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官祀濫觴與民祀在場(chǎng):白族段赤城信仰的儀式表征與社會(huì)整合*

2020-02-23 05:24楊躍雄楊德愛
關(guān)鍵詞:赤城龍王洱海

楊躍雄, 楊德愛

(1. 廈門大學(xué) 人類學(xué)與民族學(xué)系,福建 廈門 361005; 2. 大理大學(xué) 民族文化研究所,云南 大理 671003)

一、前 言

民間信仰作為整合地方社會(huì)的重要工具,歷來都是人類學(xué)研究的主要維度之一。就民間信仰的社會(huì)整合模式而言,根據(jù)其中起主導(dǎo)作用的中心權(quán)力的不同,一般可劃分為自上而下與自下而上兩種。對(duì)此,最早對(duì)中國民間信仰問題有所涉獵的歐洲漢學(xué)家德格魯特(de Groot)與葛蘭言(Marcel Grant)就曾分別采用精英和民間之間異向流動(dòng)的研究方法進(jìn)行論證。(1)張?jiān)?整體性或關(guān)聯(lián)性——緣起于弗里德曼與費(fèi)孝通先生的一些思考[A].王銘銘.中國人類學(xué)評(píng)論(第2輯)[C].北京:世界圖書出版公司,2007:194.此后,武雅士(Arthur P.Wolf)和王斯福(Stephan Feuchtwang)等人延伸了前輩的觀點(diǎn)。武氏認(rèn)為民間信仰是人們社會(huì)生活的反映,信仰世界中的神、祖先和鬼,分別對(duì)應(yīng)了現(xiàn)實(shí)中的帝國官僚、族內(nèi)長輩和外鄉(xiāng)陌生人;(2)Arthur P.Wolf.Gods,Ghosts,and Ancestors[A].Arthur P.wolf,eds.Religion and Ritual in Chinese society[C].Stanford:Stanford University Press,1974:130~182.王氏則認(rèn)為中國人的社會(huì)關(guān)系可通過其日常的宗教信仰來展現(xiàn),他們對(duì)官僚體系的附庸借由對(duì)特定神靈的崇信得以隱晦表達(dá)。(3)Stephan Feuchtwang.Domestic and communal worship in Taiwan[A].Arthur P.wolf,eds.Religion and Ritual in Chinese society[C].Stanford:Stanford University Press,1974:105~130.其實(shí),宗教對(duì)地方社會(huì)不同向度的整合方式,實(shí)際上就是“國家信仰”之結(jié)構(gòu)化與“民間信仰”之靈活性在某種程度上的文化表征差異。這種差異使兩種表征面臨過渡分裂化的危險(xiǎn),落到儀式層面,也就是“官祀”和“民祀”的矛盾統(tǒng)一關(guān)系。由此,為了彌合這種分裂,一些學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)國家與地方之間的互動(dòng)關(guān)系,并力圖在多樣性的民間信仰和實(shí)踐的表象下找到某種秩序,即弗里德曼(Maurice Freedman)所謂的“一個(gè)中國宗教體系”。

其中,桑高仁(Steven Sangren)將中國的神靈體系劃分為兩個(gè)等級(jí),上者直接承載了國家對(duì)地方民眾的控制,象征了嚴(yán)格的官僚結(jié)構(gòu)。下者則將神靈視為地方的保護(hù)者,代表了地區(qū)權(quán)力的運(yùn)作方式;(4)SangrenP.Steven.Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion[J].Man(N.S.),1991,(1).韓明士(Robert Hymes)認(rèn)為中國民間信仰中的官僚模式和個(gè)人模式是并列共存的,它們之間還有競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,處于邊緣地位的民眾會(huì)運(yùn)用個(gè)人模式,將中心權(quán)力體系整合入地方的宗教信仰之中,而不是簡(jiǎn)單地受控于中心模式;(5)韓士民.道與庶道:宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式[M].皮慶生譯.南京:江蘇人民出版社,2007.沃森(James L. Watson)則通過對(duì)華南地區(qū)媽祖信仰問題的研究,提出了“神的標(biāo)準(zhǔn)化”概念:一是國家力量會(huì)“允準(zhǔn)”一些地方神逐漸排除并取代其他的地方神靈,一是不同的信仰主體會(huì)在儀式過程中對(duì)該信仰產(chǎn)生相異的理解和行為反應(yīng)。(6)詹姆斯·沃森.神的標(biāo)準(zhǔn)化:在中國南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)(650~1960)[A].韋思諦.中國大眾宗教[C].陳仲丹譯.南京:江蘇人民出版社,2006:57~92.中國民間信仰貫穿于整個(gè)社會(huì)的等級(jí),在國家權(quán)力染指之下,既能儀式性地呈現(xiàn)出不同神祇之間的階序關(guān)系,同時(shí)又允許人們依據(jù)歷史和需要增加相應(yīng)的信仰內(nèi)容。也即,地方社會(huì)會(huì)依據(jù)具體的歷史情境和治理需求,對(duì)國家的宗教整合做出回應(yīng),并最終形成一種新的“地方性”機(jī)制。結(jié)構(gòu)化和靈活性是共同存在的,且并行不悖。

囿于高原盆地的地理結(jié)構(gòu)外聳內(nèi)陷、河川匯集、排水困難等特點(diǎn),大理地區(qū)自古便飽受洪澇災(zāi)害之苦。歷史上每隔數(shù)十年因西洱河排水不力,位于壩子中心的洱海便會(huì)漲水上行,淹沒湖濱的村落和田畝,清代劉慰三撰《滇南志略》有記:“水之利害,系于海口、河尾,即下關(guān),例以三年一浚,過期不浚,則濱河之田必致淹沒?!?7)方國瑜.云南史料叢刊(卷13)[M].昆明:云南大學(xué)出版社,2001:79.蒼山十九峰所爆發(fā)的泥石流和滑坡災(zāi)害更是不勝枚舉。由此,白族宇宙觀之形成也大致基于其先民同自然災(zāi)害作長久斗爭(zhēng)積淀起來的集體記憶。在被稱之為“白族心史”(8)侯沖.白族心史:《白古通記》研究[M].昆明:云南人民出版社,2011:357.的白族古書《白古通記》中,記載有《觀音伏羅剎》之故事:大理原為澤國,洱海水淹至蒼山麓,為羅剎一部統(tǒng)治,但羅剎喜啖人眼、人肉。觀音憐其民,乃化為梵僧,先后用袈裟、白犬之術(shù)贏得羅剎國土,伏羅剎于石室。并最終鑿河尾,泄水之半,人得平土以居。(9)王叔武.云南古佚書鈔[M].昆明:云南人民出版社,1979:53~55.但觀音開化大理以后,西洱河又遭巨蟒堵塞至洱海水漲,所以需要一個(gè)本土英雄出來解厄,于是段赤城便適時(shí)出現(xiàn)了。段之功績(jī),在白族人看來,甚至可以同觀音比肩。也因如此,段赤城作為大理白族重要的地方性神祇,向來被洱海流域的廣大居民崇奉為可排瀝除澇、施雨驅(qū)旱的水神和龍王。段之信仰,在白族的民族文化和鄉(xiāng)土社會(huì)中影響頗深。

