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在西周，禮的作用更近于一套“儀式倫理”，它借助一系列規(guī)定的表情姿態(tài)、動作語言對儀式參與者的行為效果進(jìn)行控制。這些程式化、表演性的活動，不僅傳遞和交換著參與者的身份地位、態(tài)度等信息，將其限制于其應(yīng)有的行為方式上；而精心設(shè)計的場景、程式，也塑造著參與者的規(guī)范意識和情感模式，使儀式過程實際參與了群體人格的建構(gòu)。有學(xué)者指出：“事實表明，西周時期‘禮’概念仍然主要是指禮節(jié)儀式而很少涉及其他方面?！Y’被賦予社會政治等級和倫理道德的含義并被視為高居于一般道德名目之上的重要范疇，是從春秋時期開始的。”①胡新生：《周代的禮制》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2頁。春秋戰(zhàn)國之際，隨著王權(quán)的衰落以及諸侯經(jīng)濟(jì)、軍事實力的提高，周禮中實質(zhì)的規(guī)范體系已難以適應(yīng)現(xiàn)實中新的社會關(guān)系，新興力量開始大肆僭越表征著傳統(tǒng)等級秩序的禮儀。在此情形下，禮開始更多被視為、凸顯為關(guān)乎國家政治倫理秩序的制度規(guī)范，禮中內(nèi)在的規(guī)范要求也漸漸脫離儀式系統(tǒng)，不斷明確化、普遍化為獨立的價值原則和行為準(zhǔn)則。同時在儒家的推動下，禮的規(guī)范要求也被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為個體德性上的自我要求，服從規(guī)范被整合融入個體的人格塑造。作為規(guī)范，禮實現(xiàn)了由“限制性”向“構(gòu)成性”的動力轉(zhuǎn)向。

與此同時，面對社會的廣泛質(zhì)疑，擁護(hù)周禮的有識之士開始對禮的合理性進(jìn)行辯護(hù)。在他們看來，“親親、尊尊、長長，男女有別，人道之大者也”（《禮記·喪服小記》）。相比于不斷更迭的制度禮儀，前者則是“不可得與民變革者”（《禮記·大傳》），具有超越時代的普遍價值。這一時期，“人們對禮的關(guān)注從形式性轉(zhuǎn)到合理性，形式性的儀典體系仍然要保存，但賢大夫們更為關(guān)心的是禮作為合理性原則的實踐體現(xiàn)”②陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第20頁。。他們普遍認(rèn)為：禮是人道的真理，它不僅有終極的價值依據(jù)，更在現(xiàn)實中發(fā)揮著不可替代的作用。本文無意為禮作終極的價值論證，而是試圖通過《禮記》將儒家所做的各種嘗試展現(xiàn)出來。

一、禮順于天：差序基礎(chǔ)上的人道法則

對禮的合理性論證，最初與“天道”聯(lián)系在一起。《左傳·文公十五年》里說：“禮以順天，天之道也?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事，庸力行務(wù)，以從四時?！碑?dāng)時學(xué)者普遍認(rèn)為：人道與天道之間存在密切的關(guān)聯(lián)，從自然界中觀察總結(jié)出的規(guī)律法則，在人類社會中同樣存在，二者都是不容置疑的。禮則是人道法則的現(xiàn)實化、具體化。按這里的說法，禮所包含的各種制度規(guī)范，正是通過對地義、陰陽、天象、四時等廣義上“天道”的效法而確定的，故可稱作是“天地之經(jīng)緯”。根據(jù)這里的理解，本文中的“天道”也泛指一切自然法則。

將禮上溯至天道，認(rèn)為人道取法于天道，在春秋時期已是較普遍的觀念。在此后的很長時間，這都是各學(xué)派進(jìn)行價值論證的主要路徑。在說明禮的合理性時，儒家也將禮與天道聯(lián)系起來，為其尋求某種終極依據(jù)。如《周易·系辭上》里說：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！薄俺缧欤胺ǖ??！边@里雖未直接提到禮，卻很容易讓人聯(lián)想到周禮中尊卑貴賤的等級秩序。而在《禮記》中，這些話就明確與禮聯(lián)系起來：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣?！熳鸬乇?，君臣定矣；卑高已陳，貴賤位矣；動靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。”（《禮記·樂記》）在作者看來，“天尊地卑”屬自然法則，既然自然界存在“天尊地卑”，那么人類社會也相應(yīng)地會有尊卑貴賤。《莊子·天道》中保存著這樣一句話：“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎!”儒者巧妙地將自然物在空間上的高低屬性，與人在社會地位上的貴賤等級聯(lián)系起來，并指出二者的共同之處就在于都有尊卑先后，即所謂“天先乎地，君先乎臣，其義一也”（《禮記·郊特牲》）。這里提到的“天高地下，萬物散殊”，“方以類聚，物以群分”，則刻畫出自然世界的真實形態(tài)——萬物差異的普遍存在，同類事物往往更容易凝聚、結(jié)合在一起。這暗示著人類社會也有相同的特征。

