劉軍鵬，胡棟材

（1.濱州醫(yī)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 煙臺 264003；2.中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410083）

《莊子》關(guān)于“氣”的討論共四十六處，涉及天人之際，內(nèi)涵豐富及意義重要。①陳洪：《莊蝶之夢與渾沌之死——〈莊子〉“物化”“氣變”論解析》，《蘇州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1997年第1期；黃柏青：《莊子的氣論及其哲學(xué)意義》，《中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2004年第4期；陳永杰：《〈莊子〉之“氣”辯》，《江南大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2005年第2期；尹江鋮：《莊子哲學(xué)實則氣學(xué)——兼論其理論盲點與理論困境》，《管子學(xué)刊》2018年第1期。學(xué)界既有的研究，集中表現(xiàn)為三類：一是梳釋莊子氣論思想面貌，注重探討《莊子》氣論的文本問題，同時涉及先秦道家、稷下道家或道教的氣論學(xué)說。二是在先秦思想視域下挖掘莊子氣論思想特色，結(jié)合相關(guān)出土文獻(xiàn)，探討莊子氣論與儒家氣論的關(guān)系，以至涉及莊子與張載、朱熹、王夫之等氣論思想關(guān)系。三是通過中西哲學(xué)比較語境或方法，致力于闡發(fā)莊子氣論在審美觀、身體觀、生態(tài)哲學(xué)及生命哲學(xué)等方面的現(xiàn)代意蘊。這些研究各有創(chuàng)獲，然而，從氣論哲學(xué)角度揭示莊子“通”的思想，闡發(fā)其通貫、通變及感通三義，仍付諸闕如。

一、通貫之義：“通天下一氣”

“氣”作為哲學(xué)范疇，在西周時就已出現(xiàn)。《國語·周語》載“幽王二年，西周三川皆震”，對此，伯陽父評價：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！边@里已出現(xiàn)“天地之氣”概念及陰陽二氣說，并且以氣論通貫天道自然與王道政治。“天地之氣”及陰陽二氣的說法，既是對“云氣”、“六氣”等氣論的概括，同時也是某種超越。莊子“通天下一氣”說，對此有精要說明。

氣論并非道家的首創(chuàng)，而是春秋戰(zhàn)國時期比較流行的思想觀念。[2]“云氣”在《莊子》出現(xiàn)四次，內(nèi)篇和外篇各兩次，雜篇不見。其中，三次表現(xiàn)為“乘云氣”，見諸《逍遙游》《齊物論》及《天運》，所指的對象分別是神人、至人和龍。在莊子的思想世界里，只有神人、至人和圣人才用“乘云氣”進(jìn)行描繪，它們都是莊子所追求向往的人生境界，其所謂“至人無己”“圣人無功”“神人無名”?！霸茪狻痹谇f子語境中，既是流行變化的，又是創(chuàng)生不已的?！爸寥恕薄吧袢恕奔啊笆ト恕?，正因其隨順天地之氣而不造作，才能做到“乘云氣”。

一旦人違背物之本性，欲圖“有己”、“有功”、“有名”，其情形如《莊子·在宥》所言：“而所欲問者，物之質(zhì)也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道?！比绱艘粊恚茪?、草木、日月都喪失了它們的精粹和自性，而被強以功利、人偽。莊子認(rèn)為，這就根本談不上“至道”。透過“乘云氣”和“云氣不待族而雨”的比較，不難看到，莊子的“云氣”之辯，指向的正是順應(yīng)“天地之氣”。與此類似，對“六氣”的言說也有同樣訴求。

《莊子》“六氣”說共兩處，最為人所知的是《逍遙游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！鼻f子此處的“乘天地之正，而御六氣之辯”和前文所論“乘云氣，御飛龍”或“乘云氣，騎日月”，表面極為相似，細(xì)加體會，恐不盡然。一般認(rèn)為，莊子講的“六氣”，就是《左傳·昭公元年》所說的額“陰陽風(fēng)雨晦明”。郭慶藩認(rèn)為，除此之外，還有一義，那就是莊子的“六氣”是指“六情”。如果再參證郭象的詮釋，或能更清楚莊子的深意。郭象說：“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也……凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也。”[3]也就是說，“天地之正”和“六氣之辯”，都不僅僅是指萬物，同樣包括人在內(nèi)。云氣之說與六氣之辯，都指向天地之氣的通貫。

