劉 旭 光

對(duì)一個(gè)事物的審美，是不是意味著對(duì)這個(gè)事物之實(shí)存的“漠不關(guān)心”？一個(gè)女孩哭得梨花帶雨，但我們卻可以欣賞她的悲傷，而無(wú)需知道她是誰(shuí)，她為何哭泣；我們也可以在對(duì)展品一無(wú)所知的情況下欣賞完整個(gè)博物館；我們同樣可以在無(wú)所牽掛的情況下穿過(guò)一個(gè)深山里的小村莊，寫下一篇篇令人神往的游記，卻無(wú)需記得這個(gè)村莊的村名，也無(wú)需了解村中居民的所思所想。如果審美只是直觀“對(duì)象的表象的形式”，無(wú)關(guān)它的實(shí)存，無(wú)關(guān)目的與概念，這的確是一種冷漠的直觀。但是18 世紀(jì)產(chǎn)生的美學(xué)卻告訴我們，通過(guò)這種直觀我們能夠獲得一種非功利性的愉悅——“自由的愉悅”。這個(gè)現(xiàn)象，可以稱之為“審美冷漠”。這種冰冷的沒(méi)有溫度的愉悅，尋求視覺(jué)艷遇般的愉悅，真的就是審美的目的嗎？

誰(shuí)應(yīng)當(dāng)為此負(fù)責(zé)？我們?yōu)槭裁磿?huì)有這樣一種審美觀？審美非功利性是18 世紀(jì)的產(chǎn)物，源于英國(guó)，在康德處成為體系：審美無(wú)關(guān)實(shí)存，審美無(wú)關(guān)概念，審美無(wú)關(guān)目的，等等。那么，康德是不是應(yīng)當(dāng)為這種冷漠的愉悅負(fù)責(zé)？他應(yīng)當(dāng)負(fù)一部分責(zé)任！ 但他在自己的美學(xué)理論中，實(shí)際上為解決審美冷漠留下了可能，我們卻沒(méi)有予以重視。必須克服審美冷漠，這意味著，我們必須重新認(rèn)識(shí)“審美”得以被引發(fā)的前提。

一、被遺忘的“惠愛(ài)”

這種審美冷漠的確是由康德美學(xué)在理論上確立起來(lái)的，他應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)，冷漠不應(yīng)當(dāng)是自由愉悅的代價(jià)?？档滤枥L的鑒賞判斷的機(jī)制，始于觀看者對(duì)于對(duì)象的感性直觀，而這種感性直觀就其所描述的先天機(jī)制來(lái)看，是不動(dòng)情的，對(duì)對(duì)象沒(méi)有情感態(tài)度，“鑒賞判斷則只是靜觀的……它對(duì)一個(gè)對(duì)象的存有是不關(guān)心的”〔1〕。這種冷漠似乎是審美非功利性的結(jié)果之一，因?yàn)閷徝啦魂P(guān)注對(duì)象的實(shí)存，只關(guān)乎對(duì)象的形式，這必然會(huì)帶來(lái)冷漠。我們?cè)谥庇^一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，是不是具有情感上的偏好，這是審美與趣味的差異所在——對(duì)于趣味而言，由于它建立在偏好之上，因此，趣味往往不是建立在對(duì)對(duì)象的單稱判斷的基礎(chǔ)上，比如說(shuō)，有人喜愛(ài)蘭花，這是他的趣味，這意味著，他所愛(ài)的是一個(gè)“類”，而不是一個(gè)“具體”，因此在觀看一盆具體的蘭花之前，他已經(jīng)喜愛(ài)它了。但審美不是這樣，按康德的分析，審美愉悅的普遍性在于“自由愉悅”是先天的與普遍的，審美愉悅要具有普遍性，就必須讓美感建立在“自由愉悅”之上，而為了自由愉悅，我們的審美不能從偏愛(ài)開(kāi)始，只能從無(wú)立場(chǎng)、無(wú)前提的靜觀開(kāi)始。但康德并沒(méi)有說(shuō)明，在一物帶給我們審美愉悅之前，是什么引發(fā)我們?nèi)?duì)對(duì)象進(jìn)行審美的？審美的發(fā)生，究竟是一種無(wú)緣由的自行發(fā)生，還是一種情感態(tài)度使然？