可惜的是,目前學(xué)界關(guān)于段赤城的研究,大多僅限于對(duì)其傳說故事的整理摘錄和道德教化方面的分析,尚無針對(duì)段赤城信仰的獨(dú)立研究,更何談成體系的詳盡解釋。如王曉莉?qū)鬃灞局魃裨捴信c水有關(guān)的本主分為“抗洪水型”和“得水型”兩類,而段赤城屬于前者;張向東、鄒紅認(rèn)為,段赤城傳說體現(xiàn)了“古代白族人把舍己為人,犧牲個(gè)人、保全集體作為自己的行動(dòng)準(zhǔn)則;”(10)張向東,鄒紅.從民間故事看古代白族的倫理思想[J].道德與文明,1989,(1).張海超則關(guān)注皇權(quán)認(rèn)證在段赤城故事中的結(jié)構(gòu)性意義,認(rèn)為“它至少非常符合士大夫們?yōu)閲M忠的政治理想”(11)張海超.白族民間忠義故事的歷史人類學(xué)研究[J].民族文學(xué)研究,2010,(1).;連瑞枝在討論大理壩子的龍王信仰時(shí),雖然將段赤城與李宓(12)李宓是唐朝天寶年間,帶兵征伐南詔的唐將,兵敗后投洱海殉國。死后因?yàn)槠渲伊x,受到當(dāng)?shù)匕鬃迦说某绨?,被奉為利?jì)將軍,成為當(dāng)?shù)刂谋局髦?,立廟祭祀。并置,認(rèn)為二者都是本土化的佛教守護(hù)神,(13)連瑞枝.神靈、龍王與官祀:以云南大理龍關(guān)社會(huì)為核心的討論[A].趙敏、廖迪生.云貴高原的“壩子社會(huì)”:歷史人類學(xué)視野下的西南邊疆[C].昆明:云南大學(xué)出版社,2015:158.但她對(duì)段赤城龍王身份歷史構(gòu)建的討論較為深入。要之,前述的一些研究者雖然對(duì)段赤城信仰問題有所涉獵,但多數(shù)重史料傳說而輕田野調(diào)查,故缺少對(duì)民間信仰流變痕跡的覺察,而對(duì)民間信仰當(dāng)下樣態(tài)的忽視,也使得以當(dāng)下的視野對(duì)歷史的解釋缺少說服力。本文對(duì)史料和傳說的運(yùn)用則基于筆者詳細(xì)的田野調(diào)查,因而文本內(nèi)容雖多以歷史為主,卻不失對(duì)現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)。

二、段赤城的傳說、分布和敕封

段赤城是大理白族特色最為鮮明的一位英雄人物,他出生貧苦卻舍生取義,后被敕封為神,深受百姓愛戴,成為大理地區(qū)被立廟奉祀最多的本主之一。段赤城在與自然殊死搏斗中體現(xiàn)出的英勇果敢、不畏犧牲的品質(zhì),被白族人視為其民族性格的重要組成部分,他是如今地位最高的洱海之神,也是歷史上唯一一位被官方敕封的本土水神。

段赤城據(jù)信是南詔時(shí)期的真實(shí)人物,他因殺蟒而死,此后其傳說開始廣泛流傳于洱海流域。關(guān)于段赤城的傳說版本多變,但故事梗概大體一致,歷史上被固定為兩個(gè)主要文本,即“段赤城斬蟒”與“小黃龍大戰(zhàn)大黑龍”。明景泰《寰宇通志·云南等處承宣布政使司》是最早記錄段赤城故事的官方文獻(xiàn):

段赤城,太和人。膽略過人,勇于為義。蒙氏時(shí),龍尾關(guān)外津梁寺西有一大蟒,吞咽人畜,往來患之。赤城乃披鐵甲,持雙劍,欲殺蟒。為蟒所吞,劍鋒自蟒腹出,蟒亦死。土人為建靈塔寺,以赤城葬塔下。(14)方國瑜.云南史料叢刊(卷7)[M].昆明:云南大學(xué)出版社,2001:142.

“小黃龍大戰(zhàn)大黑龍”的故事則多為民間傳說,且是由前者演化而來:

南詔初,崇圣寺綠桃村有一貧女,上山砍柴,見綠桃,吞之,遂有孕。生子,棄之山間,有巨蛇銜去哺養(yǎng),遂長大,其母乃攜歸,取名段赤城。一日兒隨母入山勞作,治愈潭中龍王。后應(yīng)邀至龍宮游玩,試穿黃龍衣,乃化身為龍。龍王盛怒,便命赤城驅(qū)逐騰越黑龍,解除洱海水患,以將功補(bǔ)過。赤城勝,仍化為小蛇,欲回綠桃。天剛亮,即止于龍鳳村。百姓遂奉為洱海神,建廟祀奉。神遂長居于此,其母乃為龍母。(15)徐嘉瑞.大理古代文化史稿[M].北京:中華書局,1978:202~204.

經(jīng)筆者實(shí)地考察統(tǒng)計(jì),洱海流域現(xiàn)有11處廟祠既祀段赤城為神,又定期舉行相應(yīng)的祭祀習(xí)俗(如圖1)。這些廟宇散布于洱海西岸,自北向南依次為:洱源縣茈碧湖河頭龍王廟、青索村小黃龍廟,大理市下沙坪村龍王廟(扼龍首關(guān))、喜洲鎮(zhèn)“九壇神廟”、河矣城村“洱河神祠”、古生村龍王廟、龍鳳村“洱水神祠”、洱濱村本主廟、荷花村寶林寺、石坪村應(yīng)海廟、天生橋江風(fēng)寺(扼龍尾關(guān))。其中除古生村龍王廟和天生橋江風(fēng)寺外,剩余廟宇皆奉段赤城為本主。段赤城的封號(hào)也有多種形式,如“大圣妙感玄機(jī)洱河靈帝”(洱河神祠)、“翊連闔辟乾坤裔慈圣帝洱海龍王大圣”(洱水神祠)、“闔辟乾坤霱慈圣帝”(應(yīng)海廟)等。此外,因段赤城為綠桃村人,該村“龍母祠”中也塑有其立像,而陽平村趙氏族人因仰慕段之功德,從南詔伊始便一直定居于蛇骨塔(靈塔)下。

至于段赤城被敕封為水神的時(shí)間,有人說是“元代敕封洱水龍王,世俗遂以龍王稱”(16)參見《唐義士赤城段公傳》碑,現(xiàn)存于大理市龍鳳村“洱水神祠”,筆者田野調(diào)查收集(2017年)。,有人說是南詔時(shí)“詔王勸利晟親往祭奠,禮封為龍王”,(17)參見《重修洱河祠碑記》碑,現(xiàn)存于大理市河矣城村“洱河神祠”,筆者田野調(diào)查收集(2017年)。但都未見具體證據(jù)。而在段赤城之前,洱海中的主位水神已幾經(jīng)嬗變,即從南詔早期的巫教水神金魚、金螺,(18)李霖燦.南詔大理國新資料的綜合研究[M].臺(tái)北:臺(tái)灣中央研究院民族學(xué)研究所,1967:48.變?yōu)槟显t中后期的道教水神“三官之水官”,(19)趙呂甫.云南志校釋[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1985:330.再到大理國及蒙元時(shí)期以白那陀龍王(Upananda)和莎竭海龍王(Sagara)為代表的佛教“八大龍王”。

