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一、馮契人的自由觀的形成

韓旭（以下簡稱韓）：臧教授您好! 很高興您能接受這次訪談。

臧宏（以下簡稱臧）：很高興認識你!

韓：我從網(wǎng)上看到，由華東師大哲學(xué)系主編的題為《智慧的回望——紀念馮契先生百年誕辰訪談錄》一書，把對您的訪談放在了全書的第二篇，占據(jù)著顯要的位置。這就表明您與馮契先生的關(guān)系不一般，而且在對您的訪談中，您也承認您們倆有著深厚的哲學(xué)之緣，是“忘年交”和“亦師亦友”的人生知己。同時，您對馮契思想也作了比較深入系統(tǒng)的研究，在專業(yè)期刊上發(fā)表了數(shù)篇相關(guān)文章，如《對中國人的邏輯思維特點的有益探索》、《中國美學(xué)傳統(tǒng)的智慧》、《論馮契的世界哲學(xué)思想》等。其中，您于2004年在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇名為《談馮契對中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值的認識》的文章，指出，馮先生通過“批判、會通、創(chuàng)新”的方法對中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值進行了考察，從真善美的視域提出了人學(xué)自由觀。①參見臧宏：《談馮契對中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值的認識》，《哲學(xué)研究》，2004年第8期。即是說，馮契思想中包含人學(xué)自由觀的思想，請問臧教授，您能談?wù)勊娜藢W(xué)自由觀具體是如何形成的？

臧：我與馮契先生是“亦師亦友”的關(guān)系，對其學(xué)說作過比較多的研究，也發(fā)表過幾篇文章，所以，我很愿意與你一起，對馮先生的哲學(xué)思想特別是他的人學(xué)自由觀作進一步的探討。

馮先生人學(xué)自由觀的形成，它是按照時間的順序逐步展開的，這是符合一切事物發(fā)展普遍規(guī)律的。早在上世紀40年代，同其他哲學(xué)家一樣，馮契也把自由同政治自由解放相提并論，而且這個時候的自由與智慧是分開的。他用階級分析的方法對自由作了論述，認為自由既不屬于上層社會，也不屬于下層社會，而是歸屬于中間層。后來，在他的研究生畢業(yè)論文《智慧》中，馮先生開始用辯證思維的方法溝通了智慧與自由。在談到“是非之彰也，道之所以虧也”時（《莊子·齊物論》），馮先生指出，在是非之間、知識與智慧之間，具有無不通也和無不由也之道，它們雖然存在楚漢界限之隔，但這種界限是可以通過元學(xué)理論加以攻破，以致“超越是非之域而抵于無是非之境”①馮契：《馮契文集（增訂版）》第九卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第46頁。。尤其是，他在開篇就開宗明義講，全部元學(xué)的智慧就在于“否定而又肯定，肯定而又否定?！瓘慕ㄔO(shè)中破壞，從死灰中產(chǎn)生鳳凰”②馮契：《馮契文集（增訂版）》第九卷，第2頁。，直至達成自由之境。

直到解放后，馮先生才從實踐唯物主義視域?qū)ψ杂蛇M行了馬克思主義的探討。如在《智慧說三篇》的第二篇中，他就指出，人的自由是合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一，“人們以合理的目的作為行動的根據(jù)，通過手段作中介，達到主觀和客觀的一致，那就叫作獲得了自由”③馮契：《馮契文集（增訂版）》第二卷，第308頁。。尤其是，通過他對恩格斯關(guān)于自由與必然的關(guān)系以及意志自由等相關(guān)自由理論的詮釋，可以看出，他儼然成為了一名真正自由觀上的馬克思主義者。而且，這時候的馮契，已經(jīng)把自由與人的修養(yǎng)問題聯(lián)系了起來。他從中國傳統(tǒng)哲學(xué)出發(fā)，闡明了人的修養(yǎng)的提升在實現(xiàn)自由上的意義，試圖打通中西文化在科學(xué)與人文、理智與意志之間的對峙和矛盾。這些努力直到20世紀80年代，在《智慧說三篇》中，他才從認識論、價值論以及美學(xué)等多維度對自由進行闡發(fā)，詳細而系統(tǒng)地論述了人的自由問題，對自由相關(guān)概念如自由與人格、自在與自為、自由與必然及其關(guān)系做了深入探討，并對“自由就是人的理想得到實現(xiàn)”、“自由是從自在達到自為”等重要命題進行了闡述，從而最終建立了富有哲學(xué)個性的自由理論體系。

韓：從您的回答中，可以發(fā)現(xiàn)，馮契人學(xué)自由觀的形成是對“中西馬”的融會貫通。在《遲交的答卷》一文中，您曾指出，將在思維方式上“中西馬”融通存在的差別，說成是中國古代人喜歡“非主客二分”，而西方人（含馬克思）則倡導(dǎo)“主客二分”，說它們是絕然對立、不可調(diào)和的，您認為這種觀點是站不住腳的，也是被實踐已經(jīng)證明了的。您能說說馮契人的自由觀是如何把“中西馬”融通的么？