按照康德所建構(gòu)起來(lái)的審美觀，或者說(shuō)按通常我們所理解的康德的審美觀，我們對(duì)于一物的欣賞，始于冷漠的直觀，終于自我內(nèi)心的愉悅。按康德的分析，美感的根由是一物以其表象喚起了愉悅的情感，而這種愉悅源于對(duì)象被給予的表象，有一種“內(nèi)心狀態(tài)的普遍能傳達(dá)性”〔2〕，這種狀態(tài)的本質(zhì)是“諸表象力在一個(gè)給予的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)”〔3〕，是諸表象力的自由游戲，因此，審美的對(duì)象無(wú)論是優(yōu)美之景還是崇高之景，本質(zhì)上都是人的自我欣賞，因?yàn)橐晃镏悦赖脑?，在于主體的一種“內(nèi)心狀態(tài)”。

按以上的分析，指責(zé)康德的美學(xué)應(yīng)當(dāng)為審美的冷漠負(fù)責(zé)，康德會(huì)反駁嗎？——會(huì)，康德會(huì)說(shuō)，你們遺忘了一個(gè)詞——“惠愛(ài)”（gunst）。

這個(gè)詞出現(xiàn)在 《判斷力批判》 第一章關(guān)于美的分析中。在第5 節(jié)里，康德要區(qū)分快適、美和善三者在情感上的不同，他認(rèn)為：“快適、美、善標(biāo)志著表象對(duì)愉快和不愉快的情感的三種不同的關(guān)系，我們依照對(duì)何者的關(guān)聯(lián)而把對(duì)象或表象方式相互區(qū)別開(kāi)來(lái)。就連我們用來(lái)標(biāo)志這些關(guān)系中的滿意而與每一種關(guān)系相適合的表達(dá)方式也是各不相同的?！薄?〕不同之處在哪里？“快適對(duì)某個(gè)人來(lái)說(shuō)就是使他快樂(lè)的東西；美則只是使他喜歡的東西；善是被尊敬的、被贊成的東西，也就是在里面被他認(rèn)可了一種客觀價(jià)值的東西。”〔5〕在解說(shuō)這種差異時(shí)，康德提出了“惠愛(ài)”一詞。他說(shuō)：

在所有這三種愉悅方式中惟有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種無(wú)利害的和自由的愉悅；因?yàn)闆](méi)有任何利害、既沒(méi)有感官的利害也沒(méi)有理性的利害來(lái)對(duì)贊許加以強(qiáng)迫。所以我們對(duì)于愉悅也許可以說(shuō)：它在上述三種情況下分別與愛(ài)好、惠愛(ài)、敬重相關(guān)聯(lián)。而惠愛(ài)則是惟一自由的愉悅?！?〕

“惠愛(ài)”這個(gè)詞耐人尋味，在德語(yǔ)中是gunst，英譯者用favour，無(wú)論中西，這個(gè)詞本身都包含著對(duì)于對(duì)象的一種喜愛(ài)。這種喜愛(ài)不是因?yàn)閷?duì)象滿足了我們的某種欲求，從而使我們感到快適（agreeable），也不是對(duì)象由于其價(jià)值內(nèi)涵令我們贊許。它就是喜愛(ài)，似乎沒(méi)有原因，因此康德說(shuō)它是自由的愉悅。問(wèn)題是，“自由愉悅”之中，是不是包含著“愛(ài)”？

康德沒(méi)有思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，也沒(méi)有對(duì)惠愛(ài)有更多的解釋，“惠愛(ài)”這個(gè)詞，在關(guān)于美的分析中，實(shí)際上被遺忘了。如果審美無(wú)關(guān)功利，無(wú)關(guān)價(jià)值，那么是不是意味著，審美就是一種漠觀？還是如 favour 一詞所包含的，審美是一種“樂(lè)（悅）—觀”，一種懷著喜歡之情、肯定之情的觀看？

如果給這個(gè)問(wèn)題以肯定的回答，那從康德美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)是不行的，因?yàn)榕袛嘞扔趯徝?，懷著喜悅之情的觀看，有悖于這一基本原則，這就帶來(lái)一個(gè)可以問(wèn)一問(wèn)康德的問(wèn)題——惠愛(ài)是審美的前提，還是審美的結(jié)果？