明以降,為厘正宗教祀典,朝廷開展了轟轟烈烈的“禁淫祠”運(yùn)動(dòng)。但是明政府對(duì)待廟祠的態(tài)度也并非只破不立,在“抑異教”的同時(shí),“自洪武初,詔天下,每令百戶立一社,為民間祈報(bào)之所”(20)參見清宣統(tǒng)元年(1909年)立《南經(jīng)莊重建本主祠碑記》,“大理市文化叢書”編輯委員會(huì).大理古碑存文錄[M].昆明:云南民族出版社,1996:660、661.,這使得一些散落于村寨中的廟祠得以幸存。那些符合鄉(xiāng)里整治需求的地方人、神便有可能通過官方的認(rèn)證被列入祀典。正德《云南志》載,彼時(shí)大理府有兩處水神廟:“一為海神祠,在洱海北,南詔異牟尋復(fù)歸唐時(shí)立此,示不復(fù)叛之意;一為洱水龍神廟,在洱海西濱……鄧川、浪穹俱有”(21)方國瑜.云南史料叢刊(卷6)[M].昆明:云南大學(xué)出版社,2000:141.。又據(jù)萬歷《云南通志》載,位于洱海西濱的龍神廟為“國初建”,可見段赤城早在明初便已是控水的神祇。而后,正德九年(1514年)龍神廟因地震頹陷,大理知府梁珠主持了重建。到了嘉靖四年(1525年),適值大理久旱,向來以搗毀“淫祠”聞名的兵憲副使姜龍聽說此廟靈驗(yàn),便前往禱雨,結(jié)果立即大雨傾盆,因此他又對(duì)廟貌進(jìn)行了修繕,并“建堂閣于祠前”。(22)云南省編輯組.云南地方志道教和民族民間宗教資料瑣編[M].昆明:云南人民出版社,1993:155.于此,因?yàn)楣俜狡碛暌娦?,段赤城的龍王身份便產(chǎn)生了新的合法性,他被列為“洱海水神”,而“洱水神祠”也被認(rèn)定為官方舉行祈雨止?jié)踌氲渲?/p>

此外,嘉靖年間,明朝廷在各地推行了一套官祀與群祀的儀式正統(tǒng),“一系列儀式的規(guī)范下,大理世族與佛教化龍王地位開始受到另一股外來政治勢(shì)力與儀式政策的沖擊”(23)連瑞枝.神靈、龍王與官祀:以云南大理龍關(guān)社會(huì)為核心的討論[A].趙敏,廖迪生.云貴高原的“壩子社會(huì)”:歷史人類學(xué)視野下的西南邊疆[C].昆明:云南大學(xué)出版社,2015:170.。以寶林寺為例,因靠近陽南溪,寺中原本供奉的是陽南溪之龍神,即佛教白那陀龍王。明初,大理衛(wèi)都指揮使周能奉每百戶立社神之令,將龍神祠改設(shè)為寶林香社,“為民間水旱禱告之所,歲時(shí)祭告之壇”(24)參見《新改重修寶林香社碑記》,現(xiàn)存于大理市寶林寺,筆者田野調(diào)查收集(2017年)。,這使得原來的佛教龍王降級(jí)為鄉(xiāng)里儀式之社神。而同樣為寶林寺本主佑下的清平村所經(jīng)歷則剛好相反。該村原有居民以段姓為主,萬歷以前,段赤城曾被族人視為祖先供奉于本主廟內(nèi),到了萬歷年間,“受到外來移居此地的漢族的影響,段氏先祖遂將本主段赤城從清平村移到了寶林寺”(25)大關(guān)邑村委會(huì).大關(guān)邑村志[M].香港:香港天馬圖書有限公司,2005:82.。由此,在清平村被整合到鄉(xiāng)里社會(huì)之時(shí),原本作為祖先神和村落守護(hù)神的段赤城也被搬進(jìn)了鄉(xiāng)里儀典之場(chǎng)所,成為多村的共同本主,神格與原祀于此的白那陀龍王并列。不難看出,在官方政治權(quán)威的關(guān)照下,段赤城得以上升為鄉(xiāng)里社神,乃至洱海水神,對(duì)他的祭拜也逐漸由民祀升級(jí)為官祀。同時(shí),諸多明清兩代的地方志也將段赤城記述為舍生為民的高節(jié)義士,這又使得他的水神地位不斷被合法化和強(qiáng)調(diào)。最終,段赤城雖“生不獲封侯,死則廟食千古,觀彼生靈如在。保庇生民,魁載祀典,節(jié)經(jīng)欽奉列朝詔旨,修葺維新,日久而不忘”(26)尤中.僰古通紀(jì)淺述校注[M].昆明:云南人民出版社,1989:61.。國家力量借由對(duì)段赤城的敕封,實(shí)現(xiàn)了對(duì)地方社會(huì)的整治,段赤城也成了其中的受益者。

三、撈尸會(huì)的背景、形式和表征

有明一代,官府為舉行段赤城的敕封儀式而設(shè)立撈尸會(huì),“撈尸”即打撈段赤城尸體之意,表達(dá)的是人們對(duì)英雄之死的惋惜。一系列程式化的官祀活動(dòng)是撈尸會(huì)的重點(diǎn),但民祀活動(dòng)也未被排除在外,因會(huì)期常有劃花船、放荷燈等活動(dòng),故該會(huì)也被稱為“海燈會(huì)”“花船會(huì)”或“耍海會(huì)”。明萬歷《滇略》對(duì)彼時(shí)撈尸會(huì)盛況有過描述:

七月二十三日,西洱河濱有賽龍神之會(huì)。至日則百里之中,大小游艇咸集,禱于洱河神祠。燈燭星列,椒蘭霧橫。尸祝既畢,容與波間。郡人無貴賤、貧富、老幼、男女,傾都出游,載酒肴笙歌。揚(yáng)帆競(jìng)渡,不得舟者,列坐水次,藉草酣歌。而酒脯瓜果之肆,沿堤布列,亙十余里。禁鼓發(fā)后,踉蹌爭(zhēng)驅(qū)而歸,遺簪墮舄,香塵如霧,有類京師高梁橋風(fēng)景。(27)方國瑜.云南史料叢刊(卷6)[M].昆明:云南大學(xué)出版社,2000:687、688.

