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1.1 一個(gè)不道德的悖論？

試想厄姆森（J.O.Urmson）在其開(kāi)創(chuàng)性論文中提及的如下案例：

手榴彈。我們想象一隊(duì)士兵正在練習(xí)投擲拉掉保險(xiǎn)栓的手榴彈，手榴彈從他們其中一個(gè)人的手中突然滑落，掉在了靠近隊(duì)伍的地方；一個(gè)戰(zhàn)士撲倒在地上，用身體壓住手榴彈，犧牲自己的生命來(lái)保護(hù)戰(zhàn)友們。①Urmson，“Saints and Heroes，”in A.I.Melden（ed.），Essays in Moral Philosophy，Seattle，WA，and London：University of Washington Press，1958，p.202.

在厄姆森看來(lái)，很明顯，如果那個(gè)戰(zhàn)士沒(méi)有犧牲自己用身體壓住手榴彈，他也并沒(méi)有失職，也沒(méi)有任何人能對(duì)他說(shuō)：“你應(yīng)該去用身體壓住那枚手榴彈?！边@就是超額義務(wù)的可能性——這種行為雖然在道德上是令人欽佩的，但卻超出了義務(wù)的范圍——既是常識(shí)道德的核心組成部分，也是我們大多數(shù)人所持有的賴以生存的道德準(zhǔn)則。然而，正如亨利·西季威克所說(shuō)，它的存在似乎對(duì)常識(shí)造成了一個(gè)難題：

當(dāng)然，我們應(yīng)該同意一個(gè)真正有道德的人不能這樣對(duì)自己說(shuō)：“從整體上來(lái)看我這么做是最好的，這雖然是在我的能力范圍之內(nèi)，但卻不是我的義務(wù)。”這似乎使常識(shí)陷入一個(gè)不道德的悖論。②Sidgwick，The Methods of Ethics，7th edn.，London：Macmillan，1907，p.220.

這段話的背景，是關(guān)于美德與義務(wù)之間關(guān)系的討論，它表明，西季威克所說(shuō)的“整體上最好的東西”指的是“道德上最好的”或是“有德性的”。

西季威克通過(guò)區(qū)分義務(wù)的概念，以及我們應(yīng)不應(yīng)該因什么而受到責(zé)備，從而避免了這個(gè)悖論。雖然美德的確會(huì)涉及做一些通常被認(rèn)為是超額義務(wù)的行為，但是責(zé)備所有沒(méi)有達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的人是無(wú)意義的：

總的來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為最好的促進(jìn)道德提升的方法是，贊揚(yáng)那些超出日常規(guī)范的行為，并限制我們對(duì)明顯低于這一標(biāo)準(zhǔn)的行為的譴責(zé)……

然而，西季威克的解答可能只會(huì)說(shuō)服那些承認(rèn)常識(shí)是“無(wú)意識(shí)的功利主義”（unconsciously utilitarian）的人。①Sidgwick，The Methods of Ethics，pp.424，454.從表面上看，常識(shí)（即使是“無(wú)意識(shí)的”）并不會(huì)將超額義務(wù)僅僅視為一套允許我們指責(zé)其最佳使用的裝置。所以，如果西季威克關(guān)于“常識(shí)會(huì)分辨出不道德的悖論”的觀點(diǎn)是正確的，那么我們就會(huì)在常識(shí)道德中面臨另一種類似的張力，這一點(diǎn)西季威克已經(jīng)在別處有力地表達(dá)出來(lái)了。然而，我懷疑許多人在一開(kāi)始并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這個(gè)悖論，即他們認(rèn)為沒(méi)有義務(wù)去成為有美德的人，以及美德是超額的義務(wù)。這就引出了此篇文章的核心問(wèn)題：是否有一種美德理論能夠?qū)⒊ＷR(shí)觀點(diǎn)整合在一起？抑或是我們應(yīng)該采納西季威克的更為苛刻的理想主張？②這種觀點(diǎn)認(rèn)為美德倫理學(xué)可以通過(guò)“道德理想觀察者”的概念來(lái)體現(xiàn)超額義務(wù)，參見(jiàn)Kawall，“VirtueTheory，Ideal Observers，and the Supererogatory，”Philosophical Studies，146（2009）：179-196。

1.2 超額義務(wù)

我們應(yīng)該怎樣理解超額義務(wù)的常識(shí)性概念呢？

簡(jiǎn)約性驅(qū)使我們?nèi)ケM可能簡(jiǎn)單地解釋理論。因此我建議，一個(gè)被認(rèn)為是超額義務(wù)的行為，應(yīng)該符合以下三個(gè)條件：

（a） 非義務(wù)。這個(gè)行為不能是道德上的義務(wù)。③參見(jiàn)Chisholm and Sosa，“Intrinsic Preferability and the Problem of Supererogation，”Synthese，16（1966）：327。

（b） 有道德價(jià)值。在道德上，履行這個(gè)行為必須比不履行更有價(jià)值。

（c） 適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。這個(gè)行為必須有適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。④從更廣泛的意義上講，如果一個(gè)行為可以被適當(dāng)激勵(lì)，那么它在道德上是有價(jià)值的，或許可以將此行為看作超額義務(wù)。但是，我所關(guān)心的是那些有適當(dāng)動(dòng)機(jī)的行為。參見(jiàn)Montague，“Acts，Agents，and Supererogation，”American Philosophical Quarterly，26（1989）：100-111。

首條“非義務(wù)”的條件（a）可能看起來(lái)與分析密切相關(guān)，從超額義務(wù)的概念中提取關(guān)于義務(wù)的含義。正如我們所見(jiàn)，厄姆森稱，假如這個(gè)士兵決定不犧牲自己，就沒(méi)人能告訴他應(yīng)該這樣做。但是，也許會(huì)有一種更弱意義上的“應(yīng)當(dāng)”或“義務(wù)”來(lái)允許此類行為。①參見(jiàn)，例如，費(fèi)因伯格Feinberg，“Supererogationand Rules，”Ethics，71（1961）：276 277；福利斯特Forrester，“Some Remarkson Obligation，Permission，and Supererogation，”Ethics，85（1975）：219；丹西Dancy，“Supererogation and Moral Realism，”inJ.Dancyetal.（eds.），Language，Duty，and Value，Stanford：Stanford University Press，1988，pp.175。參見(jiàn)特里安奧斯基（Trianosky）的建議，我們需要區(qū)分道義和現(xiàn)實(shí)的判斷，來(lái)解釋為什么我們感覺(jué)有必要為不執(zhí)行超額義務(wù)的行為提供借口。Trianosky，“Supererogation，Wrongdoing，and Vice：Onthe Autonomy of the EthicsofVirtue，”Journal of Philosophy，83（1986）：27 30。參見(jiàn)海爾Hale，“Agains tSupererogation，”American Philosophical Quarterly，28（1991）：273；梅勒馬（Mellema）的“準(zhǔn)超額”行為是非強(qiáng)制性的，但被遺漏應(yīng)該受到責(zé)備，參見(jiàn)Mellema，BeyondtheCallofDuty：Supererogation，Obligation，andOffence，Albany，NY：State UniversityofNewYorkPress，1991，ch.5；約翰遜（Johnson）在“權(quán)利”的兩種意義上提到的區(qū)分：權(quán)利是足夠充足的，權(quán)利在道德上是極好的，參見(jiàn)Johnson，“VirtueandRight，”Ethics，113（2003）：825；馬科維茨（Markovits）的建議是“超額的行為”可能是強(qiáng)制性的，但是我們不應(yīng)該要求別人這樣做，參見(jiàn)Markovits，“Saints，Heroes，Sages，andVillains，”PhilosophicalStudies，158（2012）：289 311我們可以設(shè)想，當(dāng)其他人前赴后繼時(shí)，一位臨陣退縮的士兵在事后會(huì)感到羞愧，甚至責(zé)備自己[“犧牲的本該是我”，“我本該（should）那樣做”，“我應(yīng)該（ought to）那樣做”]，雖然他相信其實(shí)他并沒(méi)有違反任何嚴(yán)格的道德義務(wù)。如果這種較弱的感覺(jué)是存在的并且合乎邏輯，那么就會(huì)使我們陷入對(duì)行動(dòng)者完全可以隨意選擇是否履行超額義務(wù)的理論的懷疑，這種感覺(jué)與“我是現(xiàn)在吃我的最后一顆糖，還是存起來(lái)稍后吃”完全取決于“我”是一樣的。②參見(jiàn)，例如，Urmson，“Saints and Heroes，”p.203；麥克納馬拉McNamara，“Making Room for Going Beyond the Call，”Mind，105（1996）：420；齊默爾曼Zimmerman，The Concept of Moral Obligation，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.236。但是，無(wú)論這個(gè)意義上的討論是否在別處仍有爭(zhēng)議的余地，我們都可以看到超額義務(wù)的常識(shí)概念是包括條件（a）的。