這里，儒家對天道的理解顯然與道家有很大差異。在道家看來，天道的特征在于“無為而無不為”，他們信奉“道法自然”，提倡減少對人事的干預(yù)、杜絕對人性的扭曲，使社會生活達(dá)到一種“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子·五十七章》）的理想之境。按道家的理解，順從天道就意味著順應(yīng)事物的自然本性而不橫加干涉；對人類社會而言，就是要順從人的本性，尊重社會中自生自發(fā)的秩序，同時對人為的價值和制度規(guī)范保持警惕。與之相比，儒家對天道的看法，則源自他們有見于自然界中差異和秩序普遍存在，認(rèn)為這才是天道的主要特征；與之相適應(yīng)的，禮的特征就在于“有別”和“有序”。《樂記》里說，“禮者，天地之別也”，“禮者，天地之序也”，“大禮與天地同節(jié)”，都在強調(diào)禮與天道之間的相似性。

具體來說，“有別”的理想狀態(tài)在于“得其宜”，它意味著人為規(guī)定的制度和規(guī)范，要與存在的本質(zhì)特征相協(xié)調(diào)。《樂記》里說：“禮者別宜。”《說文》：“宜，所安也?！薄耙恕庇^念的出現(xiàn)，很可能與古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中對土地特性的認(rèn)知有關(guān)。古文中常將“地”和“宜”（義）搭配使用，如《禮器》：“地理有宜也?！薄督继厣罚骸皠e土地之宜。”前面提到的“天之經(jīng)，地之義”也是如此。據(jù)《月令》記載：每年開春，天子都要命人“善相丘陵、阪險、原隰，土地所宜，五谷所殖”，就是為了在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中“因地之性”（《左傳·昭公二十五年》），按照土地的干濕、肥脊等不同特性對其加以利用。有學(xué)者指出：“物產(chǎn)于土地之間有一種適應(yīng)關(guān)系，古人稱之為宜。正是將這種對地物間的相宜推廣到其他事物上，以其得宜為適，才有了所謂義的觀念。物產(chǎn)合于地之宜，稱之為義，人們處理事物合宜，也被稱之為義?！雹冱S開國：《諸子百家興起的前奏：春秋時期的思想文化》，成都：巴蜀書社，2004年，第292頁。據(jù)《樂記》所說，“樂由天作，禮以地制”，“圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地”。故在一些儒者看來，“樂”溫和的特性更接近于天道，“禮”則與地道的關(guān)系更為密切，禮應(yīng)當(dāng)是仿照“地理有宜”的法則制定的。

具體到制度和規(guī)范層面，禮已關(guān)注到不同社會角色和關(guān)系間的差異，并針對性地加以規(guī)范和引導(dǎo)。在調(diào)節(jié)君臣、父子、夫婦、長幼等關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)考慮到人們在血緣親疏、身份地位、知識經(jīng)驗、智能體力等方面的差異，有差別地加以處理。在儒家看來，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運》）是不同角色理應(yīng)遵從的規(guī)范原則，因為它符合這些角色自身的特點，也體現(xiàn)禮的“宜”之所在?！俄n非子·解老》：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也。”現(xiàn)實中，禮已充分考慮到君臣、父子、夫婦、長幼等關(guān)系間實然的差異性，并在此基礎(chǔ)上提出合理（“宜”）的規(guī)范要求（“義”）。有學(xué)者指出：“父子、母子、兄弟間的關(guān)系完全以自然的方式生成……父愛之慈，其性質(zhì)完全不同于子對其父之愛，后者成孝；兄長對弟之情同樣不同于弟對兄之情，兄弟之情又不同于父之慈或子之孝。而禮儀必須細(xì)致地順應(yīng)這些不同，以便使社會人際關(guān)系相應(yīng)地以自然法則為基礎(chǔ)?！雹谕舻逻~：《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，金絲燕譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第123—124頁。