臧：學(xué)界一致認為，馮契的“智慧學(xué)”，是他的哲學(xué)體系乃至一切哲學(xué)學(xué)說的核心。這是因為，它正是在“廣義認識論”問題上、知識和智慧關(guān)系問題上，在“轉(zhuǎn)識成智”問題上，在邏輯思維和辯證思維的結(jié)合問題上，在人的自由問題上，在理想人格問題上，在真善美關(guān)系問題上，完成了對中外哲學(xué)史以及馬克思主義哲學(xué)的一次超越。馮契將哲學(xué)研究提升到一個新的發(fā)展階段，成為后人研究哲學(xué)的一個不可或缺的環(huán)節(jié)。還要指出，“智慧學(xué)”是中、西、馬哲學(xué)會通的新成果。我認為，作為“智慧學(xué)”的主干，《認識世界和認識自己》在講實踐認識辯證法的時候，特別突出了如何通過“轉(zhuǎn)識成智”的飛躍，獲得關(guān)于性與天道的認識。為了解決這個問題，馮先生就把目光投向了中國傳統(tǒng)哲學(xué)，他認為，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點就在于天與人的交互作用、認識世界和認識自己的統(tǒng)一”。這就把對宇宙人生的真理性認識同理想人格、自由人格的培養(yǎng)相貫通。對這個問題給予全面解決的是王夫之，他用辯證的方法解讀了“色、聲、味”，但也存在缺乏實踐科學(xué)基礎(chǔ)的不足。而中國近代哲學(xué)，給予馮契影響至深的，除了毛澤東的“能動的革命的反映論”之外，他的老師金岳霖的“以得自經(jīng)驗之道還治經(jīng)驗之身”的認識論原理也不容忽視。但把智慧說納入認識論范疇，只有馮先生注意到了。這是中國哲學(xué)對馮契的影響。同時，作為堅定的馬克思主義者，馮契還運用馬克思主義理論繼承發(fā)展了傳統(tǒng)西方哲學(xué)和近代西方哲學(xué)中的合理有價值的東西，如吸取了黑格爾的辯證思想、康德的理性批判思想等，他對近代的實證主義和非理性主義也作了會通和融合。①參見馮契：《馮契文集（增訂版）》第一卷，第71頁。正是對這種“中、西、馬”融通，造就了具有中國氣派和中國風(fēng)格的馮契智慧之學(xué)。這一點是學(xué)界普遍認可的。對他的人學(xué)自由觀論述最值得一提的是《人的自由和真善美》，文章的核心就是要說明：化理論為德性，亦即，認識的辯證法如何貫徹到價值論領(lǐng)域，通過理想的實現(xiàn)來創(chuàng)造真善美，培養(yǎng)人的德性。在這里，馮先生在注重發(fā)揚民族傳統(tǒng)特色中，會通了古今中西，概括了他的人學(xué)自由觀的價值基礎(chǔ)和準則。②參見臧宏：《論馮契的世界哲學(xué)思想》，《學(xué)術(shù)界》，2006年第6期。在他看來，中國哲學(xué)是根，西方哲學(xué)是干，馬克思主義哲學(xué)是魂，而他的“智慧學(xué)”，則是這三者嫁接改造后的全新“創(chuàng)作”，是世紀之交乃至21世紀，推動“中、西、馬”哲學(xué)合流的一個新視角、新形態(tài)、新境界，它代表著中國哲學(xué)界的最高水平，也是未來中國哲學(xué)發(fā)展的方向，并在建立統(tǒng)一的世界哲學(xué)中占有一席之地。

二、馮契人的自由觀的認識論前提

韓：臧教授，按您所說，您與馮契先生結(jié)識之緣，不就是“哲學(xué)”二字嗎？但學(xué)界一直以為，中國是無哲學(xué)的，那么，您與馮先生的哲學(xué)之緣又是怎么談起呢？

臧：完全可以作這樣的概括。馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)，還有中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史，都可一言以蔽之曰為“哲學(xué)”。在馮契先生那里，“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”是不分家的，是一而二、二而一的關(guān)系。誠如他所說的，“哲學(xué)”，是哲學(xué)史的總結(jié)；而“哲學(xué)史”，則是哲學(xué)的展開。西方哲學(xué)是哲學(xué)，這是沒有異議的，馬克思主義哲學(xué)原本來自西方，而且是西方哲學(xué)發(fā)展的頂峰，它是哲學(xué)，更是沒有異議的。問題出在對中國哲學(xué)的看法上。黑格爾依其哲學(xué)觀和狹隘民族主義，認為東方無哲學(xué)，中國無哲學(xué)，這是大家熟知的，我們國內(nèi)由于受西方人的影響，迄今尚有不少人對中國哲學(xué)存在的合法性，提出質(zhì)疑，這也是大家都知道的。這個問題，不知傷透了多少人的腦筋，至今還有不少人不時地提出呢。其實，這個問題早被馮契先生解決了，只是我們沒有注意罷了。