我們也不需要說(shuō)服自己去承認(rèn)如下觀點(diǎn)，即有一個(gè)能夠用“應(yīng)該”的③參見(jiàn)，例如，如拉茲Raz，“Permissions and Supererogation，”American Philosophical Quarterly，12（1975）：164；波特莫爾（Portmore）的建議是，超額義務(wù)的行為是最具有道德理由讓我們?nèi)プ龅?，而我們有充分的理由去做其他的行?dòng)，Portmore，“Person-Relative Consequentialism，Agent-Centered Options，and Supererogation，”Ethics，113（2003）：307；正如珀斯陶（Postow）所指出的那樣，這一觀點(diǎn)使超額行為在一個(gè)重要的意義上是非理性的，Postow，“Supererogation Again，”Journal of Value Inquiry，39（2005）：246。而波特莫爾本人后來(lái)也因?yàn)檫@一原因改變了立場(chǎng)，Portmore，“Are Moral Reasons Morally Overriding？”Ethical Theory and Moral Practice，11（2008）：382，n，21。陳述形式加以表達(dá)的決定性理由，去行使超額義務(wù)行為。至少在很多情況下，常識(shí)只允許有理由去超越義務(wù)，而不是說(shuō)沒(méi)有做到這一點(diǎn)就是對(duì)理性的錯(cuò)誤反應(yīng)。事實(shí)上，行動(dòng)者甚至不需要為沒(méi)有履行超額義務(wù)而尋找任何的理由。以霍根（Horgan）和狄夢(mèng)思（Timmons）對(duì)奧利維亞事件的討論為例。

奧莉維亞的援助。奧莉維亞和她的丈夫斯坦最近搬到了圣路易斯，他們都在當(dāng)?shù)氐囊凰髮W(xué)任教。在他們搬入新家的第一個(gè)星期，奧莉維亞參加了一個(gè)由新鄰居組織的街區(qū)聚會(huì)，在那里她認(rèn)識(shí)了一個(gè)叫瑪麗的新晉的寡婦，奧莉維亞一家和瑪麗住得很近，只隔幾戶人家。在談話中，奧莉維亞得知瑪麗已經(jīng)和她丈夫結(jié)婚48年了，不幸的是她的丈夫不久前因癌癥去世了。奧莉維亞也知道了瑪麗是一個(gè)狂熱的棒球迷，過(guò)去瑪麗和她的丈夫經(jīng)常參加紅雀隊(duì)的比賽。如今無(wú)人陪她一起，她就不再去了。第二天，奧莉維亞覺(jué)得邀請(qǐng)瑪麗一起參加紅雀隊(duì)的比賽或許會(huì)是一個(gè)很好的主意，雖然她自己對(duì)這個(gè)比賽沒(méi)有特別的興趣。但她認(rèn)為：“有一個(gè)能做一些對(duì)別人好的事情的機(jī)會(huì)，而且離秋季學(xué)期開(kāi)始還有好幾周，為什么不做呢？”于是她打電話給瑪麗，瑪麗很高興受到邀請(qǐng)，最終她們一起去參加了比賽。

正如霍根和狄夢(mèng)思所指出的①Horgan and Timmons，“Untying a Knot from the Inside Out：Reflections on the ‘Paradox’of Supererogation，”Social Philosophy&Policy，27（2010）：48.，如果奧莉維亞決定不發(fā)出邀請(qǐng)的話她也不需要任何的借口。邀請(qǐng)瑪麗的理由不是任何意義上的“規(guī)定”（不論在道德上，理性上，或不管什么上），而是出于善意本身。這種情況意味著，我們包括了更進(jìn)一步的“犧牲”的常識(shí)性的表述是錯(cuò)誤的。超額義務(wù)，雖然代價(jià)通常非常昂貴，但也可以沒(méi)有代價(jià)：奧莉維亞可能知道她會(huì)喜歡這個(gè)比賽。

我將條件（b）放在道德價(jià)值的層面上，去避開(kāi)那些有關(guān)值得贊揚(yáng)和值得責(zé)備的問(wèn)題，比如西季威克提出的繞過(guò)不道德的悖論?！爸档觅潛P(yáng)的”一詞包含至少兩種截然不同的理解：“應(yīng)得的表?yè)P(yáng)”和“值得表?yè)P(yáng)”（即“有理由贊美”）。這兩種理解可以分開(kāi)。我們可以想象，有人做了應(yīng)該得到贊揚(yáng)的事情，但因?yàn)橐粋€(gè)理由——也許是一個(gè)決定性的理由——而不能贊揚(yáng)他們（因?yàn)樗麄兎浅：π?，或是因?yàn)樗麄儠?huì)受到一些嫉妒他們備受關(guān)注的人的傷害），也有一些案例，有時(shí)候會(huì)有理由去贊美一些完全不值得稱贊的東西（比如對(duì)劫持你的人的陳詞濫調(diào)）。理解超額義務(wù)的重要意義是屬于第一種的，并且這是與道德價(jià)值相對(duì)合理聯(lián)系的。在一個(gè)關(guān)于超額義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)案例中，嚴(yán)格地說(shuō)，我們所贊揚(yáng)的既不是超額義務(wù)的行為本身，因?yàn)樗徽J(rèn)為是獨(dú)立于行動(dòng)者的，也不贊揚(yáng)行動(dòng)者的動(dòng)因，而是贊揚(yáng)行動(dòng)者所做的事情。在手榴彈的例子里，正如厄姆森所說(shuō)，犧牲自己的士兵證明了自己在“某種程度上優(yōu)于”他的戰(zhàn)友們。也就是說(shuō)，在他選擇這么做的時(shí)候，他在道德上是出眾的；盡管或許在其他方面，他是個(gè)徹頭徹尾的無(wú)賴，總體上都比他的戰(zhàn)友們遜色。另一個(gè)避免談?wù)撠?zé)備和可責(zé)備性的好處在于，根據(jù)常識(shí)，我們無(wú)須再糾結(jié)于如下問(wèn)題，即責(zé)備是否僅僅適用于沒(méi)能履行自己責(zé)任的失敗者，而非無(wú)法踐履超額義務(wù)的人。

至于最后一個(gè)條件，關(guān)于適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。我們?cè)俅慰紤]手榴彈案例。厄姆森含蓄地建議我們假設(shè)一切都像看上去的那樣。如果我們知道那個(gè)士兵相信，在所有的他的戰(zhàn)友中，只有他知道手榴彈是假的，并且通過(guò)他明顯的自我犧牲的意愿來(lái)尋求別人對(duì)他的贊賞，我們可能會(huì)改變我們以前的看法。

1.3 超額義務(wù)簡(jiǎn)史

厄姆森的文章試圖推翻他之前所認(rèn)為的，關(guān)于行為標(biāo)準(zhǔn)的三重哲學(xué)分類，即分為：義務(wù)、被允許的行為，以及錯(cuò)誤的行為，這些都被他視為“不充分的道德事實(shí)”①Urmson，J，“Saints and Heroes，”pp.199.。雖然還不清楚，我猜想厄姆森認(rèn)為，因?yàn)殛P(guān)于相信“超額義務(wù)”的理由是如此強(qiáng)烈，任何忽視它的道德理論本身都是不完善、不充足的。

從表面上看，厄姆森的立場(chǎng)可能有些狹隘。想象一下，一些道德理論停留在“活燒孩子不會(huì)使他們感到痛苦”這樣的觀點(diǎn)上。這一觀點(diǎn)是那么地與事實(shí)不相符，并將永遠(yuǎn)如此，因此這個(gè)觀點(diǎn)肯定會(huì)被拒絕。但超額義務(wù)不是這樣的，直到最近，它才通過(guò)基督教成為我們概念框架的一部分。簡(jiǎn)而言之，這個(gè)故事大致如下。①參見(jiàn)海德Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，Cambridge：Cambridge University Press，1982，pp.13-29；丹忒奧拉斯Denteoras，“The Birth of Supererogation，”2011，unpublished，TS。在《馬太福音》中，我們讀到如下關(guān)于一個(gè)富有的年輕人與耶穌見(jiàn)面的描述：

[16]有一個(gè)人來(lái)見(jiàn)耶穌，說(shuō)：“夫子（有古卷：良善的夫子），我該做什么善事才能得到永生？”