從“有序”的角度看，現(xiàn)實中人與人的差異還直接引向制度上的差序設(shè)計和規(guī)范上的服從要求。儒家說“親親有術(shù)，尊賢有等”（《墨子·非儒下》），首先基于現(xiàn)實中的親疏尊卑之別。相比來說，親疏之序基于血緣親情的差異；尊卑之等則更側(cè)重于現(xiàn)實經(jīng)驗、地位的不同。儒家有將尊卑之序擴(kuò)展到一切社會關(guān)系的傾向，并生成對服從的要求。也就是說，現(xiàn)實中身份地位、知識經(jīng)驗、智能體力等處于劣勢的一方，對優(yōu)勢一方往往有服從的義務(wù)。儒家在使用尊卑、上下、先后等表述時，并未停留在不同角色的差異上，而是從“有別”指向“有序”，強調(diào)關(guān)系雙方的主從秩序。儒家所說的父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠，其中隱含著子對父、弟對兄、婦對夫、幼對長、臣對君的服從義務(wù)，即所謂“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從”（《莊子·天道》）?？鬃釉谡f“君君，臣臣，父父，子子”時，實際已將父子視為君臣的延續(xù)，這里的“父父，子子”顯然不限于“父子有親”，而是強調(diào)父子也應(yīng)當(dāng)像君臣一樣，有尊有卑、有主有從，絕不可輕越界線。同時，對父親的“孝”（“孝”本身就含有“敬”）也很容易推及對君主的“敬”，孔子說“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語·陽貨》），已指出二者本質(zhì)上的相通性。男女、夫婦之間也存在一種主從關(guān)系?！督继厣罚骸澳袔浥?，女從男，夫婦之義，由此始也。婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！辈躺兴颊f：“不僅父子等于君臣，而且夫妻猶君臣，夫妻同父子。夫猶君父，妻同臣子……用兩句話概括起來，便是所有從上到下都是君臣，人間一切關(guān)系都是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系?！雹俨躺兴迹骸吨袊Y教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第4頁。這種統(tǒng)治關(guān)系，正是儒家眼中“天尊地卑”的自然法則在人道中的廣泛延伸。漢人總結(jié)出君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的“三綱”，也是這一思路的必然結(jié)果。

儒家對“禮順于天”的論證，實際是為禮的合理性作了自然主義的解釋，這與西方的自然法理論頗為相似。在西方，自然法相對于人為法而言。自然法理論家認(rèn)為，自然要高于一切人為的創(chuàng)造，所有人為的創(chuàng)造都是對自然的模仿。他們更傾向于用理性的自然法對抗人為法，確立個體普遍的、不可剝奪的權(quán)利，以抵抗世俗權(quán)力的侵蝕。儒家卻認(rèn)為人為法（“禮”）是圣人仿效自然法（“天道”）而制，二者在本質(zhì)上是一致的，這容易導(dǎo)致將人為法等同于自然法，將禮視為不可易的“天理”。儒家的相關(guān)論證，延續(xù)著周代以來“借天道言人道”的特點。這種對自然法的高度重視，也凸顯出當(dāng)時規(guī)范領(lǐng)域的重大變革。楊曉東指出：“在社會秩序變動時，自然法觀念便應(yīng)運而生了。換句話說，只有當(dāng)批判理性回顧歷史，注意到在規(guī)范領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)生深刻變化，并意識到在自身歷史發(fā)展過程中共同體成員曾擁有政治、法律與道德制度的多樣性時，自然法才能出現(xiàn)?！雹贄顣詵|：《政治規(guī)范論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第157頁。將禮訴諸天道，正是在春秋戰(zhàn)國周禮行將崩潰，新舊制度更迭、各種思潮發(fā)生激烈碰撞的背景下出現(xiàn)的，這反映出以儒家為代表的周禮擁護(hù)者為禮進(jìn)行辯護(hù)、為其尋找終極價值依據(jù)的努力。

二、禮作于情：喪、祭中的情感之源

在儒家看來，禮的合理性不僅源于天道之必然，更基于人情之實然。他們提出“禮作于情”（《郭店簡·性自命出》），認(rèn)為禮在人的性情之中存在可靠的心理基礎(chǔ)。據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，這種論證方式始于孔子?？鬃訉χ芏Y形式化、虛偽化的現(xiàn)象深惡痛絕。他有意強調(diào)禮在早期巫術(shù)民俗中溫情的一面，嘗試在主體之中發(fā)掘行禮的內(nèi)在動力，減少禮與人的真實情感、意愿的分離。李澤厚指出：“孔子所要‘追回’的，是上古巫術(shù)禮儀中敬、畏、忠、誠等真誠的情感素質(zhì)及心理狀態(tài)?！雹诶顫珊瘢骸队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第30頁。這些自發(fā)的真情實感可以成為禮的可靠基礎(chǔ)。

在與宰我爭論“三年之喪”的合理性時，孔子給出的理由之一就是“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”（《論語·陽貨》）?？鬃诱J(rèn)為，正因為自己不能“心安”，人們才需要借助禮將這種心情表達(dá)出來，為父母守喪三年，是人情之不得已。在孔子這里，遵禮的理由已由服從外在的社會規(guī)范，轉(zhuǎn)向個體內(nèi)在情感的自我要求。對于“三年之喪”，孔子后學(xué)進(jìn)一步論證道：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類?！保ā抖Y記·三年問》）這里，“愛其類”構(gòu)成了智慧生物的本質(zhì)特征，在作者看來，鳥獸之屬尚知戀其同類、在失去同伴時會反巡悲鳴；而在有血氣、有知之屬中，人類又最具智慧和情感能力，更不應(yīng)磨滅這種本能。這里，儒家將禮的要求訴諸人作為高級動物之本能，為禮在人性中找到了內(nèi)在依據(jù)。