據(jù)史料記載,明清時(shí)期,撈尸會(huì)已然是洱海流域最為隆重的水神祭祀節(jié)會(huì),沿湖各地皆有舉辦,尤以洱海“四大名閣”(天鏡閣、珠海閣、浩然閣、水月閣)為盛。撈尸會(huì)濫觴于農(nóng)歷七月十五日的盂蘭盆節(jié)和中元節(jié),雜糅了儒釋道巫等多種文化元素。明政府為了在地方社會(huì)營造自身的權(quán)威,遂將原本廣為流行,且佛教色彩濃厚的“放生節(jié)”重整塑造,劃農(nóng)歷七月二十三日為段赤城的官祀日。正因如此,脫胎于白族原有節(jié)日文化的撈尸會(huì)才保留了諸多民祀活動(dòng)的內(nèi)容。清代以后,官祀日漸式微,沿湖各村的放生集會(huì)便開始復(fù)興,且頻繁程度漸蓋于撈尸會(huì),如今則以古生村的放生會(huì)最為熱鬧。農(nóng)歷七月二十三日也是古生村的本主節(jié),這天村民不僅要迎神請(qǐng)客,還要謝水放生,舉行儀式的地點(diǎn)便設(shè)在該村龍王廟,而白語稱古生為“Gouzherl”,即有放生之意。此外,撈尸會(huì)在不同村寨的舉辦,日期也出現(xiàn)變動(dòng)。以龍鳳村為代表,該村于清末將會(huì)期延后至農(nóng)歷八月初八,目的是可以同日對(duì)段赤城和“張姑太婆”進(jìn)行祭祀,后者作為白族的原始農(nóng)神,被認(rèn)為與段赤城都有“司水之能”。

而針對(duì)段赤城的官祀儀軌,現(xiàn)有文獻(xiàn)中只有清咸豐《鄧川州志》中有介紹:“東龍廟在州八里靈源澤畔,每秋七月念(廿)三日禮,書備羊豕品物,請(qǐng)官詣祭,行二跪六叩禮?!?28)侯允欽.(咸豐)鄧川州志[M].臺(tái)北:成文出版社,1968:65.華生將正統(tǒng)的儀式實(shí)踐視作保持中國文化整體性結(jié)構(gòu)的主要途徑,而他通過對(duì)民族志的考察發(fā)現(xiàn)有兩類正統(tǒng)儀式的普遍存在:一類是婚/喪禮,另一類便是國家權(quán)威借以控制地方的標(biāo)準(zhǔn)化的寺廟祭儀。(29)James L.Watson.Rites or Belief?The Construction of a Unified Culture in Late Imperial China[A].Lowell Dittmer and Samuel S.Kim eds.in China’s Quest for National Identity[C].Ithaca:Cornell university Press,1993:80~103.白語稱龍鳳村為“Dvfsidmel”,意為“東方海神居住之地”。明初政府推段赤城為洱海龍神,遂在原有的唐詔會(huì)盟之“海神祠”邊修建了“洱水神祠”,后此廟雖有蕭敗,但在幾輪“神之標(biāo)準(zhǔn)化”的挑選淘汰之后,段赤城終于站穩(wěn)腳跟,“洱水神祠”也成為最初的官祀場(chǎng)所。1980代,洱海水位下降,人們還在“洱水神祠”附近的沙灘上挖掘出大批明代衛(wèi)所官印。這些官印不論是明、清易代之際,官員因迫于政治壓力,借祀水神之典禮拋入水中,(30)楊益清.云南大理發(fā)現(xiàn)一批明代官印[A].楊世鈺,趙寅松.大理叢書·考古文物篇(卷7)[C].昆明:云南民族出版社,2009:3499、3500.抑或是明政府將“洱水神祠”列為消棄作廢官印的特定場(chǎng)所,都直接證明了當(dāng)時(shí)的官祀之盛。

“洱水神祠”建成后,地方政府開始借助官祀的儀式化展演,以“崇神樹禮”的名義將象征帝國等級(jí)結(jié)構(gòu)的宇宙觀植入到民眾心中。由此,上行下效,各地紛紛在自家村寨修建段赤城的廟宇,或?qū)⑵渖裣裰糜谠械凝埻鯊R中,踐行官方的意愿。一些本土神靈于是不得不讓位于新興的神祇,如今“海神祠”已被“洱水神祠”取代,金魚、金螺二神也淪為了段赤城的侍神?!岸耢簟币蚨闪苏麄€(gè)段赤城信仰體系的儀式中心,即為各地段赤城廟宇的“大廟”(祖廟),而這些分散的廟宇便是它的“小廟”(根廟)。小廟建成要到大廟中“分神”,每到撈尸會(huì),信眾還要到大廟朝圣,這使得官祀禮儀可以周期性被公開呈現(xiàn)。而在建“洱水神祠”以后,由于兩壩相隔,洱源地區(qū)也逐漸形成了以河頭龍王廟為中心的獨(dú)立朝圣體系,該廟正是前面提到的“東龍廟”。

四、段赤城信仰的社會(huì)整合功能

梳理段赤城官祀之濫觴,我們發(fā)現(xiàn),似乎任何被官方權(quán)力“提攜”過的地方神祇都逃不開與前者互為擁躉的命運(yùn),等級(jí)化政治投射下的官祀活動(dòng),其結(jié)構(gòu)總是千篇一律,但地方文化背景下的民祀在場(chǎng)及其多元表征卻不能被復(fù)刻。地方社會(huì)中,社會(huì)階層分化的客觀事實(shí),使得相同的文化體系在不同的社會(huì)群體中也會(huì)出現(xiàn)相異的解釋。正如魏樂博(Robert P.Weller)所分:社區(qū)祭儀是地方政治的一種操演;祭祖是家庭倫理的再現(xiàn);“普渡”(鬼的祭祀)則是社區(qū)對(duì)外人的界定。(31)王銘銘.神靈、象征與儀式:民間宗教的文化理解[A].王銘銘,潘忠黨.象征與社會(huì):中國民間文化的探討[C].天津:天津人民出版社,1997:107.而在撈尸會(huì)中,這些意義不同的儀式甚至交錯(cuò)出現(xiàn)在同一個(gè)場(chǎng)域內(nèi)。值得注意的是,地方文化和民祀活動(dòng)的獨(dú)特性并不以隔絕官方權(quán)力和儀式的影響為存在條件,實(shí)際上二者只能以一種交融的狀態(tài)同時(shí)存在。段赤城信仰的誕生既植根于大理原有的文化土壤,又成為此后一系列儀式的淵藪。而正是國家權(quán)力的參與,使得儀式框架內(nèi)的社會(huì)秩序逐步建立,并影響至今。

(一)溯祖:“九隆神話”文本中的集體想象

“九隆神話”是西南地區(qū)諸多民族共有的祖源神話,也是大理白族各類感生神話的源頭。目前所知最早記載該神話的是東晉常璩所撰的《華陽國志》:

永昌郡,古哀牢國。哀牢,山名也。其先有一婦人,名曰沙壺,依哀牢山下居,以捕魚自給。忽于水中觸有一沈木,遂感而有娠。度十月,產(chǎn)子男十人。后沈木化為龍出,謂沙壺曰:“若為我生子,今在乎?”而九子驚走。惟一小子不能去,陪龍坐,龍就而舐之。沙壺與言語,以龍與陪坐,因名曰元隆,猶漢言陪坐也。沙壺將元隆居龍山下。元隆長大,才武。后九兄曰:“元隆能與龍言,而黠有智,天所貴也?!惫餐埔詾橥?。時(shí)哀牢山下復(fù)有一夫一婦,產(chǎn)十女,元隆兄弟妻之。由是始有人民……元隆死,世世相繼,分置小王,往往邑居,散在溪谷……(32)劉琳.華陽國志校注[M].成都:巴蜀書社,1984:424.