[17]耶穌對(duì)他說(shuō)：“你為什么以善事問(wèn)我呢？只有一位是善的（有古卷：你為什么稱我是良善的？除了神以外，沒(méi)有一個(gè)良善的）。你若要進(jìn)入永生，就當(dāng)遵守誡命?！?/p>

[18]他說(shuō)：“什么誡命？”耶穌說(shuō)：“就是不可殺人；不可奸淫；不可盜竊；不可作假見(jiàn)證。”

[19]“當(dāng)孝敬父母；又當(dāng)愛(ài)人如己?！?/p>

[20]那少年人說(shuō)：“這一切我都遵守了，還缺少什么呢？”

[21]耶穌說(shuō)：“你若愿意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財(cái)寶在天上；你還要來(lái)跟從我?！?/p>

（《馬太福音》19：16—21，詹姆斯國(guó)王版（欽定本））

在第三和第四世紀(jì)，教會(huì)的教父?jìng)冇眠@段經(jīng)文來(lái)證明，貧窮和順從是修道生活所必需的條件。②在同一章節(jié)中的稍前面的段落中，貞潔是合理的：[10]門徒對(duì)耶穌說(shuō)，人和妻子既然是如此，倒不如不娶。[11]但是，耶穌說(shuō)，這話不是人都能領(lǐng)受的，唯獨(dú)賜給誰(shuí)，誰(shuí)才能領(lǐng)受。[12]因?yàn)橛行┤松鷣?lái)就是閹人，也有被閹割的，并有為天國(guó)的緣故而自閹的。這話誰(shuí)能領(lǐng)受，就可以領(lǐng)受。然后，在圣·安布羅斯（St.Ambrose）和圣·奧古斯丁（St.Augustine）的作品中，我們第一次發(fā)現(xiàn)了“戒律”（命令）和“忠告”（建議）之間的區(qū)別。超額義務(wù)學(xué)說(shuō)可以進(jìn)一步發(fā)展的一個(gè)重要?jiǎng)訖C(jī)，是其可在“贖罪券”制度中扮演的角色，這其中包含了耶穌和圣徒的功績(jī)會(huì)被儲(chǔ)存在被稱為“教會(huì)的精神寶庫(kù)”③參見(jiàn)賈丁Jardine，Worldly Goods：A New History of the Renaissance，London：Macmillan，1996，pp.335-336。按：感謝茱莉亞·安娜絲（Julia Annas）提供了我這個(gè)參考。中這樣一個(gè)觀點(diǎn)。這個(gè)功績(jī)可以從教皇那里獲得，作為參加十字軍東征的補(bǔ)償，或者把購(gòu)買贖罪券作為一種赦免罪惡的方法（至少最初有罪者是真誠(chéng)地去懺悔的）。這個(gè)教條在阿奎那（Aquinas）那里得到了最仔細(xì)和有影響力的發(fā)展，他把基于十誡的“舊法”與關(guān)于自由的“新法”做了對(duì)比。①參見(jiàn)阿奎那Aquinas，Summa Theologica，F(xiàn)athers of the Dominican Province（trans.），3 vols.，New York：Benziger Bros，1947，pp.I-II，Q.107，Art，1；Q.108，Art，4。新法不僅規(guī)定了獲得拯救的必要條件，而且還提供了一些有效、快速實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方法——即貞潔，貧窮和服從。②參見(jiàn)歐文Irwin，The Development of Ethics，vol.1，Oxford：Oxford University Press，2007，sect.340。

“超額義務(wù)”的教義和“贖罪券制度”是宗教改革過(guò)程中最主要的批評(píng)對(duì)象。③大部分的批評(píng)都是針對(duì)特爾圖里（Tertulian）而非阿奎那的。參見(jiàn)Trianosky，“Supererogation，”in E.Craig（ed.），Routledge Encyclopedia of Philosophy，vol.9，London：Routledge，1998，sect.1，232。據(jù)路德（Luther）所述，即使是圣人，在他們大部分完美的工作中，也不需要超過(guò)本身的要求，因此他們沒(méi)有多余的價(jià)值去幫助那些“懶惰”的人④Luther，“Explanations of the Ninety-Five Theses，”in Works，vol.31，H.Grimm（ed.），Philadelphia：Muhlenberg Press，1957，pp.213，215.，然而加爾文（Calvin）則認(rèn)為正義是被恩典的，而不是工作，而且因?yàn)槲覀兯鶕碛械囊磺卸际巧系圪x予的，因此我們是誰(shuí)，或者我們做了什么事，對(duì)我們來(lái)說(shuō)都沒(méi)有任何功績(jī)可言。⑤Calvin，Institutes of the Christian Religion，J.McNeill（ed.），F(xiàn).Battles（trans.），Philadelphia，PA：Westminster Press，1960，sect.3.14.3，15.

贖罪券不再在天主教會(huì)內(nèi)出售，但“超額義務(wù)”仍是天主教教義和常識(shí)性的道德的一部分。有一種假說(shuō)稱，宗教改革及其之后的神學(xué)家主要是為了廢除“贖罪券”的制度，如果他們獲得成功，那么就僅剩下超額義務(wù)了?；蛘?，當(dāng)然，這很可能是倫理思想史上有趣的扭轉(zhuǎn)，很大程度上源于對(duì)《圣經(jīng)》中一兩個(gè)段落的解讀，使得我們第一次可以去理解那些關(guān)于道德的最重要的方面，而那些方面一直被蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以及所有的前基督教的希臘化時(shí)期的哲學(xué)家們所隱藏起來(lái)。但是，關(guān)于我之反對(duì)厄姆森的觀點(diǎn)并不依賴于任何這樣的假設(shè)。我想強(qiáng)調(diào)的是，表面上顯而易見(jiàn)的“道德事實(shí)”已經(jīng)隨著時(shí)間的推移發(fā)生了變化，因而，不管某些道德理論對(duì)超額義務(wù)贊成與否，我們都不能煞有其事地地支持或者反對(duì)它。這個(gè)學(xué)說(shuō)必須基于它自身的優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)然，厄姆森以及其他人提供了一些的辯護(hù)的理由，我將會(huì)在下文進(jìn)行陳述。但我首先想要解釋的是亞里士多德關(guān)于美德的思想，他與西季威克的觀點(diǎn)一樣，都是與我上文所概述的超額義務(wù)不一致的。接著，我們可以設(shè)想：那些傾心于亞里士多德主義美德觀的人，在回應(yīng)支持超額義務(wù)的后亞里士多德主義時(shí)，是否會(huì)傾向于對(duì)其自身理論做出修正。

1.4 亞里士多德主義的美德觀

亞里士多德注意到，人的生命可以被看作是由幾個(gè)不同的“圈層”組成的，每層都包含著某些特有的感受或行為。一個(gè)圈層中涉及感覺(jué)，大致可解釋為包括情感以及快樂(lè)和疼痛。所有在出生后長(zhǎng)大成人的人們，都將經(jīng)歷例如恐懼、信任、欲望、憤怒、憐憫、快樂(lè)和痛苦等情感。而美德在于“在正確的時(shí)間，以正確的方式，針對(duì)正確的人做正確的事情，得到正確的結(jié)果”，擁有這些感覺(jué)——這便是“中庸，即最好”（亞里士多德1894：1106 b21-2）。①此譯文出自筆者。中庸，位于兩個(gè)極端之間，即在兩種錯(cuò)誤之間。請(qǐng)?jiān)囅胂隆皯嵟保?894：4.5）。性情平和的優(yōu)點(diǎn)在于，可以在正確的時(shí)間對(duì)正確的事感到憤怒等等。有一系列非常常見(jiàn)的過(guò)度的惡習(xí)：在錯(cuò)誤的時(shí)間，因?yàn)殄e(cuò)誤的事情而感到生氣，或者是長(zhǎng)期憤怒、脾氣來(lái)得太快等等。但是也有一系列有缺陷的缺點(diǎn)，導(dǎo)致人們無(wú)法在正確的時(shí)間，對(duì)正確的事感到憤怒等等。正如亞里士多德運(yùn)用弓箭手來(lái)類比有德之人的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)所說(shuō)的：“有很多方法會(huì)導(dǎo)致失敗，但成功的方法只有一個(gè)?！保?894：1106 b28-31）。

同樣的分析也適用于分析行為。就錢來(lái)說(shuō)，幾乎所有人都會(huì)在他們?nèi)松哪承┨囟A段關(guān)心關(guān)于錢的管理問(wèn)題。在這里美德就是慷慨，以及是在合適的時(shí)間，給對(duì)的人適量的錢等等（1894：4.1）。②亞里士多德把金錢也歸入慷慨的范圍內(nèi)，建立一個(gè)獨(dú)立的美德來(lái)管理這個(gè)活動(dòng)也許是更明智的，盡管這兩者當(dāng)然是密切相關(guān)的。過(guò)度的缺點(diǎn)就是浪費(fèi)和吝嗇。此外，正如亞里士多德所指出的（1894：1121 a30-32），過(guò)度和不足的缺點(diǎn)通常一起出現(xiàn)。如果你浪費(fèi)了你的錢，那么你將無(wú)法在你應(yīng)該給予的時(shí)候給予，因此最終會(huì)變得吝嗇。