此外，《莊子·庚桑楚》有關(guān)于“六者”的言說：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！贝颂帯傲摺?，明確指人的“六情”即“容動色理氣意”。如果說“乘天地之正，而御六氣之辯”是從總體上言明要實現(xiàn)一氣的通貫，那么，這里講的“四六之辯”，則是從具體方法上指明如何通貫人身之氣與天地之氣，以至達(dá)到虛明而無為無不為的境地。莊子的“六氣之辯”意指由自然之氣延伸的“六情”，即人與萬物之情感、情狀。“至人”“神人”及“圣人”，就是要實現(xiàn)對“六情”的辨明與超越。

在此基礎(chǔ)上，才能更好揭示莊子“通天下一氣”的通貫思想?！肚f子·田子方》說：“萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳！’”這就是說，萬物的統(tǒng)一性與多樣性，均根源于“一氣”的變化與通貫。氣化的根本特性就在于“通”與“變”，就在于對固定性、差異性及人為性的超越。盡管在莊子之前，已出現(xiàn)“一氣”或“天地之氣”的思想觀念，《大宗師》也提及“游乎天地之一氣”，但明確提出“通天下一氣”之說，并產(chǎn)生深遠(yuǎn)的思想影響，邏輯上是從莊子開始的。

相較而言，“游乎天地之一氣”側(cè)重個體與自然的關(guān)系，“通天下一氣”強調(diào)氣化世界的整體性與超越性，后者包含社會管理及政治哲學(xué)意味。[4]從中國氣論傳統(tǒng)發(fā)展角度來看，后世儒家“盈天地間皆一氣”的氣論觀點，與莊子“游乎天地之一氣”及“通天下一氣”之說既有共通之處，又有細(xì)致區(qū)別，可形成比較。

二、通變之義：“氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”

《莊子》氣論哲學(xué)的通變之義，直接訴諸氣與身體的關(guān)聯(lián)性思考，其文本表現(xiàn)，多是通過寓言故事來言說。其中最著名一例，見于《至樂》的“鼓盆而歌”，“莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！薄吧薄靶巍薄皻狻敝袩o變化，都指向身體的變化流行。所以，我身乃“是天地之委形”，生“是天地之委和”，性命“是天地之委順”。氣的聚散無定，物的變化不息，一切都在長流之中。反之，則“不通乎命”，身體的通變受到窒礙，性命之道無法實現(xiàn)。

在莊子的世界里，人之身體（形體）往往會被降格，因為，形體之于死生，被納入“氣”的維度而來感知、理解和詮釋，以此，莊子對“形”的言說，往往會被看成是荒誕。如《大宗師》描述的，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。”《人間世》里面各種丑行怪狀之人，初看起來，實在難以接受和理解?！靶巍被颉靶位痹谇f子哲學(xué)中強調(diào)的是身體的轉(zhuǎn)化。莊子正是要透過這種對“丑”的審視，來戳破人們對“形體”以及習(xí)以為常的觀念這層保護(hù)層的附著和依賴。由此，《齊物論》對“形”或“形體”進(jìn)行深刻的反思：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”

一有生命及形體，人就難以避免“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”。莊子是要取消掉身體生命，應(yīng)該不是。正是基于“形”之“轉(zhuǎn)變”的考慮，莊子將“丑”納入審美的視野，在氣化世界中對待“死生”，并闡發(fā)了“蝴蝶”之喻?！昂彪S其形變，由丑而美，其生命形象是跳躍的，而生命本身又是易逝的。從這個意義上說，莊子氣論哲學(xué)指向一種物化的心性之學(xué)。這種心性之學(xué)與后來宋明理學(xué)的心性哲學(xué)有所不同，它的主要面向身心性修養(yǎng)，以求達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”的通變境界。要深入了解莊子的物化心性之學(xué)，需要深入體認(rèn)其氣論視域下的物化觀念。[5]

莊子感喟“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之”，他要使人通徹地體感到，所謂“不形之形，形之不形，是人之所同知也”，是自然而然之事，根本上不需要墜于恐懼的深淵，而是要“相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”（大宗師），“相忘于江湖”即一種“游”的境地。而這種“游”之人，就是“圣人”?！肚f子》并不難見“圣人夢”，其中屢言圣人，或以圣人為終極追求?！短煜隆氛f：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人?！薄短爝\》說：“圣人者，達(dá)于情而遂于命也。天機(jī)不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心說?！睙o疑，圣人是莊子的追求?！肚f子》屢言圣人，并不意味著他對現(xiàn)實血氣之人種種偏弊就視而不見。相反，莊子正是由于保持著這種圣人理學(xué)并堅定追求，所以他對人心性的觀照更是充滿洞見和關(guān)懷。