韓：臧教授，這個問題是在哪兒解決的？是怎樣解決的？“廣義認識論”是馮先生獨創(chuàng)性的理論貢獻。他從中國傳統(tǒng)“成人之道”的視域，提出了認識是一個從無知到有知，又從知識到智慧的發(fā)展過程。這種提法超越了西方僅把認識論限定在求知范圍內(nèi)的狹隘局限，創(chuàng)造性地提出了“廣義認識論”。您在《論馮契的世界哲學(xué)思想》一文中也明確指出，馮契的《認識世界和認識自己》作為“智慧說”的主干部分，已經(jīng)把傳統(tǒng)狹隘的認識論進行了擴充，提出了“廣義認識論”的新概念。臧教授，馮先生這個“廣義認識論”是如何擴充狹隘認識論的，這種擴充涵攝有什么樣的人學(xué)自由思想？能給我們詳細地講一講嗎？

臧：當(dāng)然可以。說實在的，我對這個問題，在一個很長的時間內(nèi)，也是懵懵懂懂，說不太清楚的。只是到了今年一月，收到并閱讀了馮契先生的一位得意門生送我的一部極好的書——《當(dāng)代著名哲學(xué)家馮契評傳》后，才恍然大悟：原來馮先生早在他提出的“廣義認識論”中就有所明示了! 他說：“‘廣義認識論’為中國哲學(xué)爭得了地位。馮契非常精煉地概括出：西方哲學(xué)中的認識論，馬克思主義認識論，以及中國歷來的馬克思主義哲學(xué)教科書上的認識論，主要涉及的是兩大問題：‘感覺能否給予客觀實在？’‘理論思維能否達到科學(xué)法則，或者說，普遍有效的規(guī)律性知識何以可能？’馮契尖銳地指出，這是西方哲學(xué)界源遠流長的一種經(jīng)典而又狹義的認識論。以此觀之，就會很容易地得出‘中國哲學(xué)根本就不是哲學(xué)’，甚至‘中國就沒有哲學(xué)’（黑格爾就如此說）的片面結(jié)論。馮契憑借著對中西方哲學(xué)史的深入研究和對馬克思主義哲學(xué)的精髓——實踐唯物主義辯證法的透徹理解，以及深厚的哲學(xué)功底，提出了‘廣義認識論’這一全新的理念。他認為，認識論除了研究以上兩大問題外，進而應(yīng)包括：‘邏輯思維能否把握具體真理？’‘自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？’這兩大追問。馮契旗幟鮮明地亮出了自己的觀點：如果說西方哲學(xué)對認識論的前兩個問題作了比較深入系統(tǒng)的考察的話，那么，中國哲學(xué)則恰恰是對后兩個問題作了更多的考察。中西方哲學(xué)的兩種不同的進路和各有側(cè)重，都是哲學(xué)認識論問題中應(yīng)有之義，反映了中西方不同文明的特質(zhì)，都應(yīng)該加以重視。這顯然是用‘廣義認識論’，顛覆了西方哲學(xué)長期以來占據(jù)主導(dǎo)地位的‘狹義認識論’，從而為中國哲學(xué)‘正名’，在世界哲學(xué)中為中國哲學(xué)贏得了應(yīng)有的地位! 可以說，這是一個極具顛覆性的哲學(xué)觀點!”①李志林：《當(dāng)代著名哲學(xué)家馮契評傳》，上海：上海人民出版社，2019年，第393—394頁。

韓：如此說來，“廣義認識論”在馮契的“智慧說”體系中的地位，除了為我們解決了中國哲學(xué)在世界哲學(xué)中的存在合法性，它一定還有其他方面的重要意義。我最關(guān)心的是，它對解決人的自由、解決人的理想人格或自由人格的培養(yǎng)等方面有何指引？不知臧教授在這些方面愿不愿意談?wù)勛约旱母咭姡?/p>

臧：“廣義認識論”確實很重要，可謂是馮契先生構(gòu)建自己“智慧學(xué)”或“智慧說”的基石，沒有這塊基石，也就不可能有這座馮契“智慧學(xué)”的大廈! 正如馮先生的學(xué)生在前面所說的那樣，“廣義認識論”包括四個問題，西方哲學(xué)主要考察的是前兩個問題，屬于經(jīng)驗知識，而中國哲學(xué)主要考察的是后兩個問題，屬于性與天道的認識，即“智慧”的學(xué)說。兩者雖各有側(cè)重，但都是哲學(xué)認識論問題中應(yīng)有之義，都應(yīng)該加以重視。否則，忽視經(jīng)驗知識或性與天道的智慧，特別是忽視后者，構(gòu)建智慧說體系，只能是一句空話。