亞里士多德的敘述并沒(méi)有要求有道德人的完全成功。在某些場(chǎng)合，慷慨的人的付出可能與正確或高尚的標(biāo)準(zhǔn)基本持平（因此，他會(huì)為他所做的事情承受適度的痛苦）（1894：1121a1-2）。但是，這種解釋是無(wú)法越過(guò)義務(wù)的。中庸之道本身就是一種表達(dá)義務(wù)的語(yǔ)言。當(dāng)出于義務(wù)去做一件事的時(shí)候，有道德的人會(huì)變得憤怒。①里德?tīng)枺↙iddell）和斯科特（Scott）使用“必須”和“應(yīng)該”這樣的概念，但我認(rèn)為在這種情況下，這意味著什么是“義務(wù)”。參見(jiàn)Liddell，and Scott，Greek-English Lexicon，9th edn.，Oxford：Clarendon Press，1940，s.v。比如，伍德豪斯Woodhouse，English-Greek Dictionary，London：George Routledge and Sons，1910，p.s.v.。有人可能會(huì)說(shuō)，亞里士多德區(qū)分了強(qiáng)的和弱的責(zé)任感（參見(jiàn)1.2節(jié)）。例如，他接受了一種目的論的義務(wù)概念，根據(jù)這一概念，某些基本職責(zé)（或“必需品”）的履行需要道德上的尊重（或“誠(chéng)實(shí)”）——正如阿奎那所言，參見(jiàn)Aquinas，Summa Theologica，3 vols.，F(xiàn)athers of the Dominican Province（trans.），pp.II-II Q.80，Art.1；感謝特里·歐文（Terry Irwin）提供的參考資料——還有其他不那么基本的義務(wù)，以獲得更大的尊重（maiorem honestatem）。但是，在亞里斯多德的著作中，沒(méi)有任何關(guān)于這種區(qū)別的文本證據(jù)。在關(guān)于亞里士多德的最常見(jiàn)的解讀中，美德在于履行那些絕對(duì)的和非目的論的義務(wù)，請(qǐng)參閱下文中關(guān)于適切性的討論。如果我們采納《新律》的三個(gè)建議，那么亞里士多德學(xué)派的觀點(diǎn)便是屬于新教而非天主教。如果貧窮、服從和貞潔是道德層面的理想生活的一部分，那么它們便是你的義務(wù)。這同樣也適用于其他方面的犧牲，包括生命本身，正如我們?cè)趤喞锸慷嗟碌摹秱惱韺W(xué)》第九卷第八章中所看到的：

對(duì)一個(gè)善良的人也是如此，他可以為朋友和祖國(guó)做非常多的事，如果必須，他甚至可以為他們而死；他會(huì)犧牲金錢、榮譽(yù)和一般人們所競(jìng)相爭(zhēng)取的東西，來(lái)獲得他所認(rèn)為的高尚。（1894：1169a18-20）

在亞里士多德的描述中，有道德的人不可能完全自我犧牲，也就是說(shuō)，不可能為了別人的利益而放棄自己最好的東西。但這里重要的是義務(wù)和美德之間的聯(lián)系。雖然亞里士多德對(duì)此說(shuō)得并不清楚，但很顯然，有道德的人為他人而死并不是超額義務(wù)，而是美德，美德之所以是美德，在于一個(gè)人履行了自己的義務(wù)。這就是他對(duì)于“手榴彈故事”的理解。犧牲自己撲在手榴彈上是每個(gè)士兵的義務(wù)，而等到其他士兵這樣做的時(shí)候，就已經(jīng)太遲了?？犊彩且粯?，舉個(gè)例子，如果一個(gè)有道德的人向樂(lè)施會(huì)進(jìn)行大筆捐款，而不是把錢花在為自己買奢侈品上，我們可以斷定這是他的義務(wù)。美德本身就是一種超越：你不能再超越它（1894：1107a7-8）。

當(dāng)一個(gè)自稱有道德的人認(rèn)可某些行為是最好的——“道德上”是最好的——但卻否認(rèn)這是她/他自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)時(shí)，西季威克的不道德悖論便出現(xiàn)了。這代表了在文本中眾所周知的被稱為“善與應(yīng)當(dāng)?shù)慕壎ā钡氖?。①丹西：“超額義務(wù)的問(wèn)題是，道德思想如何在不具有規(guī)定性的情況下進(jìn)行評(píng)估的問(wèn)題?！盌ancy，“Supererogation and Moral Realism，”p.180；Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，p.4.然而，從表面上看，這一所謂的捆綁對(duì)于一位“反超額義務(wù)者”來(lái)說(shuō)似乎是一個(gè)頗不牢靠的基礎(chǔ)。比如，試想那些“允許最佳事態(tài)發(fā)生，卻否認(rèn)我們應(yīng)當(dāng)主動(dòng)促進(jìn)它們形成”的許多義務(wù)論的觀點(diǎn)，也許是因?yàn)樗赡軙?huì)涉及不公正或違反其他的一些邊際約束（side-constraint）。亞里士多德的立場(chǎng)是相當(dāng)不同的，在《倫理學(xué)》一書的最后，亞里士多德將實(shí)踐美德的生活與沉思的生活進(jìn)行了比較，稱前者：

我們要做的就是行動(dòng)，勇敢的行動(dòng)，以及依照美德的其他行動(dòng)，在個(gè)體之間，在合同、服務(wù)和各種行動(dòng)中，以及在感覺(jué)上也同樣如此，保持那些對(duì)每個(gè)人都是合適的東西。（1894：1178.a10-13）

我們尚不清楚該如何準(zhǔn)確地理解“對(duì)每個(gè)人都是合適的”。通常情況下，這句話可被用于指回到最初的“彼此”之意，但在我看來(lái)這是不太可能的，因?yàn)樵谙ＥD語(yǔ)中，這兩個(gè)短語(yǔ)之間是有差距的?，F(xiàn)在，我們必須在兩者中做出一個(gè)選擇：亞里士多德要么建議我們?nèi)ゾS護(hù)適合于我們自身的行動(dòng)與感受，要么是讓我們?cè)谛袆?dòng)與感覺(jué)的關(guān)系之中維護(hù)我們每一個(gè)人。無(wú)論亞里士多德的意思是什么，其思想都是相似的，并且可以通過(guò)引用中庸的原則來(lái)闡明。在我們生活的每一個(gè)圈層中，都會(huì)有與行動(dòng)和感受相匹配或相適應(yīng)的發(fā)現(xiàn)自我的情境。這種“適切性（fittingness）”在某種意義上是基礎(chǔ)性的，但是，這并不是說(shuō)該概念不可以通過(guò)指涉殊相來(lái)加以澄清（1894：1109 b22-3 and passim）?！澳銥槭裁匆o那個(gè)人那么多錢？”“她正在推進(jìn)一個(gè)有價(jià)值的事業(yè)，這將有助于預(yù)防發(fā)展中國(guó)家人們的失明現(xiàn)象。這個(gè)月我已經(jīng)用我大部分的收入為一個(gè)朋友提供了一筆買房子的過(guò)渡性貸款，所以我實(shí)在拿不出更多的錢了?！痹谶@一點(diǎn)上，一個(gè)擁有任何程度的道德洞察力或者實(shí)踐智慧的人，都可能會(huì)是滿意的。另一個(gè)可以稱道的地方是：我們不再需要大費(fèi)周章地對(duì)那些無(wú)視他人需要的利己主義者來(lái)解釋道德倫理了。①參見(jiàn)麥克道威爾McDowell，“The Role of Eudaimonia in Aristotle's Ethics，”in A.Rorty（ed.），Essays on Aristotle's Ethics，Berkeley and Los Angeles，CA：University of California Press，1980，pp.369-372。