南北朝范曄所撰的《后漢書》將前文中的“沙壺”改為“沙壹”,“元隆”改為“九隆”。唐代的史籍中也有對(duì)“沙壺”的記載,如樊綽在《云南志》卷三中記“貞元中(異牟尋)獻(xiàn)書于劍南節(jié)度使韋皋,自言本永昌沙壺之源也,”(33)木芹.云南志補(bǔ)注[M].昆明:云南人民出版社,1995:37.此文最早將大理地區(qū)與哀牢神話相勾連。到段氏大理時(shí),“九隆神話”已演變?yōu)槎问舷茸嬗蓙碇猩裨?。?jù)刻立于明景泰元年(1450年)的喜洲《三靈廟碑》載:該廟供奉有3位神祇,分別為南詔偏妃之子、唐軍之大將、吐蕃之酋長。蒙偏妃生子時(shí),因所生無物,便以猴尸佯裝亡嬰埋于王城道旁。后墓冢上長出一株蘆葦,被一母牛所食,兵士于是宰牛剖出戎裝男子,此人正是首靈。此后三靈四處征戰(zhàn),所向披靡,卻在海西赤佛堂前不幸殞命。附近老翁在夢(mèng)中受三靈所托,為其建廟塑像,此地便得到了三靈的佑護(hù)。多年后,有一耆老求子于三靈廟,其屋旁李樹遂長出巨果,果熟落地蹦出一女娃,取名為“白姐阿妹”。后南詔宰相段寶隆娶之為妻,卻未有子嗣。某天白姐阿妹戲水于蒼山霞移溪,沈木觸其足,致其感而懷孕,不久生下段思平和段思胄,此木便是由三靈變化的龍,而段思平長大后就成了大理國的開國君主。(34)段金錄,張錫祿.大理歷代名碑[M].昆明:云南民族出版社,2000:234.

該碑文中一共有三個(gè)感生神話:母牛食塋草生蒙王偏妃之子、李樹應(yīng)神諭生白姐阿妹、三靈感孕白姐阿妹生段思平兄弟,內(nèi)容一脈相傳。整篇傳說也從側(cè)面展示出段氏先祖在立國之初,被蒙氏、中原、吐蕃等各方勢(shì)力掣肘時(shí),對(duì)多邊政治的斡旋能力,并借神話中應(yīng)天命而降的血統(tǒng)合法性,來佐證段氏君權(quán)神授的政治合法性。而其中白姐阿妹觸木感生段王的情節(jié)顯然復(fù)述自哀牢沙壹母?jìng)髡f,在三靈故事中沙壹母的地位被白姐阿妹所取代。

在段赤城信仰體系中,段母母憑子貴,她被大理百姓奉為“九龍(隆)圣母”,管理蒼洱群龍?!岸耢簟卑娑纬喑枪适聦⑽墨I(xiàn)記載和民間傳說合而為一,說赤城出生后得白虎、鳳凰之庇佑,年幼時(shí)又得南詔宰相之救濟(jì),所以當(dāng)有黑龍來洱海中作惡時(shí),他便憤然揭榜,做了一名屠龍勇士。(35)龍鳳村邑人請(qǐng)畫師謄寫于“洱水神祠”外墻,并配有國畫彩繪。筆者于田野調(diào)查中收集(2017年)。而“洱河神祠”版段赤城故事直接就是哀牢沙壹母?jìng)髡f和綠桃龍母故事的雜糅版本,僅將上述文本中的綠桃換成了“寶珠”,龍神換成了“東海龍王”。因此,在村民看來段赤城即為“九隆”,而九隆圣母便是“沙壹母”。(36)河矣城村邑人請(qǐng)畫師謄寫于“洱河神祠”大殿內(nèi)壁,配有國畫彩繪。筆者于田野調(diào)查中收集(2017年)。趙玉中在田野調(diào)查中也曾被河矣城村民告知,村后龍湖原稱“九龍池”,是傳說中沙壹母的居所。而“洱河神祠”中九龍圣母的塑像即為沙壹母,因?yàn)樗芨猩抛?,所以村民常于其神像前求子求孫。(37)趙玉中.祖先歷史的變奏:大理洱海地區(qū)一個(gè)村落的身份操演[M].昆明:云南大學(xué)出版社,2014:200.在洱源縣的傳說文本中,少年英氣的段赤城變成了一位已經(jīng)成家立業(yè)的果敢老父,他去斬蟒的時(shí)候還有九個(gè)子女相助,他們犧牲后被洱源各村奉為本主。此處,段赤城不再是龍之幼子,而是“九隆之父”,其子女便是“九龍”。(38)李一夫.白族的本主及神話傳說[A].李家瑞.大理白族自治州歷史文物調(diào)查資料[C].昆明:云南人民出版社,1958:81.

此外,有明一代,隨著白族民族意識(shí)的加強(qiáng),大理本地的豪門巨族除了溯祖為南詔時(shí)期的教權(quán)人物“阿吒力”外,開始以“九隆族裔”自稱。如成化十三年《故善人里長段公墓銘》載:“五峰弘圭赤土江里長段公,乃是名家九隆之旺族”;成化十九年《故善人楊公墓志銘》載:“公諱永,字有年,姓楊氏。九隆族之裔,代不乏賢,世居弘圭之市戶?!?39)云南省編輯組.白族社會(huì)歷史調(diào)查(卷4)[M].北京:民族出版社,2009:206、211.《哀牢傳》中九隆十子與山下十女相結(jié)合,組建了十個(gè)小家庭,各支“后漸相滋長”,衍生為“九隆族裔”。九隆姓氏并無固定,其中段、楊、李、趙、董、洪、施、何、張、王各姓,則被《南詔野史》列為最常用之十姓,這些氏族也是白族歷史上相對(duì)先進(jìn)的名門望族,至今還有人家在照壁上題寫“九隆后裔”幾字,自恃為名家。筆者以為,白族溯祖“九隆”熱潮的興起,其實(shí)是明代以來“夷夏之辨”在其宗教文化上的矛盾體現(xiàn),而正如梅根·布瑞森(Megan Bryson)對(duì)同為大理官祀之神的白潔夫人(40)傳說在蒙氏統(tǒng)一六詔的戰(zhàn)爭(zhēng)中,身為鄧賧詔王妃的白潔夫人忠貞不屈,投洱海自盡,被后人奉為“圣妃”,一說撈尸會(huì)所紀(jì)念的便是白潔夫人。的研究所感,當(dāng)?shù)氐娜迳环矫嬉蚨沃x舉受到官府的肯定而暗喜攀附,另一方面又力證段之品德早于朱明“教化”之前,以謀求平等。(41)Megan Bryson.Baijie and the Bai:Gender and Ethnic Religion in Dali,Yunnan[J].Asian Ethnology,2013,(1).但若落歸儀式本身,兩者依然繞不出在歷史情境中官民實(shí)踐互為因果的宗教范式——段之神權(quán)來源于官祀祭儀,卻又嵌合于民祀過程。