二、作為審美之前提的惠愛(ài)：“高貴的愛(ài)神”與“美的靈魂”

對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答不能依靠康德，“冷漠的審美”這一現(xiàn)象，不僅僅是康德造成的，玄默靜觀一直是西方美學(xué)的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)從亞里士多德就開(kāi)始了。在西方人的審美傳統(tǒng)中，contemplation，也就是默然靜觀，沉思事物之中所包含的意味，似乎一直是人們對(duì)于審美的基本理解，這個(gè)傳統(tǒng)把審美作為與行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的“靜觀”，而“靜觀”這個(gè)詞又具有宗教意味，它指對(duì)上帝的沉思與凝視，以及在這個(gè)過(guò)程之中與上帝融為一體的狀態(tài)。這個(gè)狀態(tài)在19 世紀(jì)被強(qiáng)化了——19 世紀(jì)以來(lái)，康德的建立在直觀基礎(chǔ)上的審美，被克羅齊的直覺(jué)主義加強(qiáng)了，而現(xiàn)象學(xué)的興起，把一種無(wú)前提的、無(wú)預(yù)設(shè)的、具有中止判斷性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)直觀——現(xiàn)象學(xué)的“中性變樣”——視為審美。①對(duì)“審美的觀看”的詳細(xì)分析、梳理以及進(jìn)一步解釋，參見(jiàn)劉旭光：《作為交感反思的“審美的觀看”——對(duì)現(xiàn)象學(xué)“審美觀看”理論的反思與推進(jìn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2017 年第1 期。而理性主義者們把一種冷靜、客觀、理性的判斷過(guò)程作為審美的主導(dǎo)過(guò)程，這或許造成了“審美冷漠”這一現(xiàn)象實(shí)際上在過(guò)去200 年的審美觀念中居于主導(dǎo)地位，這期間只有18 世紀(jì)產(chǎn)生的浪漫派以情感感動(dòng)為核心的審美觀，才提供了另一種選擇，即把建立在某種情感傾向基礎(chǔ)上的直觀，作為審美的起點(diǎn)。

那么這種審美的“冷漠”有沒(méi)有辦法克服，或者說(shuō)，我們的審美，必須從這種冷漠開(kāi)始嗎？審美中本身有沒(méi)有可能包含著一種肯定性的情感而我們沒(méi)有重視？回答這些問(wèn)題就需要我們重新反思審美的過(guò)程，同時(shí)也重新審視美學(xué)史的諸種理論資源。

我們究竟是因?yàn)榛輴?ài)一物，因而才去對(duì)它進(jìn)行審美，還是因?yàn)閷?duì)一物進(jìn)行了審美，獲得了愉悅，才會(huì)對(duì)其有所惠愛(ài)？這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)化成一個(gè)現(xiàn)代美學(xué)的問(wèn)題就是：審美是一種非功利性的直觀與靜觀，還是一種預(yù)設(shè)著惠愛(ài)的觀看方式？盡管美學(xué)家們往往把第一種觀看作為現(xiàn)代人的審美態(tài)度，但反思我們的審美經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)我們開(kāi)始欣賞一物之時(shí)，當(dāng)我們用了“鑒賞”“欣賞”“品鑒”等等詞來(lái)表達(dá)我們對(duì)對(duì)象的審美時(shí)，審美這個(gè)行為中難道不是已經(jīng)包含著一種肯定的態(tài)度了嗎？是不是可以說(shuō)，審美就是我們以惠愛(ài)之眼尋求事物之中值得惠愛(ài)之處！