亞里士多德的適切性和義務(wù)的概念是密切相關(guān)的。我們應(yīng)該關(guān)注的中道，要么可以被描述為“何謂適切”，要么可以用“義務(wù)”加以解釋。換句話說(shuō)，我們?cè)趤喞锸慷嗟履抢镎业降呐c其說(shuō)是“善與應(yīng)當(dāng)?shù)慕壎ā保╣ood-ought tie-up），不如說(shuō)是“適切性與義務(wù)的綁定”（fittingness-duty tie-up）。適切性不是善，而是介于情境、行動(dòng)和感受之間的一種關(guān)系。從概念上說(shuō)，美德是適切性和義務(wù)的結(jié)果，其特征就傾向而言表現(xiàn)為履行義務(wù)去行動(dòng)和去感受。所以，這給了我們一種義務(wù)——美德的綁定（good-ought tie-up）。最后，道德價(jià)值（to kalon）依附于美德的實(shí)踐，某人之所以會(huì)行動(dòng)與感受，就在于其義務(wù)促使其去行動(dòng)和感受，并且這些行動(dòng)和感受將會(huì)有益于他所處的情境。所以我們得到一種四重綁定關(guān)系：道德價(jià)值—美德—義務(wù)—適切性。我把這稱作“倫理的適切性理論”。在這里我們可能會(huì)想起布羅德（C.D.Broad）的關(guān)于正當(dāng)性的觀點(diǎn)。

在我看來(lái)，當(dāng)我說(shuō)什么是“正確”的時(shí)候，我總是把它當(dāng)作在更廣泛的總體情況中的一個(gè)因素，我的意思是，它是“適切地”或“恰當(dāng)?shù)亍迸c該情況下的其他因素相關(guān)。當(dāng)我說(shuō)到“錯(cuò)誤”的時(shí)候，我是認(rèn)為這是“不恰當(dāng)?shù)亍被颉安缓线m地”與其他的情況相關(guān)……我剛才所斷言的不是，也不假裝是，對(duì)“正確”和“錯(cuò)誤”的分析定義。它的確揭示了它們的關(guān)系特征，并將它們與某些其他的觀念聯(lián)系起來(lái)。但是，這種暗含在“正確”和“錯(cuò)誤”概念中的適切性和不適切性，就我所知，是具體且不可分析的。②羅斯（Ross）贊許地引用了布羅德（Broad）的觀點(diǎn)，并且還提及了克拉克（Clarke）。參見(jiàn)Ross，F(xiàn)oundations of Ethics，Oxford：Clarendon Press，1939，pp.51-55；Broad，F(xiàn)ive Types of Ethical Theory，London：Kegan Paul，Trench，Trubner&Co.，1930，pp.164-165。菲利普·斯特拉頓-萊克（Philip Stratton-Lake）準(zhǔn)確地指出，從各種原因來(lái)看，對(duì)于適切性的解釋與義務(wù)的解釋是多么相近。Stratton-Lake，“Introduction，”in W.D.Ross，The Right and the Good，Oxford：Clarendon Press，2002，p.xxxv.

上述的亞里士多德式觀點(diǎn)的各個(gè)組成部分——即我所提及的綁定關(guān)系——在我看來(lái)似乎是獨(dú)立的，而且它們的連貫性又增加了整體的可信度。你的義務(wù)就是做適合你所處情境的事；不按照你的義務(wù)行事便是不適切且不恰當(dāng)?shù)?。美德不可能存在于不合適的行為或感覺(jué)之中，很難看到恰當(dāng)?shù)男袨榛蚋杏X(jué)中沒(méi)有道德上的價(jià)值；同時(shí)，如果不行道德之事，抑或是沒(méi)能適恰地行動(dòng)或感受，那么剩下的恐怕只有邪惡和道德上的無(wú)價(jià)值。

在某些特定案例中，亞里士多德會(huì)認(rèn)為“幫助他人做事”與“為自己做事”在大體上是同等適切的。但在這些情況下，他人之事和自我之事中的任何一件事，都將成為你的義務(wù)；質(zhì)言之，幫助他人將不會(huì)“超越”你的義務(wù)。那么關(guān)于“手榴彈”案例呢？在這里，我認(rèn)為，亞里士多德會(huì)否認(rèn)，當(dāng)別人為你犧牲自己的生命時(shí)，你袖手旁邊是恰當(dāng)?shù)?。如果一個(gè)人不確定什么是恰當(dāng)?shù)?，那他可以檢視其道德價(jià)值的選擇，因?yàn)榈赖聝r(jià)值和恰當(dāng)性（通過(guò)美德和義務(wù)）之間有（間接的）綁定關(guān)系。所以，在這種情況下不犧牲自己是邪惡的（這是懦弱的表現(xiàn)，而且很可能違背了戰(zhàn)友情誼的義務(wù)）。①在附錄中，我提供了對(duì)海德對(duì)于亞里士多德道德規(guī)范中所提出的超額義務(wù)，或超額義務(wù)的基礎(chǔ)的建議的回應(yīng)。

然而，關(guān)于超額義務(wù)的論據(jù)可能會(huì)強(qiáng)烈反對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)?，F(xiàn)在讓我們來(lái)討論一下厄姆森在論文中所提及的這些問(wèn)題。

1.5 超額義務(wù)的論據(jù)

厄姆森提出了五個(gè)理由②J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.211-214.，來(lái)幫助“超額義務(wù)”在一種倫理理論中騰出一席之地。③雖然這篇文章并不提倡“美德倫理學(xué)”，但我認(rèn)為任何關(guān)于倫理的或道德美德的敘述，都會(huì)在某種程度上將德性與我們應(yīng)該做的道德行為聯(lián)系在一起，并因此與倫理理論聯(lián)系起來(lái)。其中一些理由已經(jīng)在被他的文章所啟發(fā)的著作中被批評(píng)或進(jìn)一步發(fā)展。④本節(jié)中所有其他未說(shuō)明的引用均來(lái)自J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.198-216。讓我們來(lái)依次處理這些文本。

1.在所有人都必須遵守道德要求的問(wèn)題上，必須給予特別的緊迫地位，并施加特別的壓力。

厄姆森觀點(diǎn)中的一個(gè)問(wèn)題是，在他的論文中，他已經(jīng)從討論什么是正確的道德理論轉(zhuǎn)移到了研究“什么道德準(zhǔn)則最能滿足人的需要”⑤J.Urmson，“Saints and Heroes，”p.211.的問(wèn)題上。這就解釋了，一方面，他能夠（正確地）指出傳統(tǒng)的功利主義與“超額義務(wù)”觀點(diǎn)①J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.206-207.的不一致之處，而另一方面，又能很好地主張功利主義最好能夠“適應(yīng)超額義務(wù)的事實(shí)”②J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.208，214-215.。根據(jù)功利主義，如果我們做一些簡(jiǎn)單的假設(shè)，如假設(shè)手榴彈案例中犧牲的士兵只是在盡他的義務(wù)；但是，如果使用功利主義的術(shù)語(yǔ)，使用道德制裁去強(qiáng)制執(zhí)行這樣的義務(wù)只會(huì)適得其反。③正如我們所看到的，這與西季威克的觀點(diǎn)很接近。

它（強(qiáng)制執(zhí)行這樣的義務(wù)）是否會(huì)產(chǎn)生反作用，在很大程度上是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的問(wèn)題，那些從事應(yīng)用倫理學(xué)的人，而不是理論倫理學(xué)的人對(duì)此問(wèn)題更感興趣。④參見(jiàn)Clark，“The Meritorious and the Mandatory，”Proceedings of the Aristotelian Society，79（1978-1979）：27。當(dāng)然，在涉及幫助別人時(shí)，我似乎很難相信我們目前松懈的道德準(zhǔn)則是最有效的。在我看來(lái)，試圖向士兵們反復(fù)灌輸一種常識(shí)性的道德原則（如杜爾斯等禮儀）以促進(jìn)自我犧牲，似乎也不會(huì)弄巧成拙。實(shí)際上，這可能更符合士兵們的利益。⑤請(qǐng)注意，厄姆森最初的例子涉及手榴彈。托尼·柯迪（Tony Coady）提示我，這可能是厄姆森認(rèn)為在場(chǎng)的每位士兵都有義務(wù)去犧牲自己。

然而，如果我們把厄姆森的建議從功利主義的語(yǔ)境中分離出來(lái)，那么我們就可以問(wèn)，道德本身是否應(yīng)該被看作是將超額義務(wù)的行為作為一種對(duì)某些義務(wù)的緊迫性的反映。如果我們把義務(wù)放在一個(gè)緊迫性從多至少的比例上，我們尚不清楚為什么需要在“超額義務(wù)”的學(xué)說(shuō)中隱含某種閾值。⑥參見(jiàn)紐New，“Saints，Heroes，and Utilitarians，”Philosophy，49（1974）：180-181；阿特菲爾德Attfield，“Supererogation and Double Standards，”Mind，99（1979）：482。這可能是因?yàn)?，為?zhàn)友而犧牲的義務(wù)要比不去謀殺他們的義務(wù)弱得多，因此緊迫性也不高。但是，似乎沒(méi)有什么直接的理由來(lái)解釋，為什么我們認(rèn)為這是完全沒(méi)有義務(wù)的。