(二)渡魂:作為祖靈之地的洱海

在歷史上的民間信仰實(shí)踐中,官祀的儀式化認(rèn)證不僅成為段赤城神力的關(guān)鍵來源,在撈尸會(huì)的儀式流變中,官祀的出現(xiàn)和神之敕封也起到了承上啟下的作用,而就民間信仰的社會(huì)整合而言,“渡魂”無疑是撈尸會(huì)中最為外顯的表征。

《滇略》描述撈尸會(huì)時(shí)有“尸祝既畢”一詞,“尸?!奔词菍?duì)尸體禱念祈祥納福的祝語,同時(shí)也可傳達(dá)鬼神對(duì)人的訴求。在古代的祭祀活動(dòng)中,“尸?!币脖灰隇閷?duì)神主掌祝的主祭者。(42)葉大兵,烏丙安.中國風(fēng)俗辭典[M].上海:上海辭書出版社,1990:247.而祭祖(鬼),并為逝者引渡靈魂恰恰正是撈尸會(huì)中民祀活動(dòng)的主要內(nèi)容。所謂渡魂即是以各村蓮慈會(huì)的老齋奶為執(zhí)事者,對(duì)亡靈進(jìn)行儀式性的超度。以龍鳳村撈尸會(huì)為例,步驟大約如下:

(1) 拜神:早到后先到神祠內(nèi)磕頭拜神,并點(diǎn)燃高香。

(2)念經(jīng):尋一處空地取出香燭貢品整齊地?cái)[成一方祭壇。以木魚伴奏,圍成一圈或兩列相對(duì)開始念經(jīng)。所念以《放生經(jīng)》和《七月經(jīng)》為主。

(3)做飯:近午,于神祠前宰殺活魚和活雞,視為獻(xiàn)祭,但女性不能殺雞,要請(qǐng)專人操作,飯是現(xiàn)燜的羅鍋飯。

(4)敬神/鬼:敬神所用以葷腥熟食為主,通常為整雞、整肉、雙魚、雙蛋,配上滿飯一碗,茶酒各一杯。敬者先將祭盤擺于龍王座前稍做停留,然后再端至院內(nèi)分別向東南西北四個(gè)方向屈膝祭拜;敬鬼則只需從各種食物中取出一小部分放在黃紙上便可,地點(diǎn)在洱海邊。神鬼吃后再輪到人吃。

(5)焚表:有“神表”和“祖先表”兩種,神表封面上書“龍王座前,某村某社某某合家人呈請(qǐng)”,需在神廟內(nèi)焚化;祖先表封面上書“三代祖先前,某村信士/蓮慈會(huì)某某合家人上表”,需在洱海邊焚化。一些有親人于新近離世的家庭,還要焚燒一把竹制小樓梯。化表時(shí)持表者需虔誠下跪,雙手握表,口中默念請(qǐng)神降福或請(qǐng)鬼(祖先)恕罪的禱詞。

(6)放生:下午,各村蓮慈會(huì)于湖邊站成兩列,由一人(通常是“經(jīng)母”)立于中間提桶放生,其余人則手敲木魚,口中頌?zāi)睢镀咴陆?jīng)》:“公泥鰍、母泥鰍/為因前世你有功/我們把你超生去/把你放在清水溝/搖頭甩尾游回去/搖搖擺擺在海中。”

(7)送花船:送花船是整個(gè)民祀活動(dòng)的最高潮。“花船”是一艘用竹篾和彩紙?jiān)阎谱鞯男〈升堷P村蓮慈會(huì)提供,也須由她們放流。待花船在陣陣誦經(jīng)聲中被放歸洱海后,屬于龍鳳村的最后一桶泥鰍也被放生。至此,撈尸會(huì)中的集體活動(dòng)才算完結(jié)。

不難發(fā)現(xiàn),以上這些儀式的內(nèi)容有濃厚的祖先崇拜情結(jié),白族祭祖時(shí)常稱的“三代始祖,四代近祖”(sal deit doufbalf,xi dei xilngv),便有類于《盂蘭盆經(jīng)》“木蓮救母”故事中提到的“七世父母”,而“渡魂”儀式也與福建等地的“普渡”儀式相似。放流蓮花燈是這類儀式的共有特點(diǎn),流動(dòng)的燈火象征將逝者的靈魂引渡出苦海,帶往極樂世界。

20世紀(jì)30年代曾在大理做田野調(diào)查的澳洲人類學(xué)家費(fèi)子智(C.P.Fitzgerald)就曾對(duì)渡魂儀式做過描述。彼時(shí)的“洱水神祠”被孤立在一座小島上,僅由一座石板橋與岸連通。老舊的廟宇經(jīng)地震破壞后,已塌毀大半,但依然抵擋不住人們朝圣的熱情。每到游花船的日子,人們熱衷于手捧點(diǎn)燃的蓮花燈擁擠著渡過石板橋,然后推燈入水,期望它能從橋下漂過,以此象征亡靈已渡過奈何橋,投生轉(zhuǎn)世。那些放生泥鰍的信徒則希望通過挽救臨死的生命的形式來積攢功德。(43)C.P.費(fèi)茨杰拉德.五華樓:關(guān)于云南大理民家的研究[M].劉曉峰,等譯.北京:民族出版社,2006:103.此外,費(fèi)子智還發(fā)現(xiàn)人們朝水中拋撒大量谷物,他將此理解為是農(nóng)民在向龍王求雨。筆者在撈尸會(huì)和放生會(huì)的現(xiàn)場(chǎng)也發(fā)現(xiàn),在香爐旁邊擺放有若干個(gè)谷物環(huán),每環(huán)以五小堆谷物為一個(gè)單位,按東南西北中五個(gè)方位擺放,再用玉米粉或面粉圍成一圈。在白族文化里,只有在叫魂和出殯時(shí)才會(huì)使用谷粒,而環(huán)為結(jié)界,區(qū)隔五方之鬼與人類世界,因此這明顯就有“祭鬼”之意。