這個(gè)觀點(diǎn)實(shí)際上在美學(xué)史的長(zhǎng)河中有跡可尋。它的源頭就在柏拉圖的 《會(huì)飲篇》?！稌?huì)飲篇》 的主題討論“愛(ài)”的意義，希臘人區(qū)分了兩種愛(ài)神，一個(gè)是古老的“高尚愛(ài)神”（也譯作“屬天的”），他無(wú)父無(wú)母，繼混沌而來(lái)，與大地同生，他是人類最高幸福的來(lái)源。②對(duì)高尚愛(ài)神的描述，見(jiàn)柏拉圖：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛編譯，北京：人民文學(xué)出版社，1983 年，第220-221 頁(yè)。他之所以高貴，是因?yàn)樗且磺械滦耘c幸福的原因，他也普遍存在于音樂(lè)、醫(yī)學(xué)等人類行為中。另一種愛(ài)神是“凡俗愛(ài)神”（也譯作“屬民的”），她是宙斯之女，掌管著以情欲為基礎(chǔ)的愛(ài)的行為，主要是愛(ài)情。希臘人在討論愛(ài)對(duì)于人神諸事的意義時(shí)，盡管大致地作了一個(gè)高尚與凡俗的區(qū)分，但在分析具體行為之時(shí)，又籠統(tǒng)地稱“愛(ài)”是一切行為的動(dòng)因，特別是在藝術(shù)領(lǐng)域中。在對(duì)話中，阿伽通說(shuō)：“凡是奉愛(ài)神為師的藝術(shù)家都有光輝的成就……各種詩(shī)神在音樂(lè)方面，赫淮斯托斯在金工方面，雅典娜在紡織方面，宙斯在人神統(tǒng)治方面，也都要?dú)w功于愛(ài)神的教益?！薄?〕這段話沒(méi)有明確地區(qū)分高尚愛(ài)神與凡俗愛(ài)神，如果是后者，那一定是弗洛伊德主義者的所愛(ài)，如果是前者，那就意味著，愛(ài)是人類行為的根本動(dòng)因，如果把這個(gè)觀念引入到對(duì)于審美的思考中，那就意味著，審美這種人類行為是以愛(ài)為出發(fā)點(diǎn)的，而且，據(jù)文中的第俄提瑪所說(shuō)，愛(ài)神是鐘愛(ài)者，而不是絕美者，愛(ài)神貧乏甚至丑陋，但他鐘愛(ài)美的事物。

柏拉圖的這篇對(duì)話在后世的新柏拉圖主義者中有持續(xù)的影響，愛(ài)，甚至是鐘愛(ài)，被普遍地接受為美的原因，夏夫茲博里就曾經(jīng)不經(jīng)意地說(shuō)：“如果在高雅的快樂(lè)方面，對(duì)美的研習(xí)和熱愛(ài)是關(guān)鍵，同樣的，對(duì)勻稱和規(guī)范的研習(xí)和熱愛(ài)也必然是關(guān)鍵，因?yàn)槊谰鸵蕾囉谶@些?！薄?〕對(duì)美的熱愛(ài)，是我們審美的原因，這就是說(shuō)，先有一種對(duì)于審美對(duì)象的愛(ài)，才會(huì)讓我們?nèi)徝?。這是不是意味著，我們欣賞一物，首先是因?yàn)閷?duì)一物有所惠愛(ài)，或者說(shuō)，愛(ài)是我們的審美得以啟動(dòng)的前提。

這個(gè)命題如果成立，那就意味著審美應(yīng)當(dāng)起于一種對(duì)于對(duì)象的肯定性的情感，審美首先是一種態(tài)度，它代表著寬容、理解、鼓勵(lì)與愛(ài)。審美不能代替批評(píng)，正如批評(píng)也不能代替審美，以審美的態(tài)度看待世界與其它方式的根本差異就在于它是肯定性的。這或許可以用來(lái)理解康德使用“惠愛(ài)”這個(gè)詞的用意。這種觀點(diǎn)在18 世紀(jì)的美學(xué)中就有其呈現(xiàn)，法國(guó)美學(xué)家克魯薩認(rèn)為：“‘這是美的’ 表達(dá)了一種認(rèn)同性的情感（agreeable sentiments），或者贊許性的觀念。”〔9〕這似乎說(shuō)明，在審美與贊同之間有一種無(wú)法割裂的聯(lián)系。

