“他”之間必生差別，而這種差別即是罪惡的根源，一旦“已”與“他”有沖突和矛盾，必犧牲“他者”，保全“我者”。這種“仁”在墨子看來是不徹底的，有“差等”的。一個理想的社會則是“兼愛”的?！凹鎼邸北憩F(xiàn)在現(xiàn)實實踐中即是“非攻”。“兼愛”為體，“非攻”為用，倡導(dǎo)平等、互利的理想世界秩序。墨子又提出“天志”思想，“天志”即上天意志。墨子認(rèn)為“天”有賞善罰惡的意志?！疤熘尽钡暮诵氖恰凹嫦鄲郏幌嗬?。

（二）先秦之后——世界主義在中國的承襲

先秦之后，諸子圣哲的世界主義傳統(tǒng)在中國歷代仁人志士中繼續(xù)得到承襲弘揚(yáng)。秉持“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的崇高學(xué)術(shù)使命和天下大同宣言的宋代大儒張載繼承孔孟儒學(xué)的仁愛之道和世界主義傳統(tǒng)。其在《正蒙·乾稱篇》中云：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵19]62意即天地同為萬物與萬民之父母，萬物與萬民皆立于天地，秉有天地之性，萬民皆為我朋友，萬物皆為我朋友?！懊癜锱c”的價值觀承襲超越了孔孟“仁民愛物”的思想，視人類與萬物平等，把天下主義推向了一個前人未及的高度。

南宋宋明心學(xué)開山鼻祖陸九淵云：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”[20]388。又云：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[20]273東海、西海、千百世之上、千百世之下，兼具世界主義的空間尺度和時間尺度，對宇宙之無窮的頓悟賦予其廣博的世界主義情懷和胸襟。明儒王陽明曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉，若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！盵21]1066清代大儒顧炎武：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！盵22]756在顧氏看來，“亡國”與“亡天下”之不同，“保國”與“保天下”之不同?！疤煜隆备哂凇皣?，“天下”涉及普天之下的黎民百姓，而“國”只涉及當(dāng)權(quán)者。“天下”與“國”的區(qū)分正是“世界主義”與“國家主義”的區(qū)分。顧氏的“天下”與“國”之辨，體現(xiàn)了其世界主義的立場。

五、“天下”觀的世界主義特征及啟示

綜上所述，中國傳統(tǒng)的“天下”理論發(fā)軔于周朝，經(jīng)過諸子百家的闡釋申發(fā)，已具有超越國家主義的世界主義特征，先秦之后，歷經(jīng)宋、明、清的承襲發(fā)揚(yáng)?？梢哉f古代中國的“天下”理論，就是在中華文化土壤中生發(fā)、構(gòu)想的世界主義思想。“天下”觀構(gòu)成中國哲學(xué)思想之根本出發(fā)點，是中國哲學(xué)和中國幾千年圣賢志士思考世界的方式、視野、政治對象及最高理想。

當(dāng)今世界全球化的深入，面臨日漸增多的全球性問題和挑戰(zhàn)，國際秩序亟待重塑，“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建為全球治理貢獻(xiàn)出中國智慧和中國方案。在此背景下，“天下”觀作為中國政治和哲學(xué)思想的根基，其世界主義視野具有重要的現(xiàn)實意義和價值。

第一，從制度構(gòu)架而言，“天下”觀構(gòu)筑的世界秩序，超越國家主義的藩籬，具有真正的世界性。“天下”體系構(gòu)建的政治體系是“以天下觀天下”[10]144的“天下—國家—家”的模式。學(xué)者趙汀陽認(rèn)為在“天下”體系下，‘世界’被看作是“一個最大并且最高的政治單位”，這樣就提供了一個“思考問題的世界尺度”，這種解釋框架使其能夠應(yīng)對民族、國家尺度下無法解決的問題[3]30-31。而在西方語境下，世界由現(xiàn)代民族國家組成，是1648年威斯特伐利亞和會形成的“民族—國家”模式的產(chǎn)物。國際關(guān)系是民族國家或主權(quán)國家之間的關(guān)系?！笆澜纭钡奈恢酶吨I如，國家成為考慮問題的最大的政治單位，這使得西方對世界的思考乃以“國家衡量世界”[3]32。由于缺乏高于國家主權(quán)的制度，當(dāng)今世界的沖突和紛爭往往無法以超越國家層面的制度和思維來解決?，F(xiàn)代國際組織應(yīng)運(yùn)而生。作為協(xié)調(diào)干預(yù)國際事務(wù)的合法機(jī)構(gòu)，國際組織常常被視為具有超越民族國家的特性。但趙汀陽認(rèn)為，國際組織也并非高于民族、國際體系的政治存在，而只是民族、國家體系的附庸，不可能真正獲得超越民族、國家的權(quán)利?！叭魏螄H性的政治系統(tǒng)都不會有能力去解決世界中真正嚴(yán)重的沖突。沒有任何一種國際理論能夠發(fā)展中超越民族主義或者國家主義的視野”,其根本原因在于“國際性不僅處理不了世界尺度的問題，而且還遮蔽和歪曲了世界性問題”，因此“只有在世界性的全盤視界中，世界的政治問題才可能最終得到理解?！盵3]92-93