如今出于保護(hù)環(huán)境的需要,洱海封湖禁漁,龍鳳村之撈尸會(huì)已無船可耍,人們只好把做好的蓮花燈臨水焚化。而洱源茈碧湖卻保留了此項(xiàng)傳統(tǒng),夜幕降臨,人們先是提著海燈去廟里祭拜龍王段赤城,然后才徐徐劃船至湖心,將點(diǎn)燃的海燈放入水中。同樣位于洱海上游的青索村,其海燈會(huì)的會(huì)期則尚未與中元節(jié)分離。是夜,天衢橋兩頭聚集了數(shù)千名來自上關(guān)及洱源各地的信眾,上萬盞蓮花燈被流放入永安江和彌苴河,一眼望去,疑是銀河落九天,場(chǎng)面蔚為壯觀。年內(nèi)有老人去世或小孩誕生的家庭,則需請(qǐng)人定制一艘稍大些的花船用來流放,家人試圖用更大的愿力祈求往生者安息,降世者健康。青索村小黃龍廟始建于1929年,本為護(hù)航鎮(zhèn)洪祈禱之用,此后卻逐漸成了海燈會(huì)的祀廟。所有蓮花燈在被投放入河流前,都需帶至廟內(nèi)祭拜黃龍神,村民們?cè)谏彺葧?huì)朗朗的念經(jīng)聲中,小心地往燈內(nèi)添加祭神用剩下的香油,目的是使蓮花燈得到龍王的加持,并由俗物轉(zhuǎn)變?yōu)槭ノ?,具備引渡靈魂的宗教功能。被流放的蓮花燈會(huì)穿天衢橋而過,最終漂入洱海。年輕人則樂此不疲地站在橋頭向兩岸投擲點(diǎn)燃的鞭炮,以驅(qū)趕滯留的游魂。

在白族人的空間觀中,洱海是逝者靈魂的歸屬地,亡靈只有通過洱海才能去往陰間。(44)楊躍雄,王笛.《南詔圖傳·洱海圖》與白族的“祖先蛇”崇拜[J].昆明學(xué)院學(xué)報(bào),2018,(4).老人們說,每位祖先的靈魂都須由一盞蓮花燈來引渡,一個(gè)家庭若想引渡更多的亡靈,就需要投放更多的蓮花燈。而段赤城作為洱海之神,管理著河流和洱海,并能通行于陰陽兩界,因此只要對(duì)他虔誠祭拜,這些星星燈火自然會(huì)受到他的引領(lǐng),回歸到他們應(yīng)在之處。撈尸會(huì)的儀式意義也是如此,在民祀中,這種公開且集中的祭祖(鬼)的方式與中元節(jié)中以自家庭院為儀式空間,私密且分散的方式形成對(duì)比,人們朝圣海神的重要目的便是希望能借海神之力將亡魂送歸洱海。由此,受到官方敕封的海神段赤城,被白族人整合到了民間的鬼神信仰體系中,兼具了佛道二教中地藏和城隍的某些功能。段赤城也成為大理祖先(鬼)信仰階序中的執(zhí)權(quán)者,對(duì)他的祭祀是維系“人-鬼”宗教空間秩序的關(guān)鍵。

(三)分水:水利社會(huì)中的朝圣邏輯

水在農(nóng)業(yè)社會(huì)中至關(guān)重要,一切水神的塑造和敕封,以及圍繞其開展的一系列儀式活動(dòng),無不與對(duì)水的社會(huì)化或文化化控制有關(guān)。水不論作為國家攫取權(quán)力的工具,還是社區(qū)之間爭(zhēng)奪的資源,其象征意義都是這一切得以發(fā)生的前提與根本。(45)張亞輝.人類學(xué)中的水研究——讀幾本書[J].西北民族研究,2006,(3).因而,雖然魏特夫(Karl August Wittfogel)在《東方專制主義》一書中將形成水利社會(huì)的原因武斷地以“環(huán)境決定論”來總結(jié),但他也指出,對(duì)水的分配正是地方政府整合基層社會(huì),乃至一些東方國家形成某種政治專制傳統(tǒng)的關(guān)鍵。(46)卡爾·A·魏特夫.地方專制主義:對(duì)于極權(quán)力量的比較研究[M].徐式谷,奚瑞森等譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1989.

有明一代,中央政府施行了大規(guī)模的屯兵屯田運(yùn)動(dòng)“以實(shí)西南”,開始在云南各壩區(qū)以衛(wèi)所為單位劃田而治,此舉遂導(dǎo)致了洱海流域人口的大量增長,而軍家和民家之間也常因爭(zhēng)奪灌溉用水發(fā)生激烈械斗。為此,明清政府一方面興修水利,制定分水規(guī)則。另一方面則通過對(duì)水神周期性的祭拜,以期在宗教層面對(duì)人們進(jìn)行慰藉和疏導(dǎo)。如明宣德年間刻立的《洪武宣德年間大理府衛(wèi)關(guān)里十八溪共三十五處軍民分定水例碑文》就相對(duì)系統(tǒng)地記錄了當(dāng)時(shí)洱海流域軍民對(duì)各條河流的用水分配情況。(47)段金錄,張錫祿.大理歷代名碑[M].昆明:云南民族出版社,2000:127~129.而每遇災(zāi)年,地方官也多行咒龍求雨之事,李元陽撰《趙州甘雨祠記》載:嘉靖年間,大理久旱不雨,郡邑官員“多躬親祈禱,或以巫覡至虵”,竟都無雨。后州守潘嗣冕聽從本地耆老的話,去湫龍?zhí)肚笥?,祭拜了神龍以后郡?nèi)才大雨如注。而其他未得龍神佑護(hù)的地方,則“焦土如故”。(48)張樹芳,趙潤琴,田懷清.大理叢書·金石篇(卷2)[M].昆明:云南民族出版社,2010:677.

喜洲附近的眾神代表各自佑下,聚于“九壇神廟”商討求雨降水之事,實(shí)際上便是白族村民在宗教層面對(duì)地方政府祈雨分水儀式的模仿?!熬艍駨R”中的九位本主原本分屬不同的村莊,傳說中百姓受干旱之苦,他們向各自本主求情,不是讓其及時(shí)布云行雨,因?yàn)樵谶@里本主都沒有降雨的能力,他們?cè)凇爸醒氡局鳌倍巫诎竦奶?hào)召下相聚于九壇神廟,目的是一起去向龍王求雨。九位本主一齊去了龍王廟見到了龍王,說明了來意,龍王見如此陣勢(shì)只能勉強(qiáng)“借雨”。但是他們最終還是因?yàn)榉炙还l(fā)生了爭(zhēng)斗,大家互不饒讓,一直吵到雞鳴,本主們不得回家,只好一同在喜洲本主廟里做起了“九壇神”。

在洱源壩子的分水體系中,段赤城身為“龍父”坐鎮(zhèn)茈碧湖,茈碧湖是洱海流域諸多河流的源頭,他的子女被分配在水系各端的村莊中做本主,所用之水便是到段赤城處祈求得來。因而每年農(nóng)歷七月二十三日,洱源各地的百姓都要齊聚河頭龍王廟,為龍王慶生求雨。在該地區(qū)的傳說中,河頭龍王有一個(gè)女兒,巡檢司下山口的黑龍大王曾來求親,這姑娘不愿意,后來就嫁給了云南驛(今祥云縣)龍王。云南驛缺水,莊稼不好,因此龍王很窮。每年農(nóng)歷正月二十三日與七月二十三日,河頭老龍王做會(huì),這位龍女姑娘就回家做客,向龍王哭訴自己的困厄。因此每當(dāng)這兩天,茈碧湖附近總是惡風(fēng)暴雨。后來,老龍王可憐她,就多分給她一股水,這股水可以灌溉她領(lǐng)轄的所有土地。從此,云南驛五谷豐登,人們都感激她,所以她廟子里的香火常年不絕。(49)羅楊.中國民間故事叢書:云南大理·洱源卷[M].北京:知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2016:95.