自孔子開始，儒家從情感角度對禮的論證，更多地與喪、祭聯(lián)系在一起。這在《禮記》中體現(xiàn)得較為明顯。喪、祭源于早期巫術(shù)，其中夾雜著人類多樣的情感需求，這些都在周禮中被沿用下來，并理性化為一種用以表達(dá)、調(diào)適人情的功能性安排。《禮記》中所記喪、祭之禮包含著濃厚的情感色彩，但二者的情感氛圍又有所不同。如《少儀》：“祭祀主敬，喪事主哀?！薄都澜y(tǒng)》：“喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。”隨著時間的流轉(zhuǎn)，由喪禮到祭禮體現(xiàn)出死者與原家庭的關(guān)系由親近到疏遠(yuǎn)、生者對死者的感情由“哀”轉(zhuǎn)向“敬”的自然過程。在儒家看來，喪禮中的“哀”和祭禮中的“敬”都出于人情之本能。

就喪禮而言，“喪禮，哀戚之至也”（《禮記·檀弓上》）。“創(chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲。”（《禮記·三年問》）“三年之喪如斬，期之喪如剡。”（《禮記·雜記下》）遇到喪事時，當(dāng)死者與自己關(guān)系越親密，他的去世帶給自己的悲痛就越強烈，需從中擺脫的時間也越長。以“三年之喪”來說，“三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫，枕塊，所以為至痛飾也”（《禮記·三年問》）。遭遇三年之喪，作為子女必然悲痛至極，常常會用極端的方式來表達(dá)、緣飾內(nèi)心的痛苦：身穿斬衰，手拄竹杖，住著倚墻而搭的草廬，喝稀飯，睡草墊，枕土塊，這些舉動都是與子女極度悲痛的心情相符的。與死者的血緣關(guān)系往往又與恩情緊密相關(guān)，故節(jié)文上差別的依據(jù)，就在于不同關(guān)系在“恩情”上的差別?！秵史闹啤罚骸捌涠骱裾咂浞?，故為父斬衰三年，以恩制者也。”儒家據(jù)此認(rèn)為，喪禮并非外在地強加于人的要求，而是在現(xiàn)實“恩情”基礎(chǔ)上人們真情的自然流露。在喪禮中，禮的外在要求與人的內(nèi)在情感應(yīng)當(dāng)是相符合的，用孫希旦的話說：“先王之制服，以其實不以其文，故有其服必有其情，非虛加之而已?！雹賹O希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第190頁。

在儒家這里，喪禮的節(jié)文被視為哀情的自然表達(dá)，喪禮中子女對父母之“哀”，正基于生前的血緣親情之“愛”。如果不這么做，子女反而會不能心安?！睹献印る墓稀酚涊d：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。”這可說是孔子“心安”之說的反面證明。儒家認(rèn)為父母和子女之間有著牢固的血緣和情感紐帶，“父子有親”這樣的規(guī)定，應(yīng)當(dāng)是每個人由內(nèi)而發(fā)的自我要求。所謂“父孝子愛，非有為也”（《郭店簡·語叢三》），就是說父子間的親情不摻雜任何功利目的，父愛子、子孝父是人的自然本能，它無待于任何外在的要求。

在家族生活中，對父母、長輩僅僅有“愛”還不夠，更要有“敬”。儒家言“孝”，便兼有“愛”、“敬”之意。在諸多禮儀中，對“敬”的重視莫過于祭禮。周代的祭禮有著悠久的淵源。祭祀的關(guān)鍵，就是要在與神明的溝通中保持內(nèi)在的恐懼與敬畏，外在嚴(yán)格地遵守程式和規(guī)范，確保祭祀目標(biāo)的順利實現(xiàn)。祭祀過程中，人在超越性的對象面前更易體會到“敬”的情感之源，并將自身與某種神圣性關(guān)聯(lián)起來。在儒者看來，祭祀時人們對祖先神靈的恐懼、崇敬是自心底油然而生的，迫切需要表達(dá)出來：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮。”（《禮記·祭統(tǒng)》）因此祭祀首先是以個體內(nèi)在的情緒感受（“心怵”）為基礎(chǔ)的，正因思慕親人而先有了凄愴、恐懼之情，然后才去祭祀?！抖Y記·檀弓下》：“唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也?！痹谒麄冞@里，祭祀很大程度已經(jīng)“祛魅”，它不再是傳統(tǒng)意義上用犧牲向神靈獻(xiàn)媚、避禍求福，而是將祭祀的目的內(nèi)在化、情感化，指向人不可避免的精神需要?！都懒x》：“孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然?！痹谌寮铱磥恚膽丫次返佚S戒、祭祀，已成為個體尋求情感表達(dá)、與祖先神明溝通交流的必要途徑，整個祭祀活動都是以人為中心、為滿足人的情感需求而設(shè)置的。所以，祭禮所要求的“敬”也非外在的強迫，而是出于人內(nèi)心情感的自然流露。