說到哲學(xué)，說到“廣義認識論”與人學(xué)、與人的自由、與理想人格或自由人格的培養(yǎng)等問題的關(guān)系，你最好去看馮先生本人說的話。他有兩段話值得我們注意。一段是：“哲學(xué)當(dāng)然也是人學(xué)，也就是我經(jīng)常說的，哲學(xué)就是‘由于人’和‘為了人’，我寫《人的自由和真善美》，就是按照馬克思的實踐唯物主義要求，寫‘人的哲學(xué)’。”這是明確地肯定“哲學(xué)就是人學(xué)”。這段話，是由著名文藝理論家、文學(xué)評論家、華東師范大學(xué)中文系錢谷融教授的話引起的。錢教授曾對馮先生的這位學(xué)生說：“我和馮先生可謂是心心相通，所見略同的。我說文學(xué)是人學(xué)，那馮先生研究的哲學(xué)，就更加是人學(xué)了。”當(dāng)馮先生從他的學(xué)生的口中得知錢教授的這番話時，便說了上面的“哲學(xué)當(dāng)然也是人學(xué)”那段話?！爱?dāng)然也是”四個字，用得好! 它表明馮錢二老在學(xué)術(shù)心靈上是息息相通的。其實，不只是如此。應(yīng)當(dāng)說，他們在社會心靈上也是息息相通的。據(jù)這位學(xué)生介紹，在“哲學(xué)當(dāng)然也是人學(xué)”這句話的前面，馮先生還說了這樣一些十分感人的話：“錢先生很了不起，為了這一句話，吃了幾十年的苦頭，但他就是不認錯，現(xiàn)在證明他是對的。”這些話，充分表明，馮對錢因說“文學(xué)就是人學(xué)”而被劃成“右派”，是深表同情的。

馮契先生的另一段話是：“廣義的認識論不應(yīng)限于知識的理論，而應(yīng)該研究智慧的學(xué)說，要討論‘元學(xué)（注：形而上學(xué)、智慧）如何可能’‘理想人格如何培養(yǎng)’的問題。”①參見馮契：《馮契文集（增訂版）》第一卷，第6頁。如果說，前一段話的主旨，是公開宣布“哲學(xué)就是人學(xué)”，那么，這段話的主旨，則是進一步從理論上加以論證，強調(diào)“理智不是干燥的光，認識論不能離開整個的人”。這是一個非常深刻的觀點。馮先生認為，當(dāng)人們把認識、知識轉(zhuǎn)化為智慧，在改造世界的過程中不斷成就自我、實現(xiàn)自我，就呈現(xiàn)了一種相輔相成的關(guān)系：既認識了天道，又在反觀自身中，自覺到其明澈的理性，提高人自身，擁有堅定的意志；還因情感的升華而培養(yǎng)了自得的情操，達到了真善美的統(tǒng)一。馮先生還認為，如果把知識和認識上升為智慧，那就可以找到一個既“可信”又“可愛”的價值王國，通過創(chuàng)造性的實踐實現(xiàn)真善美的理想和自由的人格。正是基于此，著名的復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授張汝倫，便把馮契先生建立在“廣義認識論”基礎(chǔ)上的“智慧學(xué)”，稱為“有溫度（情感）的智慧學(xué)”，這是非常形象生動的! 而且，在他看來，中國現(xiàn)代哲學(xué)家中，只有馮先生的哲學(xué)才真正把人的德性的完善和提高作為極端重要的問題來討論。②參見張汝倫：《馮契和現(xiàn)代中國哲學(xué)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2016年第3期。

三、智慧說與人學(xué)自由觀

韓：說到這里，我便想起，2017年7月5日，浙江的《諸暨日報》對您進行了采訪，說您對馮契先生的“智慧說”（亦稱“智慧學(xué)”）有很深入的研究。馮先生的“廣義認識論”，您講了不少，能不能對他的“智慧學(xué)”的研究情況，給我們作一簡要的介紹？

臧：好的。可以說，馮契先生為創(chuàng)立“智慧學(xué)”，整整探索了六十年。早在20世紀40年代，他在西南聯(lián)大文科研究所讀研究生時，“智慧”問題，就進入了他的視野。他的研究生論文的題目就叫《智慧》，并發(fā)表在1947年的《哲學(xué)評論》雜志上。隨后，他的一切治學(xué)的活動，諸如20世紀50年代撰寫的《怎樣認識世界》，60年代參加主編的兩本哲學(xué)教材，1957年到1966年期間的默默創(chuàng)作，特別是1980年到1992年期間，他撰著和主編的三部哲學(xué)史著作，相繼完成的《邏輯思維的辯證法》（1981年）、《人的自由和真善美》（1988年）、《認識世界和認識自己》，都是圍繞著“智慧”這一大課題而展開的，都為構(gòu)建“智慧學(xué)”的體系，積累了資料，作好了理論準備。他于1994年發(fā)表的《智慧說三篇》導(dǎo)論，就是最好的證明，特別是他親自給這三著排列了順序，《認識世界和認識自己》作為“智慧說”的主干，《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》，作為“智慧說”的左右兩翼，這更標(biāo)志著他的”智慧說”體系已經(jīng)建立。