這一洞見與關(guān)懷，落實到他以“氣”為主的言說中，也是頗為可觀的。比如，對于人之身體、心性中負(fù)面性的“氣”，《莊子》有以下揭示：“夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不下不下，中身當(dāng)心，則為病?！保ā哆_(dá)生》）“人氣”“邪氣”和“忿滀之氣”，這三種“氣”，無疑都是有害于身體與心性修養(yǎng)的，它們在一定程度上都不過是人為之情感所生造出來的產(chǎn)物，所以，莊子一方面既講道“有情有信”（《大宗師》），另一方面堅持說要“無情”（《德充符》）、“不近人情”（《逍遙游》），卻又認(rèn)為要像圣人那樣“達(dá)于情而遂于命”（《天運》）。[6]由此可知，莊子的思考是不欠周密性、全局性的，并非簡單的“囈語”。

莊子這種氣論思考，同時表現(xiàn)在他對身心之氣的注意。除了對有礙于修養(yǎng)心性的“氣”，莊子論述了一些積極意義的“氣”，如“神氣”（《天地》《田子方》）、“純氣”（《達(dá)生》）、“平氣”（《庚桑楚》）等，在此不一一例舉。要而言之，這些“氣”都是莊子主張要“養(yǎng)”要“守”的，不能遺忘或跌墜。所以，《達(dá)生》中這一段話就很有代表性：“物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處于不淫之度，而藏乎無端之紀(jì)，游乎萬物之所終始，壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉！”莊子始終強調(diào)要“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”，如此，才能“游乎萬物之終始”。這是莊子一再申說的，也是對老子“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”的繼承與發(fā)展。

簡言之，莊子氣論哲學(xué)的通變之義，就是要通物我之變、生死之變，從而“道通為一”[7]。這個意義上，“道通為一”的通變思想與“通天下一氣”通貫思想基本同義。

三、感通之義：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛”

道氣關(guān)系是先秦道家思想的核心議題?！独献印氛摎獠欢啵罋怅P(guān)系是其中特別重要的命題，最著名的論述是第四十二章，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！贝颂帲罋怅P(guān)系的規(guī)定比較明確。“道”是宇宙的根源，萬物萬有的根本，“氣”則是“道”的體現(xiàn)與階梯。莊子基本繼承了老子道氣關(guān)系論，但也有新的發(fā)展，那就是強調(diào)氣的感通作用。

老子視“道”為宇宙本根的思想，在莊子這里有明確繼承?！肚f子·大宗師》說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！迸c老子道論相比，莊子將“道”與“天地”的關(guān)系做了進(jìn)一步說明，強調(diào)了“道”的重要特質(zhì)：“自本自根”和“生天生地”。即是說，道作為天地生成的根源，是萬物產(chǎn)生的條件，而其自身是無條件、無所待的。因此，所謂“太極”“六極”的存在，都以“道”為前提。后世儒學(xué)特別是宋明理學(xué)講太極道體，顯然批判地汲取了莊子道論思想。

更為重要的是，莊子承認(rèn)道的根本地位，與此同時，氣變得更加顯豁起來。氣不僅成為溝通形上形下、宇宙人生的主體，還深具感通之義。在“通天下一氣”語境下，天地萬物通貫起來，人與自然一體感通，“道”有被擱置的傾向。抑或是說，在莊子這里，比老子更加明顯的是強調(diào)氣的“一體”意義上的流行變化與感通的觀念，“一氣”即是“道”。尤其是在《莊子》外雜篇，這一點更加明顯。