在喪、祭之禮中，典型地體現(xiàn)出禮對人的不同規(guī)范要求。相比而言，喪禮更注重人的愛親之情（“愛”），祭禮更強調(diào)對先人的思慕和敬畏（“敬”）。借助喪、祭之禮，儒家試圖證明：禮并非外在于人的強制要求，更非空洞、虛假的表演；無論是為父母守喪時的“心安”，還是思慕先人時的“心怵”，都緣自內(nèi)心的真情實感，出于人情之不得已。所以儒者說“禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”（《禮記·問喪》），說明儒家已確認(rèn)禮在這方面的情感基礎(chǔ)，說“禮作于情”是有一定依據(jù)的。當(dāng)然，擴(kuò)展開來說“禮作于情”也可視為禮對人的一切本能趨向的認(rèn)可或順從。

在此基礎(chǔ)上，“愛”和“敬”又可以普遍化為一般的行為規(guī)范，即“愛其所親”、“敬其所尊”（《禮記·中庸》）。這與周禮中“親親”、“尊尊”的要求是一致的?？鬃釉缫寻l(fā)現(xiàn)“愛”和“敬”的價值，他說：“君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正，愛與敬，其政之本與!”在同一文章中，孔子又說：“為政先禮，禮其政之本與!”（《禮記·哀公問》）這里，孔子將“愛”和“敬”同周禮一樣，都視為“政之本”，這不僅肯定了周禮之于為政的重要性，更說明“愛”和“敬”正是“親親”和“尊尊”的內(nèi)化形態(tài)，是二者的補充品或替代品。從“親親”、“尊尊”到“愛”和“敬”，孔子將自覺服從規(guī)范與個體自我構(gòu)建的需要聯(lián)系起來，使禮不斷走向“內(nèi)在化”、化為人的德性。此后，孟子更將“愛”和“敬”視為人的天性，他說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）他認(rèn)為只有君子存養(yǎng)了這些天性：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！保ā睹献印るx婁下》）在孟子這里，人的本性已內(nèi)在地具有規(guī)范性，禮的外在規(guī)范完全與人的天性融為一體、轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖晕乙蟆＠顫珊裾J(rèn)為，孔子最重要的貢獻(xiàn)就是完成了將禮所包含的內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的過程。他說：“孔子將上古巫術(shù)禮儀中的神圣情感心態(tài)，轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造為世俗生存中具有神圣價值和崇高效用的人間情誼，即夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣之間的人際關(guān)系和人際情感?！雹倮顫珊瘢骸队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，第31頁。這種將巫術(shù)情感理性化的過程，在喪祭之禮中體現(xiàn)得尤為明顯。

作為最早研究社會控制的學(xué)者，羅斯指出：“已被證實是文明搖籃的社會類型，是家長式的家庭單位。在這種家庭中，各種情感自發(fā)地開始萌芽。一種是對家長孝敬的情感，這是一種混雜畏懼、尊敬和信任的感情，它是服從和義務(wù)的根源。另一種是對家庭其他成員同情的情感，它是伙伴關(guān)系和手足之情的根源。這些關(guān)系和情感都已成為一種超自然的控制起點?！雹诹_斯：《社會控制》，北京：華夏出版社，1989年，第154頁。羅斯一方面指出這些情感萌發(fā)所倚賴社會條件（“家長制”），另一方面又肯定其在人類情感中的普遍性，指出這些自發(fā)的情感常常被作為社會控制的基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為“愛”源于對家庭成員的血緣親情，而“敬”則來自對祖先、尊長自發(fā)的敬畏之心，在此基礎(chǔ)上周禮“親親”、“尊尊”的要求就是合乎人情、易于接受的。這樣的視角，與羅斯所論無疑有相通之處。