韓：馮契先生一生始于智慧又終于智慧，成功地構(gòu)建了獨具特色的智慧說體系。而什么是智慧？在馮契的研究生畢業(yè)論文《智慧》中，他提出：“且把智慧稱為認識，讓它與知識和意見鼎立。意見是‘以我觀之’，知識是‘以物觀之’，智慧是‘以道觀之’。此三者雖同為認識，卻互有區(qū)別，而且層次不齊?！比绱苏f來，馮先生的“智慧說”，不就是他的哲學(xué)思想的核心了嗎？那么，馮先生“智慧學(xué)”的核心思想是什么？或曰最有價值的理論成果是什么？它和“廣義認識論”，和人學(xué)、人的自由、人的理想人格的培養(yǎng)，又是一種什么樣的關(guān)系？

臧：完全可以這么說。馮先生一生研究哲學(xué)的心路歷程，就是始于智慧，又終于智慧的。他一生對哲學(xué)的探索，可謂是真正的不忘初心。其思之所及，言之所至，行之所向，無不關(guān)乎“智慧學(xué)”。

上面談到的馮契的這個弟子，對你提的這些問題，有一個很好的回答，他說：“我認為，主要是四個方面：一是，從中國近代‘中西、古今’之爭和時代中心問題‘中國向何處去’的高度，以推進中國近代哲學(xué)革命和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的使命感，打通了知識論與形而上學(xué)的藩籬，創(chuàng)立了‘智慧學(xué)’為核心的哲學(xué)體系。二是，沿著實踐唯物主義辯證法的路子前進，把人本身也作為哲學(xué)研究的對象，提倡‘始終保持心靈的自由思考’、‘化理論為方法，化理論為德性’，力推辯證思維和辯證邏輯的方法論，提出了理想人格如何來培養(yǎng)的問題。這樣，哲學(xué)就不只是純粹理論活動，而且也是實踐方式和生活方式，并具體化為有智慧的、有血有肉的人格。三是，用比較哲學(xué)的觀點，認識了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，揭示中國近代中西哲學(xué)的沖撞、會通和近代哲學(xué)革命的不足，考察了中西哲學(xué)在方法論和價值觀上的差異。四是，融會了‘中西馬’，提出了‘廣義認識論’（Epistemology），在認識世界和認識自己的過程中，把知識拓展為智慧，實現(xiàn)轉(zhuǎn)識成智的飛躍；克服人的異化，弘揚德性之智；通過德性自證，達到知、情、意本質(zhì)力量的全面發(fā)展，實現(xiàn)真、善、美的統(tǒng)一，以真正獲得人的自由?！雹倮钪玖郑骸懂?dāng)代著名哲學(xué)家馮契評傳》，第392頁。

把這四個方面弄明白了，“馮契智慧學(xué)”的真諦與意義，以及它與“馮契哲學(xué)體系”、“廣義認識論”、“人的自由”等觀念的關(guān)系，也就清楚地呈現(xiàn)在我們的面前了。從第一方面，我們可以清楚地看到，馮契的“智慧學(xué)”，不是脫離時代、脫離現(xiàn)實、脫離感受、言之無物、無病呻吟的東西，而是緊扣時代脈搏，抓住時代矛盾，是對時代精神思考的結(jié)晶，具有強烈的現(xiàn)實意義。我們這樣說的根據(jù)是，他的“智慧學(xué)”是“可愛”的，因為它可以轉(zhuǎn)化為人的德性、實現(xiàn)人的自由，并揭示人的德性和自由是怎么培養(yǎng)的；又是“可信”的，因為它可以轉(zhuǎn)化為人認識世界、改造世界的方法。

四、平民化的自由人格理論

韓：楊國榮教授在《理性與價值》一書中也明確指出，馮先生把畢生都獻給了對智慧的探索。在長達半個多世紀的思想跋涉中，他始終以智慧為主題，在貫通“中、西、馬”的基礎(chǔ)上，對人類的真善美和知情意作了長期沉思，以《智慧說三篇》作為終結(jié)，系統(tǒng)而全面地闡述了自由人格理論。②楊國榮：《理性與價值》，上海：上海三聯(lián)書店，1998年，第445頁。這種自由人格理論說到底，是為了培養(yǎng)“平民化的自由人格”。臧教授，按照您的理解，這種“平民化的自由人格”與中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)所講的君子、圣人、真人以及佛的人格有何不同？