2.如果我們要履行諸如債務(wù)、譴責(zé)失敗之類的基本義務(wù)，在一般情況下，這些義務(wù)就必須要在普通人的能力范圍之內(nèi)。

在這里，厄姆森的觀點(diǎn)是，要考慮將亞里士多德的義務(wù)觀應(yīng)用在諸如手榴彈案例這種情況下的影響。他認(rèn)為，如果某些高要求的行動(dòng)中只有一小部分人能夠勝任，并且稱之為義務(wù)，那么義務(wù)似乎則是一件高不可攀的事情，而不適用于“我們這樣的人”（即“普通人”）。

重申一下，這種觀點(diǎn)關(guān)心的不是倫理理論，而是什么是最好的道德準(zhǔn)則。因此，接受厄姆森的觀點(diǎn)對(duì)亞里士多德學(xué)派來(lái)說(shuō)是沒(méi)有問(wèn)題的，并且，再一次效仿西季威克的做法，去反對(duì)那些“僅僅適用于極端案例的嚴(yán)苛義務(wù)的主張”。但是，同樣不清楚的是，關(guān)于這些義務(wù)的討論，特別是如果他們是罕見(jiàn)的，將“不可避免”地把重要的義務(wù)的概念變得聲名狼藉。厄姆森對(duì)于禁令的對(duì)比表明，任何道德義務(wù)都必須適用于所有人。但是，亞里士多德主義明確地指出，有些義務(wù)只能由特殊的人執(zhí)行，所以，那些在心理上沒(méi)有能力履行義務(wù)的人，不必覺(jué)得他們自己沒(méi)有盡到義務(wù)。雖然，這些義務(wù)并不適用于“我們這樣的人”，但還有很多其他的義務(wù)是適用的。

3.一個(gè)道德準(zhǔn)則，如果它的確是一個(gè)準(zhǔn)則的話，則必須是可公式化的，而且如果它作為一個(gè)要求遵守的準(zhǔn)則的話，那么它必須在一種可操控的復(fù)雜規(guī)則的范圍之內(nèi)被公式化。

在這里，厄姆森認(rèn)為，某些道德規(guī)則——比如“不殺人”或“不失信”——很容易被公式化和應(yīng)用。然而，嘗試制定一些復(fù)雜的規(guī)則來(lái)確定一個(gè)人何時(shí)抑或是否有義務(wù)動(dòng)身去護(hù)理麻風(fēng)病人則是荒謬的。厄姆森還提到了另外兩個(gè)關(guān)于“超額義務(wù)”的例子：免除債務(wù)和照顧生病的鄰居。

亞里士多德本人無(wú)疑會(huì)有些懷疑，關(guān)于謀殺和承諾的規(guī)則的運(yùn)用，是否和厄姆森所主張的一樣清楚。在一場(chǎng)正義戰(zhàn)爭(zhēng)中，非戰(zhàn)斗人員由于一些被預(yù)見(jiàn)的進(jìn)攻性行動(dòng)而被殺，這是否屬于謀殺？如果履行承諾會(huì)傷害承諾人，我應(yīng)該遵守諾言嗎？甚至在這里，也需要某種程度的實(shí)踐智慧。我們也不應(yīng)該期待一個(gè)道德理論能夠提供不同的原則，來(lái)涵蓋人類可以互相受益的所有不同的方式。似乎沒(méi)有理由認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)簡(jiǎn)單的原則，如“力所能及地幫助他人”，被理解為義務(wù)原則時(shí)，不能被大多數(shù)人有效地應(yīng)用。①參見(jiàn)New，“Saints，Heroes，and Utilitarians，”p.182；Attfield，“Supererogation and Double Standards，”p.483；Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，p.167。的確，常識(shí)性道德本身似乎包含了這樣一個(gè)原則，這就引起了一種特殊的困難，即區(qū)別于原則適用的案例和適用“超額義務(wù)”的案例。該困難將會(huì)反映在所有的道德理論之中（并且這些道德理論將包括任何一條伴隨著超額義務(wù)的慈善原則）。此外，當(dāng)我們用理論去重新解釋那些看起來(lái)像超額義務(wù)（但是實(shí)際上卻是被不完備的義務(wù)所左右的判斷）的案例時(shí)，該困難將會(huì)持續(xù)向我們施壓。

4.當(dāng)我們是利害相關(guān)方時(shí)，我們有權(quán)要求他人服從我們——這就是義務(wù)概念的一部分。當(dāng)然，我們也要明確“何為對(duì)他人的所想所求”以及“何為對(duì)他人的所望，并且在獲得時(shí)應(yīng)懷有感激之心”之間的區(qū)別。義務(wù)在這條線的一邊，其他有道德價(jià)值的行為在另一邊，這才是正確的做法。

厄姆森把守信作為一個(gè)我們可以向別人要求的一個(gè)例子，他主張，我們不能要求陌生人在我們生病的時(shí)候照顧我們，或當(dāng)我們疲憊的時(shí)候給我們一支煙，盡管任何形式的援助都屬于超額義務(wù)，但卻都有道德價(jià)值。請(qǐng)注意，厄姆森此處并不旨在分析“要求”（demand）概念本身。這對(duì)他來(lái)說(shuō)，只不過(guò)是重申了一下常識(shí)的觀點(diǎn)而已。相反的，他認(rèn)為這是一個(gè)觀念上的事實(shí)，我們有權(quán)要求他人遵守他們的義務(wù)。

首先，在我看來(lái)，這顯然不是一個(gè)概念層面的真理（所以它不是“義務(wù)的概念的一部分”）。第二，似乎很清楚，常識(shí)并沒(méi)有考慮到這種義務(wù)的觀點(diǎn)。例如，有時(shí)候要求一個(gè)受益者表示感謝是很不禮貌的。正如，原則上應(yīng)受的譴責(zé)可以和實(shí)踐中應(yīng)受的譴責(zé)區(qū)分開(kāi)來(lái)。所以，同樣的道理也適用于一個(gè)人是否有權(quán)去要求他人服從?？赡苡行┣闆r，比如涉及香煙，也許，因?yàn)槟銤撛诘木枰嬲哂辛x務(wù)幫助你，你有理由要求他服從。但是，總體上有更重要的原因不這樣做（比如基于現(xiàn)實(shí)生活中道德系統(tǒng)的可操作性，或者是沒(méi)有任何辦法成功的情形，又或者是存在顯著的導(dǎo)致他人傷害的可能性）。此外，“未完成的義務(wù)”（imperfect duty）這一特定概念依賴于普遍意義上的義務(wù)概念。打個(gè)比方，仁慈（benevolence）這一普遍的義務(wù)概念意味著必須摒棄任意一個(gè)處于某一具體位置的個(gè)體所具有的任何利益訴求。所以，缺乏要求他人實(shí)施行動(dòng)的權(quán)利[這些行動(dòng)構(gòu)成了（也許僅是部分構(gòu)成）某些義務(wù)的踐履]，并不是超額義務(wù)的證據(jù)來(lái)源。

海德（Heyd）為厄姆森的第四個(gè)主張?zhí)峁┝艘粋€(gè)更進(jìn)一步的論證。①Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，pp.167，172-175.這個(gè)論點(diǎn)是基于這樣一種觀點(diǎn)，即個(gè)人有自主權(quán)，去自主地追求他們自己選擇的目標(biāo)，去滿足自己的欲望，追求個(gè)人的理想。海德認(rèn)為這“類似于人們所廣泛接受的觀念，即個(gè)人不應(yīng)該因?yàn)榇龠M(jìn)整體的幸福而被犧牲”。

盡管亞里士多德本人沒(méi)有把任何非工具的價(jià)值置于海德所宣稱的自主承擔(dān)權(quán)利的基礎(chǔ)上，也沒(méi)有什么能阻止亞里士多德學(xué)派允許這樣的權(quán)利。的確，這一權(quán)利本身可能在設(shè)定道德要求的限制方面發(fā)揮作用。讓我們說(shuō)，慷慨要求有道德的行動(dòng)者將她收入的大約5%捐給慈善事業(yè)。內(nèi)含自主權(quán)利的亞里士多德主義的觀點(diǎn)，可能會(huì)允許行動(dòng)者自行決定如何使用剩余的工資。當(dāng)然，她可能選擇捐獻(xiàn)超過(guò)5%，盡管這是允許的，但它并沒(méi)有特別的道德價(jià)值。如果明確地說(shuō)具有這樣的價(jià)值，那么亞里士多德學(xué)派就會(huì)宣稱，要求作出犧牲的水平被定得太低了。然而在某些時(shí)候，它將會(huì)失去作用，此時(shí)任何超出這一范圍的犧牲，似乎都將被視為諸如魯莽或“浪費(fèi)”等惡習(xí)的后果。那么，主體的判斷或許就需要一種與超額義務(wù)提供綱領(lǐng)無(wú)涉的自主權(quán)利。