儒家已認(rèn)識到，人的性情雖本于自然，但更是在儀式或現(xiàn)實交往中不斷生成和強化的。而喪、祭這樣的儀式，能夠有效地激發(fā)人的內(nèi)在情感、改造性情?！短垂稀罚骸靶婺怪g，未施哀于民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬?！眰€體規(guī)范意識的養(yǎng)成、禮樂人格的塑造等，都可以在這樣的儀式過程中潛移默化地完成。事實上，儒家更看重“愛”和“敬”的社會價值：“立愛自親始，教民睦也；立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行?！保ā抖Y記·祭義》）激發(fā)人內(nèi)在的“愛”和“敬”，不僅能使人理性化、文明化，也能成為整個社會和諧有序的內(nèi)在擔(dān)保。

三、禮本于治：即“事”而見“理”

研究禮的合理性，還有個容易忽視的問題，就是周禮本身是歷史的產(chǎn)物。據(jù)文獻(xiàn)記載，周禮是周人對商取得軍事勝利后，由周公制定，并在后世不斷補充完善的一套系統(tǒng)的、用以鞏固國家政治倫理秩序的制度規(guī)范。所謂“制禮作樂”，就是將傳統(tǒng)巫術(shù)儀式進(jìn)行系統(tǒng)性、功能化的改造，將原本主要用于“事神致福”的儀式轉(zhuǎn)化為一套用于安排人事、確立社會中尊卑長幼、遠(yuǎn)近親疏秩序的制度規(guī)范。牟宗三說：“周公之制禮是隨軍事之?dāng)U張，政治之運用，而創(chuàng)發(fā)形下之形式。此種創(chuàng)造是廣度之外被，是現(xiàn)實之組織。而孔子之創(chuàng)造，則是就現(xiàn)實之組織而為深度之上升。此不是周公之‘據(jù)事制范’，而是‘?dāng)z事歸心’?！雹倌沧谌骸稓v史哲學(xué)》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第93頁。由“據(jù)事制范”到“攝事歸心”，反映出禮從儀式控制走向德性自主、不斷融入個體人格建構(gòu)的過程。孔子之后，以思孟為代表的儒者從人心出發(fā)，對禮在主體層面的可能性進(jìn)行了深入的探索。然而，這些并不能掩蓋周禮本身“據(jù)事制范”的性質(zhì)。簡言之，周禮是因現(xiàn)實需要、為解決具體的社會問題而制定的。

在這個問題上，孔子說得很明白：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。”（《禮記·仲尼燕居》）這里的禮，既包含國家層面的制度設(shè)定，也涉及個體的行為規(guī)范。所謂“即事之治”，是指國家社會生活中出現(xiàn)的方方面面問題，都要通過相應(yīng)的制度規(guī)范來解決；禮是“因事而制”，先有“事”而后有“治”，禮的出現(xiàn)首先來自現(xiàn)實的必要性。在孔子看來，沒有禮，國家就會陷入全面的無序，用他的話說就是，“長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時，樂失其節(jié)，車失其式，鬼神失其饗，喪紀(jì)失其哀，辯說失其黨，官失其體，政事失其施，加于身而錯于前，凡眾之動失其宜”（《禮記·仲尼燕居》）。

單從禮儀規(guī)范來看，也是如此。禮將日常生活儀式化，它用表演性的固定程式引導(dǎo)個體行為、調(diào)節(jié)社會關(guān)系，減少沖突和禍端。不同的禮儀往往有不同的功能。以飲酒禮為例，制定飲酒禮是為了使人在飲酒時有所節(jié)制，防止“酒禍”。《樂記》記載：“夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先王因為酒禮。壹獻(xiàn)之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉，此先王之所以備酒禍也?！睂O希旦指出：“無禮則酒食至于興訟，有禮則酒食可以合歡，事之不可以無節(jié)如此。然禮之節(jié)民非一事，獨以備酒禍言之者，略舉以見其余也。”①孫希旦：《禮記集解》，第997頁。也就是說，禮可以為儀式化的日常生活規(guī)定適當(dāng)?shù)墓?jié)度，通過不斷地演練和適應(yīng)，解決現(xiàn)實中的種種弊端。沒有禮，就會導(dǎo)致人際關(guān)系的混亂，帶來一系列社會問題：“昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣；聘覲之禮廢，則君臣之位失、諸侯之行惡，而倍畔侵陵之?dāng)∑鹨印！保ā抖Y記·經(jīng)解》）作為禮儀規(guī)范，禮的“治事”方面就體現(xiàn)在它為人在不同儀式和生活場景中的行動方式設(shè)立節(jié)度、規(guī)定文飾，利用它們調(diào)節(jié)君臣、父子、長幼、夫婦、朋友等社會關(guān)系，實現(xiàn)社會內(nèi)部的和諧有序。