臧：中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)所講的成人之道、理想人格，是與封建等級制度、專制制度相匹配的人格觀和價值觀，這種人格觀和價值觀不是一般人能夠達到的。在這里，我僅從儒道兩家簡要論之。儒家的理想人格，是要造就完美無缺、窮神知化的圣人。如在《論語·憲問》中，孔子就指出，完美人格，既需要有智慧、廉潔、勇敢和才藝，也需要用禮樂加以修飾，才能造就真善美相統(tǒng)一的人格。孟子講“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），還提出了“王道”、“仁政”的理想，其中還包括與“井田制”那一套構(gòu)想（當(dāng)然是虛構(gòu)的）相一致的理想人格——“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）；荀子也講“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。不過，儒家的這些人格和價值觀常與“學(xué)”、“道”、“天命”相勾連，有一種宿命論的傾向。

與儒家這種通過“人道原則”來建構(gòu)自由人格的旨趣不同，道家則從自然原則出發(fā)來追求所謂的“真人”。老子說，“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而不為”（《老子·四十八章》），這就是說，理想人格是“天地與我并生，萬物與我為一”的，并通過“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”的途徑來實現(xiàn)，如同“嬰兒之未孩”（《老子·二十章》）。莊子說的更加具體而微，他通過“心齋”和“坐忘”的功夫，來忘彼此之對立，忘主客能所的差別，忘仁義禮樂，以此達到“離行去知，同于大通”（《莊子·大宗師》），方能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子·逍遙游》）。這種“至德之世”不存在君子、小人的區(qū)別，實質(zhì)上是對結(jié)繩記事的原始社會的理想化，是一種妄念。

馮契認為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然提到理想人格，但它們都深深烙上了剝削階級的印跡，不是真正的自由人格。當(dāng)然，這并不妨礙我們倡導(dǎo)人的真正自由人格，而且過去的那種人格也有它存在的意義，對人的德性的培養(yǎng)提出了合理的見解，包括提出了“言志”說和意境理論等。他總結(jié)到，中國古代哲學(xué)以“樂天安命”為自由人格、以“渾然與無同體”為最高境界，是傳統(tǒng)文化中的糟粕，是必須剔除的。①參見馮契：《馮契文集（增訂版）》第四卷，第45頁。同時，在接著中國近代“新民”、“新人”、“群眾”的自由觀基礎(chǔ)上，馮契提出了“平民化的自由人格”?！榜T契所謂的‘平民’，并非一定是指處在社會底層的人民，也可以是各行各業(yè)的勞動者中的優(yōu)秀分子。他所謂的‘平民化’，并非只指平民就只能做平民的事，而是認為，平民也可以有‘英雄’情結(jié)，也可以有自己的自由（理想）人格，也可以成為‘英雄’，即‘人皆可以為堯舜’?！雹倮钪玖郑骸懂?dāng)代著名哲學(xué)家馮契評傳》，第403頁。

韓：這就是說，馮先生的“平民化的自由人格”是對近代培養(yǎng)新人觀的發(fā)展，這與古代所要求的培養(yǎng)圣賢、成為英雄不同，這種自由人格不是高不可攀的，而是一般人通過自己的努力就可以實現(xiàn)的。當(dāng)然，他也指出，這種“平民化的自由人格”，不具有終極意義的覺悟和絕對意義的自由。因為人畢竟是人，而不是神，有其內(nèi)在的不足和缺陷，但對自由的向往則是人的本質(zhì)要求，這種本質(zhì)，要求人最終趨向真善美的統(tǒng)一②馮契：《馮契文集（增訂版）》第三卷，第245頁。，成為一個如金岳霖所講的“至真、至善、至美、至如”的自由人格。臧教授，您認為，從價值論領(lǐng)域，馮先生的“平民化的自由人格”是如何貫徹真善美相統(tǒng)一的？