5.在基本道德義務(wù)的情況下，我們的行動(dòng)在某種程度上會(huì)受到約束……但是自由選擇更好的行動(dòng)方針，總是比壓力下的行動(dòng)更可取，即使壓力是道德的……給某人施加壓力，以促成英雄主義行為的想法是令人恐懼的。

厄姆森這里的第一個(gè)觀點(diǎn)可能會(huì)關(guān)注到動(dòng)機(jī)。如果是這樣的話，亞里士多德學(xué)派將不會(huì)有困難了。亞里士多德本人并不認(rèn)為有道德的人按照道德行事時(shí)，會(huì)感到被義務(wù)約束；相反，真正驅(qū)動(dòng)道德之人的是隨附于道德義務(wù)行為的道德價(jià)值。如果厄姆森只是從道德理論的角度來(lái)說(shuō)，這似乎只不過(guò)是重申了超額義務(wù)學(xué)說(shuō)的理論，根據(jù)其義理，只有在超越義務(wù)之時(shí)方可具有特殊的道德價(jià)值。所以用亞里士多德主義來(lái)解釋義務(wù)的實(shí)施，可以說(shuō)明相同的道德價(jià)值是可以獲得的。

厄姆森的第二觀點(diǎn)關(guān)注的是，向他人施壓以促成其英勇行為的道德問(wèn)題。在這里，我們可能會(huì)訴諸一項(xiàng)原則，即在某些場(chǎng)合下，對(duì)個(gè)人施加道德壓力的做法是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，這是寬容美德的核心，并且，沒(méi)有什么可以阻止把這一原則納入道德理論中。因此，盡管每個(gè)士兵在手榴彈案例中都有犧牲自己的義務(wù)，但對(duì)他們施加道德上的壓力，并要求他們履行這個(gè)義務(wù)是錯(cuò)誤的。

海德提供了一個(gè)論據(jù)，他認(rèn)為這是發(fā)展厄姆森第五個(gè)觀點(diǎn)的主題。①參見(jiàn)Clark，“The Meritorious and the Mandatory，”pp.29-30；內(nèi)格爾Nagel，The View from Nowhere，New York，NY：Oxford University Press，1986，pp.202-204；舍弗勒Scheffler，Human Morality，New York，NY：Oxford University Press，1992，p.128.根據(jù)這一論點(diǎn)，與義務(wù)道德不同的是，超額義務(wù)允許自由表達(dá)個(gè)人選擇的價(jià)值（而不是權(quán)利），包括行動(dòng)者自己所選擇的對(duì)他人的偏袒。然而，海德再一次對(duì)義務(wù)的道德性做出了過(guò)分的假設(shè)。一種對(duì)行動(dòng)者要求的道德限制，可以為自主權(quán)的價(jià)值騰出空間。事實(shí)上，我們可以認(rèn)為，它比允許一個(gè)“超額義務(wù)”完全自主的道德更有空間。因?yàn)樵谟邢薜牡赖铝x務(wù)中，行動(dòng)者需要不受任何思想的束縛，不被任何選擇特定行為會(huì)導(dǎo)致道德價(jià)值損失的想法所約束。在這件事上，真的取決于她如何采取行動(dòng)，道德是無(wú)法左右的。

1.6 倫理理論的簡(jiǎn)約性

我認(rèn)為，就超額義務(wù)而言，關(guān)于美德與義務(wù)之間關(guān)系的經(jīng)典概念，尤其是基于適切性概念的亞里士多德主義的描述，要優(yōu)越于天主教傳統(tǒng)中對(duì)此類關(guān)系的構(gòu)想，因?yàn)榇藭r(shí)超額義務(wù)概念已經(jīng)在常識(shí)道德的領(lǐng)域里找到了路徑。

我們也可以從中吸取更廣泛的教訓(xùn)。超額義務(wù)的理論是一個(gè)非常顯著的例子，它說(shuō)明了不同文化的變化會(huì)如何深刻地影響我們的道德直覺(jué)，使我們看到那些原先未得到承認(rèn)，但是卻顯而易見(jiàn)的“道德事實(shí)”，這強(qiáng)化了規(guī)范性理論中的簡(jiǎn)約性的情況。由于項(xiàng)目已經(jīng)保證了我們對(duì)規(guī)范性領(lǐng)域的理解，所以我們應(yīng)該從假設(shè)一個(gè)空的世界開(kāi)始，然后只在必要的時(shí)候填充它，從基本和精心構(gòu)造的問(wèn)題開(kāi)始，而不是以表面的價(jià)值來(lái)看待道德觀念。考慮這樣一個(gè)例子，你自己可以付出一些很小的代價(jià)，來(lái)結(jié)束一些非常年幼的孩子所遭受的嚴(yán)重痛苦。你可能會(huì)問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題，在這種情況下你應(yīng)該做些什么。對(duì)于這一問(wèn)題的回答，可以不涉及義務(wù)、美德、道德價(jià)值、錯(cuò)誤、責(zé)備或其他道德觀念。也許是因?yàn)?，在仔?xì)考慮了我們正在使用的概念、我們擱置在一邊的概念之后①那些邊緣人不應(yīng)該被遺忘，他們應(yīng)該時(shí)不時(shí)地被檢查，以尋找生命的跡象，即使在很明顯已經(jīng)不存在的情況下（如貞操），作為我們生活觀念的方案的歷史的一部分被記住。，所有實(shí)際的規(guī)范性問(wèn)題都能夠在相同的備用概念框架上得到回答。當(dāng)然，也可能不會(huì)。但是，在洪水沖毀那些由承載著歷史和文化的概念（比如可能會(huì)使我們陷入幻覺(jué)和迷茫的超額義務(wù)理論）所構(gòu)建起來(lái)的規(guī)范世界之前，我們至少應(yīng)該去努力嘗試一下。

附錄：海德論亞里士多德

大衛(wèi)·海德（David Heyd）在他的重要著作《超額義務(wù)》中稱，古典倫理學(xué)（包括亞里士多德的倫理學(xué)），都可以像超額義務(wù)一樣被描述為“次要的”，因?yàn)椤八皇腔诹x務(wù)”的（38）。②本附錄中所有引用均來(lái)自Heyd，Supererogation：Its Statusin Ethical Theory，Cambridge：Cambridge University Press，1982。在41 2中，海德引用了塞內(nèi)加（Seneca）關(guān)于感恩的一些段落，這些段落被認(rèn)為是“塞內(nèi)加對(duì)不受嚴(yán)格義務(wù)約束的行為的內(nèi)在價(jià)值的認(rèn)識(shí)”。在我看來(lái)，這些段落是關(guān)于動(dòng)機(jī)的，而不是根植于義務(wù)的原則。有價(jià)值的是，受益人愿意在不被任何責(zé)任驅(qū)使的情況下回報(bào)這個(gè)恩惠。這并不是說(shuō)她沒(méi)有義務(wù)。（海德沒(méi)有清楚地說(shuō)明，他對(duì)塞內(nèi)加的看法是否可以與他在第一章中所主張的一致，即認(rèn)為超額義務(wù)是基督教的教義。）我希望我上面的論述已經(jīng)足夠證明海德的說(shuō)法多少是帶有誤導(dǎo)性的。義務(wù)的概念，接近于亞里士多德對(duì)美德和道德價(jià)值概念解釋的基礎(chǔ)。③人們有時(shí)會(huì)說(shuō)，亞里士多德關(guān)于“超出常人的美德，高尚的美德”的概念（參見(jiàn)Aristotle，Ethica Nicomachea，I.Bywater（ed.），Oxford：Clarendon Press，1894，pp.1144a19-20），在他的理論中為“超級(jí)”概念提供了概念空間。但是，英雄和神的美德超越了普通人類的美德，這并不表明人類自身可以超越人類的美德。對(duì)于康德關(guān)于可以將不完美美德考慮為超額義務(wù)以外的最高級(jí)的美德的觀點(diǎn)，參見(jiàn)謝爾曼Sherman，Making a Necessity of Virtue：Aristotle and Kant on Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.350-361。