《禮記》中尤為明顯的，就是對禮的效用的反復(fù)強調(diào)。儒家認(rèn)為禮的效用是顯而易見的，借助禮儀節(jié)文，社會能夠達(dá)到實質(zhì)上“治”的狀態(tài)。這意味著禮本身作為手段的有效性。休謨說過，“把我們所賦予社會性的道德的稱贊歸因于它們的效用，這似乎是如此自然的想法”，“正義對于維持社會的必需性是正義這一德性的唯一基礎(chǔ)”。②休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第63、55頁。這提醒人們，禮自產(chǎn)生之初就在解決“如何使社會有序化”這一時代課題，禮的效用對任何社會而言都有“必需性”，也是禮自身得以維持的根本。因此，無論這種“效用”起初是否包含價值層面的“善”，都讓禮有了某種現(xiàn)實的合理性。

但到春秋戰(zhàn)國之際，禮樂秩序的崩壞讓禮的效用逐漸喪失。某種意義上，這也宣告了禮的現(xiàn)實合理性的終結(jié)。作為周禮的擁護(hù)者，儒家在為禮尋找終極價值依據(jù)的同時，并未忘記禮在制定之初即承擔(dān)的“治事”功能。經(jīng)過進(jìn)一步觀察，他們認(rèn)識到：禮“治事”的實質(zhì)在于“治情”，不知節(jié)制的人情才是一切禍端的根源。

《禮運》里說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！比饲榈闹匾卣?，在于它是以個體先天的、以自身好惡得失（體現(xiàn)需求的滿足狀況）為尺度的一系列情緒化活動，并延伸為以此為主導(dǎo)的本能的行動趨向。在儒家看來，這種粗陋的人情是與組織化的文明社會相抵觸的，他們將矛頭直指“人情”，認(rèn)為禮的目標(biāo)就是“治人之情”?！抖Y運》里說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！薄笆ネ跣蘖x之柄、禮之序，以治人情?！睆倪@里的表述來看，禮的實質(zhì)并非前文所說的“順人之情”，而在于“治人之情”。正如《王制》所記，“司徒脩六禮以節(jié)民性”，禮的作用就在于“坊民之所不足者”（《禮記·坊記》），即對人情的局限加以矯治。這里，禮與人情的關(guān)系已趨于對立，人情已不再如孟子所說內(nèi)在地具有規(guī)范性，恰恰相反，它是禮所要治理改造的對象。儒家認(rèn)為，禮可以使人情脫離原有的粗鄙狀態(tài)，由情走向義，成為一種理性而文明的存在。《性自命出》在提出“道始于情”的同時，更指出它“終于義”。合乎情，是人道的起點和基礎(chǔ)；合乎義，則是人道的理想和終極目標(biāo)。無視人情的基本事實，禮就容易引發(fā)人們的抵觸，難以被普遍接受；而放棄禮的規(guī)范目標(biāo)，則會使人類停留在野蠻狀態(tài)，難以形成和諧有序的共同生活。

在此之后，儒家對禮的合理性的關(guān)注不再停留在它的現(xiàn)實有效性，而是逐漸轉(zhuǎn)向其價值層面的正當(dāng)性。將“禮”、“義”進(jìn)一步形上化，就成為“理”。從內(nèi)容上看，“理”仍然指向“親親、尊尊、長長，男女有別”這些“不可與民變革者”。孔子說：“禮也者，理也……君子無理不動?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）又《樂記》：“禮也者，理之不可易者也?！边@透露出“理”也是禮的合理性之源?！豆茏印ば男g(shù)上》：“禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！边@里的理、義、宜是一組內(nèi)涵相近的概念?！秵史闹啤罚骸袄碚?，義也?！鼻懊嫣岬降摹暗刂x”，其實也可寫作“地之理”，二者均表示大地所蘊含的自然法則。如《月令》里有：“毋變天之道，毋絕地之理?！薄抖Y器》也有：“天時有生也，地理有宜也。”將這些與“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜”聯(lián)系起來，足以說明“理”、“義”之內(nèi)涵都與“宜”有關(guān)，都有“因乎其宜”的意思。前文已說過，禮的合理性之一就在于順應(yīng)自然法則、肯定存在的差異性和有序性，在此意義上，“理”也同“義”一樣有著形上依據(jù)。