臧：馮契的《智慧說三篇》，說到底，就是為了培養(yǎng)自由人格的問題。尤其是在第三篇即《人的自由和真善美》中，主旨是為了“化理論為德性”。如何獲得這種德性，學(xué)界普遍持一致的看法。陳來教授曾指出，這種“德性”，不僅要有主觀的體驗，也有客觀的表現(xiàn)，是通過德性實踐而獲得的“德性之智”，從而達到了知情意和真善美的統(tǒng)一。③參見陳來：《馮契德性思想簡論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2006年第2期。付長珍教授也指出，馮先生所言的德性理論，既是一個極富有洞見的道德探究范式，也是一個在實踐中不斷確證和完善的倫理學(xué)方案。④參見付長珍：《論德性自證：問題與進路》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2016年第3期。由此看來，馮先生從價值論、自由觀和自由人格的培養(yǎng)上來討論人的自由和真善美，解決了中國近代哲學(xué)始終未能解決的重要課題。如同他說：“中國近代哲學(xué)同西方哲學(xué)一樣，開始把認識論、倫理學(xué)、美學(xué)分別開來加以研究，并作出了成績，這是一個進步。但如何把哲學(xué)的各個領(lǐng)域聯(lián)系起來考察真、善、美及其相互關(guān)系，以便更全面而深入地闡明人的自由和價值的問題，以利于提高民族的精神素質(zhì)，這卻是近代哲學(xué)所沒有達到的。”⑤馮契：《馮契文集（增訂版）》第七卷，第25頁。他以實踐唯物主義為邏輯起點，對這一問題進行了深入探討。在化自在之物為為我之物的過程中，人類不僅獲得了真理性的認識，還能夠通過這種認識對社會實踐活動給予指導(dǎo)，實現(xiàn)人的目的，這就具有了真和善的價值。同時，為我之物打上了人的印跡，彰顯了人的本質(zhì)力量和人的德性，能夠從為我之物中直觀人自身，這就具有了形象化和對象化的意義，即具有了美的價值。質(zhì)言之，“為我之物可說是真、善、美三者的統(tǒng)一”①馮契：《馮契文集（增訂版）》第八卷，第89頁。。這是就對象而言。而從主體上來說，真善美相統(tǒng)一的自由人格只有在人化的自然物和達到為我之物的理想境界中方能實現(xiàn)，是在“培養(yǎng)理想與現(xiàn)實統(tǒng)一，天與人、性與道統(tǒng)一的自由人格”②方克立：《追求真、善、美的統(tǒng)一——從兩位中國現(xiàn)代哲學(xué)家說起》，《哲學(xué)研究》，1995年第11期。。這就用中國傳統(tǒng)哲學(xué)融通了真善美，實現(xiàn)了對象與主體的完美統(tǒng)一，這樣，也就“達到真、善、美統(tǒng)一的理想的社會和理想的人格，這是最大的自由，也是最高的價值”③臧宏：《中國哲學(xué)智慧問題研究》，合肥：安徽人民出版社，2006年，第293頁。。

五、馮契人的自由觀豐富發(fā)展了馬克思主義的自由學(xué)說

韓：通過臧教授的講解，我明白了，馮先生所追求的“平民化的自由人格”，是要在真善美相互統(tǒng)一下，因其性情所近來進行培養(yǎng)。每個人都有自己獨特的地方，在培養(yǎng)方式和模式中，也要因材施教，充分發(fā)揮每一個人的潛能和優(yōu)勢。那么，這種自由人格理論對新時代我國人才的培養(yǎng)提供了什么樣的借鑒與啟發(fā)呢？

臧：馮先生對自由人格主體的這種全新轉(zhuǎn)化，非但使近代自由人格取得了新形態(tài)，同時也具有強烈的現(xiàn)實意義。像他的學(xué)生所說的那樣，這樣的自由人格，既表現(xiàn)為如孫中山、李大釗那樣的具有愛國情懷、以身相許、精忠報國者，也有如楊靖宇、董存瑞、邱少云等具有英雄氣概、不畏強暴的為正義而不惜獻身的將士，還有像張思德、雷鋒、焦裕祿、白求恩似的有時代擔(dān)當(dāng)、心中有責(zé)、無私奉獻者等。正是這些具有“平民化的自由人格”的群體，才能在自我平凡的工作崗位中顯現(xiàn)出其不平凡的功績。

而這對新時代我國人才的培養(yǎng)同樣也具有重要指引與借鑒意義。每個人由于先天的或后天的、內(nèi)在的或外在的不同，即因個人稟賦和資質(zhì)的差異就會顯現(xiàn)出不同于他人的地方。這就要因其性情之所盡而培養(yǎng)之。所以，我們要尊重每一個人，尊重他的一切、容忍他的一切，包括他的與大眾格格不入的“壞的習(xí)性”。或許，正是這種“壞的習(xí)性”，也會成就不同的自我。所以，在人才培養(yǎng)方式和模式上，我們不能因循守舊、故步自封，采取一刀切的模式，而應(yīng)尊重每一個人。“每個人都有個性，要‘各因其性情之近’地來培養(yǎng)，……培養(yǎng)的方式、途徑不可能劃一”①馮契：《馮契文集（增訂版）》第三卷，第246頁。。2019年5月16日，習(xí)近平主席向國家人工智能與教育大會發(fā)來賀信時也強調(diào)，人才培養(yǎng)要具有多樣性、多元性。在積極推動人工智能與教育深度融合的過程中，他指出，要加速教育的創(chuàng)新機制和體制，教育伴隨每個人的一生，要平等面向每個人和適合每個人。這深刻體現(xiàn)了“平民化的自由人格”在新時代的再現(xiàn)，彰顯了對人的尊重，對人的個性的滿足，也必將為實現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”的社會向前推進一大步。