海德首先關(guān)注的是亞里士多德主義的“特殊”正義（43）的概念，認(rèn)為亞里士多德允許一個(gè)人可以獲得比應(yīng)得的更少的份額，或者做出比要求更大的補(bǔ)償，而且這顯然是超額義務(wù)的。正如海德所承認(rèn)的，亞里士多德實(shí)際上并沒(méi)有明確地提出這個(gè)主張；但是海德仍然認(rèn)為亞里士多德的理論是能與其觀點(diǎn)相兼容的。正義如何適用于中庸之道是一個(gè)難題，而亞里士多德卻用一種相當(dāng)不令人滿意的方式與之爭(zhēng)斗。但是他在《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱EN）中關(guān)于“中庸之道”的論述，強(qiáng)烈地表明他會(huì)認(rèn)為這兩種行為都是罪惡的?！耙粋€(gè)人應(yīng)得的”是一個(gè)人應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)；正義命令人們?nèi)パa(bǔ)償?shù)燃?jí)責(zé)任本身所要求的，而非更多的。

后來(lái)（46），海德回到“拿取少于自己應(yīng)得”的主張，他認(rèn)為：亞里士多德在《EN》5.11節(jié)中所強(qiáng)調(diào)的“沒(méi)有人會(huì)自愿接受不公正的待遇”證明了如此行事將不會(huì)帶來(lái)不正義，而是超越正義。但是在5.11節(jié)中，亞里士多德謹(jǐn)慎地將自愿地用不正義的方式對(duì)待自己，和以一種自我忍受的方式自愿地行不公正之事區(qū)分開(kāi)來(lái)。自殺是不正義的行為，但是這是對(duì)于城市而言的，而不是他自己。同樣的道理也適用于那些付出多而得到少的人。

海德提到了亞里士多德在《歐臺(tái)謨倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱EE）1235a中關(guān)于“私人正義”（private justice）與“對(duì)他人的正義”（justice towards others）的區(qū)分。“私人正義”是“對(duì)朋友實(shí)行的”，“只能依賴于我們自己”，而且“在最大意義上允許（甚至是建議）超越于正義所要求的。但是，這種生命領(lǐng)域涉及一個(gè)比其他領(lǐng)域要求更高的特殊形式的正義，這并不是分外的”。海德還援引了《EN》1155a，亞里士多德在此處聲稱，立法者更關(guān)心的是促進(jìn)友誼而非正義，“這意味著分配和矯正的正義原則體系，只不過(guò)是一種必要的邪惡”，“在理想的情況下，如果每個(gè)人都表現(xiàn)得過(guò)分……那么將不再需要分配和矯正的原則”（44）。但在這里，我們只看到了美德的另一個(gè)優(yōu)先情況：最好是有一個(gè)由友誼的美德統(tǒng)治，而非由正義的美德統(tǒng)治的共同體。這并不是說(shuō)友誼本身就不能以一個(gè)人的義務(wù)的方式來(lái)理解?！暗赖隆庇颜x的概念也同樣如此，在《EE》1242bff中，亞里士多德對(duì)于道德友誼與“市民”友誼做了區(qū)分。市民友誼的確是契約性的，所以在道德友誼中不能提出契約性的要求。但這并不表示其他的、非契約性的義務(wù)不起作用。

接著，海德開(kāi)始討論“仁慈”。他給出的唯一文本參考是《EN》1167b-1168a，表明他不是在考慮善的美德，而是在友誼的范圍內(nèi)進(jìn)行有益的活動(dòng)。海德稱，在這種活動(dòng)中，接受者所感受到的感激之情“是對(duì)仁慈行為的額外性、無(wú)償性的承認(rèn)”（45）。但是，我在海德所提及的文章并未找到此觀點(diǎn)。唯一論及感激之情的地方，是亞里士多德在探討“感激之情被捐助者所期待，卻為受益人所拒斥”時(shí)提到的。

海德認(rèn)為，仁慈是超額義務(wù)的，因?yàn)樗枰牟粌H僅是個(gè)別的正義。但我們已經(jīng)看到，一個(gè)生活領(lǐng)域的美德，可以比另一個(gè)對(duì)超額義務(wù)沒(méi)有任何依賴的生活領(lǐng)域的美德要求更苛刻。正如海德所承認(rèn)的那樣，如果我們以“一般”的意義來(lái)理解正義，那么正義就等同于“完全的美德”，而慈善行為就是“單薄的公正”（或者，如我們所說(shuō)，只是一個(gè)義務(wù)問(wèn)題）（46）。他總結(jié)了對(duì)亞里士多德學(xué)派仁慈論的討論并建議，盡管根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，仁慈是有限制的，但這些限制“并不意味著仁慈行為不是分外的”。這是對(duì)的，但這也并不表明它們事實(shí)上就是如此。它也不遵循（47-48）這些，因?yàn)椤懊赖碌奶卣魇切懈嗟纳?，而不是?duì)一個(gè)人行善……以及是去做一些高尚的事，而不是不去做一些基礎(chǔ)的小事”（EN 1119b-1120a），我們應(yīng)該把亞里士多德學(xué)派的胸懷寬闊或是慷慨，理解為超額義務(wù)的問(wèn)題。

在《EN》5.10節(jié)中，亞里士多德區(qū)分了“公平”和“正義”。公平是使法官能在某些法律不明朗的具體案件中作出裁決的美德。從某種意義上來(lái)說(shuō)，公平是“高級(jí)”的正義，因?yàn)樗瓿闪苏x的使命。海德首先提出（47），根據(jù)“‘超額義務(wù)’應(yīng)該被描述為實(shí)現(xiàn)更多附加著義務(wù)行為的相同的價(jià)值類型”（5），平等的概念與海德自己的超額義務(wù)概念是類似的，因?yàn)閮烧叨汲姓J(rèn)海德的“連續(xù)性條件”。但是，正如海德自己所承認(rèn)的那樣（47-48），這個(gè)類比沒(méi)有為把平等當(dāng)作額外義務(wù)這個(gè)問(wèn)題提供任何理由。這是另一個(gè)關(guān)于兩個(gè)獨(dú)立的美德的例子，二者都有義務(wù)的特征，但其中一個(gè)在道德價(jià)值方面更勝一籌。

最后，值得明確指出的是，海德在他古典倫理學(xué)章節(jié)的末尾明顯地退卻了：

應(yīng)該指出的是，不同于我們將超額義務(wù)視為“對(duì)超越義務(wù)的重要行為所附加的特殊道德價(jià)值”，古典道德并不將美德行為視作理性的功績(jī)……雖然仁慈、公平以及正直的行為總體上符合連續(xù)性的條件，但是它們?cè)趪?yán)格語(yǔ)義上并不能被視作額外的行為，因?yàn)樗鼈儧](méi)有滿足相關(guān)性的條件。（48）

這種情況下，海德做了如下勾畫：“相關(guān)性”意味著超額義務(wù)的行為從它們的“多于自身的義務(wù)要求”中衍生出特殊的價(jià)值（比如，它們有著“僅僅與義務(wù)行為相關(guān)”的意義）（5）。

“連續(xù)性條件”相當(dāng)于該條件“存在著單一的道德價(jià)值種類”。由于這一條件能夠很好地滿足那些“被接受超額義務(wù)所否認(rèn)的理論”，所以這一條件也會(huì)遇到某些“無(wú)論怎樣都無(wú)法為超額義務(wù)理論提供證據(jù)的理論”。并且，由于“相關(guān)性條件”必須滿足任何“能夠兼容真正的超額義務(wù)的理論”，因此正如海德所承認(rèn)的，亞里士多德理論及其后繼的其他前基督教理論，都未能找到不兼容超額義務(wù)的決定性證據(jù)。①對(duì)于先前的草稿的幫助，我要感謝茱莉亞·安納斯（Julia Annas）、保羅·布隆菲爾德（Paul Bloomfield）、特里·歐文（Terry Irwin）、艾米麗·羅蒂（Amelie Rorty）、丹尼爾·施瓦茨（Daniel Schwartz）、德魯·施羅德（Drew Schroeder）、丹尼爾·斯塔斯（Daniel Star）、約翰·塔西奧拉斯（John Tasioulas）、大衛(wèi)·威金斯（David Wiggins）以及一位匿名評(píng)審。我還要感謝亞利桑那大學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)研討會(huì)上的聽(tīng)眾，牛津大學(xué)貝列爾學(xué)院的塞伯魯斯社團(tuán)（Balliol Cerberus），以及倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）有關(guān)法律體系的法律和社會(huì)哲學(xué)的討論會(huì)。本文的初稿是我在波士頓大學(xué)哲學(xué)系任芬德雷（Findlay）訪問(wèn)教授期間完成的。波士頓大學(xué)哲學(xué)系為哲學(xué)界同仁提供了良好的共同體氛圍，這為我的工作提供了智識(shí)上的以及其他實(shí)際的支持，為此我深表感謝。