此外，“理”、“義”本身還有理性地籌劃社會生活之意，這來自長期社會交往中總結(jié)出的理性法則。儒家說“禮”是“理之不可易者”，正是強調(diào)這一點。在現(xiàn)實中，禮的最大障礙無疑就是非理性的“人情”、“人欲”。在儒家看來，禮在儀式規(guī)范方面的設(shè)置，正基于“天理”與“人欲”相對立的事實。孟子說：“天理人欲，不容并立?！保ā睹献印る墓稀罚抖Y記》里說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”（《禮記·樂記》）在作者看來，“好惡無節(jié)”是常人難以克服的局限，如不及時加以規(guī)范和引導(dǎo)，就會引起沖突和禍端；而禮不僅可以節(jié)情、節(jié)欲，更能從根本上對人的性情加以改造，使性情得其正?！跋韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”（《禮記·樂記》）這里的“平好惡”，就是讓人在禮樂的操習(xí)中不斷接受情感、品格上的熏染，明確其中的規(guī)范要求，這種針對情感、欲求的節(jié)制訓(xùn)練，能讓人的性情日趨理性化。儒家已認(rèn)識到，惟有通過動機層面的改造，讓好惡有節(jié)于內(nèi)，使禮的外在規(guī)范與人的自我要求實現(xiàn)統(tǒng)一，才能從根本上解決天理與人情的對立?！督?jīng)解》：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。”儒家認(rèn)為禮可以對人的性情進(jìn)行改造，使人在潛移默化中不斷向善，成為社會文明有序的基礎(chǔ)。這也是禮不同于刑法的特點所在。

值得一提的是，荀子也是從“天理”與“人情”的對立展開思考的，這可視為《禮記》中相關(guān)論述的延續(xù)或補充。荀子認(rèn)為不加節(jié)制的人欲必然造成社會資源枯竭，引起社會紛爭。在儀式規(guī)范之外，荀子更強調(diào)禮在資源配置中的作用，通過制度上的差異分配來解決問題。他說：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜?！保ā盾髯印s辱》）在荀子看來，只有為每個人的欲求確立度量分界，使其按照自身的能力特點“各得其宜”，才能有效避免爭奪。

若以效用為視角，禮的“有理”之處就在于它對社會生活進(jìn)行長遠(yuǎn)的統(tǒng)籌規(guī)劃，這不僅能讓不同的社會關(guān)系得到協(xié)調(diào)、權(quán)力和社會資源得到有效配置（“治事”），更可以使人的性情得到改造（“治情”）。這些都促成了社會長久的穩(wěn)定有序。其中，這一切根本上又是以人的理性化、文明化為前提的，惟有人情得其治，禮的理想才能真正實現(xiàn)。徐夢秋指出：“一個規(guī)范的合理性不僅在于它是可行、可操作、可達(dá)到預(yù)期效果的，而且在于這一效果要符合全體至少是多數(shù)人的趨利避害、向善去惡的目的，也就是要體現(xiàn)全體人或多數(shù)人的共同利益?！雹傩靿羟铮骸兑?guī)范通論》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第47頁。在儒家看來，禮的理想不僅具備手段上的可行性、結(jié)果上的有效性，更在實質(zhì)上符合全社會的共同利益，因而是一種價值上的“善”。用荀子的話說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┒Y的目標(biāo)就在于“為天下生民之屬，長慮顧后而保萬世也”（《荀子·榮辱》）?？傊?，禮的合理性來自“治事”之用，禮在治事過程中所體現(xiàn)的“長慮顧后”的特質(zhì)，說明禮是站在公共理性的立場來思考問題的，這凸顯出禮本身的合公益性。這些構(gòu)成了禮的合理性的現(xiàn)實之源。

四、結(jié)語

本文以《禮記》為主要對象，從不同角度考察了儒家對禮的合理性辯護(hù)，在他們看來，禮的制作既合乎天道之必然，也順應(yīng)人情之實然，更基于事理之當(dāng)然。儒家首先強調(diào)禮符合“天尊地卑”的自然法則，這也在人道層面肯定了現(xiàn)實中人與人的差異以及現(xiàn)有尊卑秩序的正當(dāng)性。從喪、祭之禮中，則可以看到禮的要求合乎人的情感本能；這不僅暗示禮之于人是易于接受的，更在某種程度上使人情有了內(nèi)在的規(guī)范性。與此同時，儒家還從禮的現(xiàn)實效用（必要性）出發(fā)，指出“禮”由“治事”而來。作為禮義的形上化，“理”不僅有天道層面的依據(jù)，更扎根于現(xiàn)實的社會理性，禮自身“為天下生民長慮顧后”、合乎公益的特質(zhì)，使禮的目標(biāo)在實質(zhì)層面指向了價值的“善”。

在《禮記》中，不僅可以看到儒家將禮合理化的多種嘗試，也可以看到孟、荀不同的思想傾向。這些共同勾勒出禮的合理性的不同面向。但總體而言，《禮記》中對禮的證明有明顯的經(jīng)驗主義傾向。若以“治事”之用為視角，以上禮的合理性面向又是相互關(guān)聯(lián)的，也就是說，禮的合理性不僅基于對社會存在中差異性和有序性的體認(rèn)，也源于對人情本能趨向的順應(yīng)和發(fā)掘，更在于在前兩者基礎(chǔ)上、以公共秩序和公共利益為關(guān)懷而進(jìn)行的理性籌劃，后者既促成社會的和諧有序，也有助于實現(xiàn)人的理性化和文明化。