韓：對自由人格的不斷追問及其實現(xiàn)，是馮契先生的終極關(guān)懷。那么，馮契人學(xué)自由觀是否豐富發(fā)展了馬克思主義的自由學(xué)說，首先就要確證智慧說是否具有哲學(xué)的性質(zhì)。雖然有些人持疑議，但學(xué)界普遍對此是作了肯定的回答。王向清教授在《馮契“智慧”說的探析》一文中就強調(diào)，馮契的“智慧”說，是馬克思主義在中國傳播、闡發(fā)和創(chuàng)造的一個階段，它所闡發(fā)的廣義認識論從構(gòu)建體系層面實現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)中國化。②王向清、李伏清：《馮契“智慧”說的探析》，北京：人民出版社，2012年，第219—220頁。我想問下臧教授，既然馮契人學(xué)自由觀屬于哲學(xué)的性質(zhì)，同時又融通了“中西馬”，那么，這種人學(xué)自由觀畢竟有其獨特的中國氣派和中國風(fēng)格，有不同于馬克思主義自由學(xué)說的地方，能否說，這種自由觀豐富發(fā)展了馬克思主義的自由學(xué)說呢？如果有，您能說說您的理解么？

臧：可以這么概括。馬克思主義人生價值指向的就是實現(xiàn)人的自由。這種自由不是一般人能都洞察和領(lǐng)悟的，而只有那些具有深刻智慧，“把心靈自由與保持獨立人格相統(tǒng)一”的哲學(xué)家③陳衛(wèi)平：《心靈自由：馮契哲學(xué)創(chuàng)作的源泉》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第5期。，才能真正理解馬克思主義的自由學(xué)說。而馮契就是這樣的哲學(xué)家，他會通了“中西馬”，進行了理論創(chuàng)新，終成一家之言，創(chuàng)立了具有中國氣派和中國風(fēng)格的馬克思主義自由學(xué)說體系。這種體系源于馬克思主義自由學(xué)說，但又不同于這種學(xué)說，它是“接著講”而非“照著講”，并結(jié)合中國國情和時代特征，豐富和發(fā)展了馬克思主義自由學(xué)說。

這里再次借用馮先生學(xué)生的觀點對此進行解答。他說，馮契所言的自由不是政治概念，而是從哲學(xué)上來講的?！度说淖杂珊驼嫔泼馈肥悄壳皣鴥?nèi)第一部研究人的自由的專門著作。它從社會性和個性、理與欲、天道與人道，以及自覺和自愿的關(guān)系闡述了自由（理想）人格的科學(xué)內(nèi)涵，開創(chuàng)了從哲學(xué)意義上來理解人的自由的先河。而且這種自由還和價值論中的真善美相關(guān)聯(lián)，這是學(xué)界對此不斷稱贊的地方。這種關(guān)聯(lián)有助于加強國民對真善美理想的追逐，增強整個社會的道德凝聚力和向心力，對增強我國的“四個自信”和實現(xiàn)“兩個一百年”也起到重要作用。換句話說，當(dāng)且僅當(dāng)社會中的大多數(shù)人都為真善美理想而不懈奮進時，整個社會便蔚然形成積極健康的良好氛圍，“平民化的自由人格”方可彰顯其理性的光芒。

馮先生始終緊緊圍繞“中國向何處去”這一近代之問不斷求索。他的自由之問就是源于對現(xiàn)實和時代問題的積極探索。它解決了近代哲學(xué)家、思想家和文學(xué)家所不能解決的問題，用王國維先生的話說，就是“可愛”與“可信”的問題。“可愛者不可信”和“可信者不可愛”，實質(zhì)上是代表了科學(xué)主義與人文主義、實證論與非理性主義及唯意志論的對峙。這一問題延續(xù)到后來就變成了中西文化論戰(zhàn)、科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)。在馬克思主義自由學(xué)說的指導(dǎo)下，馮契既不同于西方近代哲學(xué)中的唯意志論、人文主義傳統(tǒng)，也有別于實證論、科學(xué)主義傳統(tǒng)，而是用實踐唯物主義，會通了中西馬，構(gòu)建了“智慧學(xué)”，以此解決了知識和智慧關(guān)系的問題。也正是對這個問題的解答，回應(yīng)了那種認為“智慧說”根本不屬于哲學(xué)研究范圍的論斷，進而在“‘廣義認識論’問題上、知識和智慧關(guān)系問題上，在人的自由問題上，完成了對中外哲學(xué)史，以及對馬克思主義哲學(xué)的一次超越”①參見李志林：《當(dāng)代著名哲學(xué)家馮契評傳》，第413頁。。

韓：謝謝您臧教授，您全面而系統(tǒng)地闡發(fā)了這次訪談的主要內(nèi)容，這不僅是馮契人學(xué)自由觀的題中之義，并且創(chuàng)造性地對這一主題進行了適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮，這對中國化馬克思主義人學(xué)乃至整個世界馬克思主義人學(xué)事業(yè)的發(fā)展都具有重要意義。同時也使我對馮先生人學(xué)自由觀的了解更加深入，這必將對我今后所從事的馬克思主義人學(xué)研究提供更多的借鑒與指導(dǎo)。在這里，再次感謝您接受我的訪談!

臧：謝謝!