龍鳳村則依據(jù)村落間的疏遠(yuǎn)程度,將祈雨儀式分為兩天,“每歲秋七月二十三日,恭隆段公誕辰,龍、才、鳳鳴、鳥岡四村紳耆士庶,讀經(jīng)頌誥,禱于祠”。(50)參見《唐義士赤城段公傳》碑,現(xiàn)存于大理市龍鳳村“洱水神祠”,筆者田野調(diào)查收集(2017年)。段赤城誕辰這天,龍鳳村耆老邀約臨近村落的洞涇樂隊(duì)至“洱水神祠”彈經(jīng)頌誥,沒有蓮慈會(huì)的參與,延續(xù)了官祀的傳統(tǒng)?!坝职嗽掳巳眨姆绞颗萍诖恕?,直到農(nóng)歷八月初八,段赤城作為洱海水神的地位才被突顯出來,而作為該村本主的職責(zé)則被隱藏。但是不同于向山神廟中的龍王爺求雨,前往龍鳳村或茈碧湖的參會(huì)隊(duì)伍皆以各村蓮慈會(huì)為主,即便是家庭主婦獨(dú)自要去一般也要依附于蓮慈會(huì)。蓮慈會(huì)實(shí)際上是代表了所在村寨的宗教利益,如果龍王會(huì)期該村不來朝拜,龍王便有可能不給予他們雨水和溪水,所以她們前來就有分水之意。“洱水神祠”走廊中央有一口古井,名曰“缽井”,據(jù)上面刻的《重修缽井序》介紹,古人初建“洱水神祠”時(shí),所用木料皆為龍王由缽井從海底送出,該井可直通龍宮,因此所出之水也具有神效。龍鳳村蓮慈會(huì)的老人向筆者介紹,這水不僅可以保健治病,用來澆花灌田更可以保證苗木糧食豐產(chǎn)。正因如此,每年撈尸會(huì)祭祀活動(dòng)結(jié)束后,人們要先進(jìn)廟內(nèi)奉上一些功德錢,之后才有資格聚攏于缽井邊“討神水”,龍鳳村還安排專人用一個(gè)小桶伸入狹小的井中打水。討神水的人都是先在井邊痛飲一番,然后再裝上一瓶盡興而歸。而所謂的“討神水”,分明就是對(duì)分水的隱喻。

五、結(jié) 語

雷德菲爾德(Red field)提出的“大、小傳統(tǒng)”的概念術(shù)語,曾一度成為社會(huì)科學(xué)理解和研究復(fù)雜農(nóng)業(yè)文明的重要進(jìn)路。但越來越多的學(xué)者開始意識(shí)到,大/小傳統(tǒng),及由其引申出來的國家/地方、精英/農(nóng)民之間的二元?jiǎng)澐诌^于簡(jiǎn)單和對(duì)立。(51)王妮麗.國家與社會(huì)關(guān)系視角下我國社區(qū)治理模式思考[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2019,(1).在白族的段赤城信仰現(xiàn)象中,代表“國家信仰”的官祀活動(dòng)雖出于地方政府治理社會(huì)的政治需求,但它也不得不脫胎于原有的地域文化。而代表“民間信仰”的民祀活動(dòng)雖不被列入地方祀典,但它也逃不開官方權(quán)力對(duì)地方神祇及其意義的儀式性再生產(chǎn)。在現(xiàn)實(shí)的宗教實(shí)踐中,這種官民互動(dòng)的情況依舊存在。如筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn),始建于明清兩代的古生村龍王廟,曾香火旺盛,后來于“文革破四舊”時(shí)遭到損毀。到了1996年,生活日漸富裕的村民決定劃地重建,卻因砍伐了湖濱的幾株綠化樹而遭到阻撓。待段赤城神像塑成,該村蓮慈會(huì)組織村民到“洱水神祠”進(jìn)行分神儀式時(shí),還蒙受非議,被戲稱為“迷信”“文盲”。然而,在環(huán)保主義興起的今天,因傳統(tǒng)宗教信仰被建構(gòu)為人與環(huán)境友好共處的文化保障,地方開始主動(dòng)將祭祀龍王與環(huán)境保護(hù)關(guān)聯(lián)起來,并發(fā)明地方性知識(shí),使得原本以促漁求安為目的的龍王崇拜,有了象征自然和諧的權(quán)威認(rèn)證。

由此可見,宗教的象征體系也并非如一些人類學(xué)權(quán)威所說的那樣持恒不變,而是在不同的歷史條件下,受不同的群體解釋和再解釋;在有國家的社會(huì)中,宗教既可以是支配者用以創(chuàng)造社會(huì)秩序的手段,也可以是人們想象人生與來世的解釋體系。(52)王銘銘.神靈、象征與儀式:民間宗教的文化理解[A].王銘銘,潘忠黨.象征與社會(huì):中國民間文化的探討[C].天津:天津人民出版社,1997:123.于地方社會(huì)中裹挾并行的“國家信仰”和“民間信仰”,正是宗教之權(quán)力結(jié)構(gòu)和儀式實(shí)踐在社會(huì)整合方面的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。同樣,大、小傳統(tǒng)在歷史維度上也是彼此連接的,并且可以相互轉(zhuǎn)換,地區(qū)的小傳統(tǒng)不應(yīng)被視為大傳統(tǒng)的組成部分,其文化傳統(tǒng)可以自成體系。也就是說,大、小傳統(tǒng)可以共存于地區(qū)的文化傳統(tǒng)當(dāng)中。(53)舒俞.從弗里德曼到桑高仁[A].王銘銘.中國人類學(xué)評(píng)論(第2輯)[C].北京:世界圖書出版公司,2007:216.從白族特有的本主信仰制度的形成過程來看,本主文化或萌芽于氐羌系之原始宗教,形成于蒙氏南詔,而發(fā)展于段氏大理,但最終的推廣和體系建立,大略也受到了明代官方對(duì)段赤城信仰體系構(gòu)建的催化影響,或兩者至少在一定程度上是互構(gòu)互促的。官方通過對(duì)段赤城的敕封將本土英雄神圣化,并建立起一套官祀儀軌,使得大理原有的本主元素被納入國家宗教結(jié)構(gòu)化的大傳統(tǒng)。而與此同時(shí),白族群體也仿構(gòu)并強(qiáng)化了以段宗榜為首的民間本主信仰體系,還通過將外來的陌生神(人)本土化(內(nèi)化)的方式,重建了自己的小傳統(tǒng)。故而,由點(diǎn)及面,正是各地方社會(huì)中這種既有區(qū)別,又能融合的互動(dòng)過程促進(jìn)了“一個(gè)中國宗教體系”的形成,進(jìn)而對(duì)維護(hù)中國社會(huì)文化的“一體性”發(fā)揮整合作用。

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