第二，從空間尺度而言，“天下”觀構(gòu)筑的物理空間有遠(yuǎn)近之別，無內(nèi)外之別。在“天下”的體系中，“天子”作為一種制度，共同構(gòu)成了“天下”體系，在該制度下，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[13]463，“天子”享有“天下”，而“天下”為最大的物理空間，因此天下無外。北宋石介說：“天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內(nèi)也，天地為之乎內(nèi)外，所以限也。”[23]116學(xué)者何新華認(rèn)為這種空間觀消解了外部空間概念的存在，實際上抽掉了向外擴(kuò)張的正當(dāng)性和合法性[24]。這從一方面能夠解釋中國自形成以來奉行的非擴(kuò)張的模式。因為“天下”思想抑制了其軍事帝國的發(fā)展，以及征服其他民族或宗教團(tuán)體的必要性。而當(dāng)今西方倡導(dǎo)的世界秩序，以西方文化價值觀和霸權(quán)為基石，向外單向擴(kuò)張并輸出西方模式，非西方國家的文化、意識形態(tài)、文化受到嚴(yán)重沖擊，而趙汀陽認(rèn)為，“天下體系在理論上明確拒絕霸權(quán)原則，因為天下之和將基于可行關(guān)系的普遍化而不是基于普遍同質(zhì)化”[3]4。

第三，從時間尺度而言，由于“天下”空間最大化的預(yù)先設(shè)定，使得空間不是根本問題，時間問題得以凸顯。因此，歷代王朝的首要任務(wù)是如何確保帝國的長治久安和王朝的延續(xù)。趙汀陽認(rèn)為這可以來解釋歷代王朝選擇儒家制度為國家制度的原因，因為儒家制度具有的無有其匹的穩(wěn)定性[3]53。

第四，從倫理層面而言，“天下”構(gòu)筑的世界是一個和諧的共同體，“天下”內(nèi)部只有親疏遠(yuǎn)近，沒有絕對的異端和他者，夷夏也具有相對性。天下的執(zhí)政權(quán)利不具排他性，向世界任何民族開放[3]39。歷史上許多外族先后入主問鼎中原，一方面被中原承認(rèn)為合法正統(tǒng)王朝，一方面主動把自己納入中原的“天下”體系，元清兩朝皆是例證。“天下”的體系下，“仁”被視作人際關(guān)系的基石。每個個體，作為一個道德主體，應(yīng)該以仁愛待人，推及己人，從孝順父母、尊敬兄長，親愛鄉(xiāng)鄰，再傳遞至整個社會。在國家政治層面，以施行“禮”、“仁政”作為治國的根本理念。在處理與“他者”的關(guān)系上，主張德化。這樣“天下”的世界是一個道德共同體，是一個和諧、兼愛、仁義的世界。

六、總結(jié)與展望

學(xué)者曹順慶在反思中國文藝?yán)碚摃r，指出了中國文論的“失語癥”現(xiàn)象?！八^‘失語’，并非指現(xiàn)當(dāng)代文論沒有一套話語規(guī)則，而是指她沒有一套自己的而非別人的話語規(guī)則?！北就猎捳Z體系的失語使得我們只能“借助別人的話語規(guī)則來言說我們自身”，而喪失文化自信和理論創(chuàng)新能力[25]。因此，曹順慶提出“建設(shè)中國當(dāng)代人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)話語體系，重建中國文化自信，是當(dāng)代人文社會科學(xué)研究的重大任務(wù)?！盵26]而這種話語權(quán)的喪失和重建也體現(xiàn)在其他學(xué)術(shù)疆域。趙汀陽指出，“如果把百年來中國人從負(fù)面出發(fā)的嚴(yán)重自我批評看成是一個‘檢討中國’的運(yùn)動的話，那么就可以把對中國的正面反思看成是一個‘重思中國’的運(yùn)動”[3]4。

“天下”觀作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)和政治思想在當(dāng)代被重新發(fā)掘的意義可能就在于此。它提供了一個看待世界、闡釋世界、解構(gòu)世界、建構(gòu)世界的中國路徑、中國方案和中國話語體系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的“天下”觀以徹底純粹的世界主義之精神，以“天人合一”、“天下一家”的價值取向超越二元對立的思維模式；以“求同存異”、“和而不同”的觀念尊重差異，強(qiáng)調(diào)共識、共贏；以“以德服人”、“兼愛非攻”，反對霸道和武力；以“天下為公”、“協(xié)和萬邦”構(gòu)建一個和諧、繁榮的共同體。

當(dāng)今中國作為日益崛起的新興大國，被國際社會期待承擔(dān)更多的國際責(zé)任?！叭祟惷\(yùn)共同體”的構(gòu)建正是在全球治理中貢獻(xiàn)中國智慧和方案的體現(xiàn)，與傳統(tǒng)“天下”觀中的世界主義視野一脈相承。因此，“天下”觀當(dāng)代價值的發(fā)掘，不僅是對西方世界主義內(nèi)涵及外延的擴(kuò)充和豐富，而且為當(dāng)今及未來國際體系與世界秩序構(gòu)建提供了新的思考模式。