學(xué)界前賢對莊子哲學(xué)的道氣關(guān)系均有探討，認(rèn)識到“氣”的重要性。比如，錢穆認(rèn)為莊子哲學(xué)中的“一氣之”流行轉(zhuǎn)化，就是所謂道。曹礎(chǔ)基認(rèn)為，氣是指道產(chǎn)生的作用。張松輝認(rèn)為，在莊子的哲學(xué)中，道與氣是不同的事物，道是規(guī)律，氣屬于物質(zhì)，如果只有道而沒有氣，萬物是不能的；反過來，如果只有氣而沒有道，萬物照樣無法出現(xiàn)。萬物之所以能夠產(chǎn)生、生長乃至死亡，是道與氣相互配合的結(jié)果。[8]劉笑敢指出，沒有道，莊子不成為莊子；沒有氣，莊子思想也缺少一個中間環(huán)節(jié)。[9]有關(guān)道氣關(guān)系問題認(rèn)識上的混淆，原因在于沒有深刻把握莊子關(guān)于“一氣”的分殊意義，即作為通貫之義的氣、作為通變之義的氣和作為感通之義的氣。而且，“氣”在莊子道論的地位抬升，可能受到稷下學(xué)派尤其是稷下道家的影響，也可能與先秦儒家的感通思想有關(guān)。[10]

莊子關(guān)于道氣關(guān)系的創(chuàng)造性智慧，尤其是其感通之義的氣的思想，表現(xiàn)為《莊子·人間世》所提出的“聽之以氣”：“回曰：‘敢問心齋?！倌嵩唬骸粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！边@一段向來難解，確是理解莊子氣論哲學(xué)的關(guān)節(jié)點。一般意義是上，對于“聽”來說，“聲”是“聽”的直接對象，“耳”是“聽”的物質(zhì)載體，“聽”受到“心”的控制或左右，“心”是“聽”的主體和主導(dǎo)。但是在“心齋”的語境中，莊子沒有談及“聲”的內(nèi)容，而只是就“聽”本身進(jìn)行思考。這遵從的是老子“大音希聲”“大象無形”的思想義旨?！肚f子·齊物論》本身也有“人籟”“地籟”及“天籟”之說。[11]

在莊子看來，“聽”之道，在于由“聽到”達(dá)至“聽道”。如何能達(dá)至“聽道”？莊子闡發(fā)了“聽之以耳”“聽之以心”“聽之以氣”的三個層次?！奥犞孕摹钡摹靶摹敝傅氖恰把獨庵摹?，血氣意義上的“心”，無疑是“氣”的一種表現(xiàn)，“聽”的一個環(huán)節(jié)，而且還是有待超越的環(huán)節(jié)?！奥犞褂诙?，心止于符”，從氣質(zhì)意義上來說，“耳”和“心”都是判斷和滌除機(jī)制，“天地之氣”要進(jìn)入人的身體，“耳”和“心”便要任關(guān)卡。關(guān)于“聽之以氣”，成玄英說：“如氣柔弱虛空，其心寂泊忘懷，方能應(yīng)物?！盵12]釋德清認(rèn)為“氣也者，虛而待物者也”，是“言心虛至極，以虛而待物?！盵13]這些解釋不夠清楚，基本停留在老子哲學(xué)層面，未能揭示莊子氣論哲學(xué)感通意涵的重要性和特殊性。

在“聽”的活動中，莊子對“氣”的看重，無疑在于它是“虛而待物者也”。這樣的“氣”，成為溝通“物”（聽的對象與內(nèi)容）與“道”（聽的主體與目的）的津梁。“聽之以氣”，是最接近于“聽道”的境界，因為“氣”也是感通天地與人身的樞紐。在“聽”的表現(xiàn)上，就體現(xiàn)為“虛”的狀態(tài)。這里的“虛”其實不難解釋，就是指一氣流行與感通。這樣一來，“聽”就接近于“道”。莊子“聽之以氣”的思想，在后世音樂、審美等方面有深刻影響。在道氣關(guān)系方面，亦不失為一個創(chuàng)造性觀點。這種道氣關(guān)系，對后世儒學(xué)理氣關(guān)系的形成，起到了重要接引作用。

莊子“通天下一氣”“氣變而有形”及“聽之以氣”諸說，表現(xiàn)出一種獨特而又融合諸家的世界認(rèn)知與人生追求。實質(zhì)上，莊子氣論哲學(xué)是先秦氣論思想的一次雜糅與融合。[14]這一“通”的思想，內(nèi)具通貫、通變及感通三義，與其他諸家思想多有會通之處。莊子氣論哲學(xué)所蘊含的“通”的思想特質(zhì)，熔鑄并深刻影響了中國氣論傳統(tǒng)。委實如此，莊子氣論哲學(xué)關(guān)于“通”之“道”的本體論意義[15]，值得進(jìn)一步探索和闡明。