那么，是什么推動(dòng)著我們以這樣一種肯定式的、愛(ài)的方式來(lái)觀看對(duì)象？康德在解釋對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)的興趣和智性的興趣時(shí)，舉了這樣一個(gè)例子：有人擺脫了社交樂(lè)事而轉(zhuǎn)向那大自然的美，以便獲得精神上的心醉神迷，“那么我們將以高度的尊敬來(lái)看待他的這一選擇本身，并預(yù)先認(rèn)定他有一個(gè)美的靈魂”〔10〕。這個(gè)美的靈魂是什么？是審美的前提條件嗎？雖然不能夠確知是不是存在這樣一個(gè)“美的靈魂”，但至少可以推論，“美的靈魂”就是對(duì)于事物的惠愛(ài)，因此，對(duì)于大自然的惠愛(ài)，是欣賞自然之美的前提？如果這個(gè)推論能夠成立，那就意味著，對(duì)任何一物的惠愛(ài)，都是對(duì)這一物進(jìn)行審美的前提。

三、“自由愉悅”與惠愛(ài)

如果以惠愛(ài)為前提的觀看可以達(dá)到“自由愉悅”，那就有可能克服審美冷漠。

是不是存在這樣一種可能：我們對(duì)一物的審美，首先是由于我們以一種惠愛(ài)的態(tài)度來(lái)觀看對(duì)象。這種觀看沒(méi)有功利，不為欲念所束縛，就是以一種在對(duì)象處尋求令自己愉悅的方式來(lái)觀看對(duì)象！ 這種觀看是不是“自由的觀看”？由這種觀看所獲得的愉悅，是不是“自由愉悅”？

這個(gè)假設(shè)與康德理論的矛盾之處在于，康德認(rèn)為審美是一種無(wú)目的的、非功利性的直觀的結(jié)果，而以惠愛(ài)之眼對(duì)對(duì)象的肯定性觀看，似乎包含著目的性。但是，康德又承認(rèn)審美是一種無(wú)目的的合目的性觀看，盡管這個(gè)目的是什么尚可爭(zhēng)論，但當(dāng)康德使用“惠愛(ài)”這個(gè)詞時(shí)，他肯定知道，這個(gè)詞在德語(yǔ)中的日常意味是“偏愛(ài)”，雖然他解釋說(shuō)“惠愛(ài)”這個(gè)詞指稱的愉悅是一種非功利性的自由愉悅，那是不是意味著，偏愛(ài)本身并不意味著合目的性或者功利性，而是說(shuō)，這種偏愛(ài)僅僅是一種姿態(tài)，這個(gè)姿態(tài)的重點(diǎn)不在于“偏”，而在于“愛(ài)”，這種姿態(tài)本質(zhì)上是一種滿懷愛(ài)意的觀看對(duì)象的方式，而這種觀看方式所獲得的愉悅就是“惠愛(ài)”?？档虏](méi)有討論審美作為一種直觀是不是已經(jīng)包含了某種情感傾向，但是當(dāng)他提出“美的靈魂”這個(gè)具有柏拉圖主義傾向的說(shuō)法并以其為對(duì)自然進(jìn)行審美的前提時(shí)，他顯然認(rèn)可了審美這種行為具有情感前提；同時(shí)，當(dāng)他反思審美的諸種經(jīng)驗(yàn)興趣與智性興趣時(shí)，他也顯然意識(shí)到審美這種行為是被一種“興趣”指引著的，這種對(duì)于審美的“興趣”是先于審美而成為主體得以進(jìn)行審美的條件。這似乎可以推論出，惠愛(ài)本身不僅僅是審美的結(jié)果，而且是審美的前提。這顯然是矛盾的。

這個(gè)矛盾說(shuō)明有兩種惠愛(ài)，一種是作為審美行為之前提的、作為一種觀看姿態(tài)的“惠愛(ài)”，另一種是作為愉悅的“惠愛(ài)”。當(dāng)康德說(shuō)審美愉悅是“惠愛(ài)”時(shí)，表面上看他是指作為愉悅的惠愛(ài)，但細(xì)究其文，他似乎也承認(rèn)了惠愛(ài)是審美的前提。

審美究竟是一種沒(méi)有前提的“自由觀看”，還是一種富于情感姿態(tài)的偏愛(ài)式的觀看？由于現(xiàn)象學(xué)的影響，具有“中性變樣”性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)直觀——也就是建立在通過(guò)現(xiàn)象學(xué)懸置而實(shí)施的還原，使對(duì)象被理解為恰如其在意向性經(jīng)驗(yàn)中所呈現(xiàn)出的存在，然后通過(guò)體驗(yàn)達(dá)到對(duì)對(duì)象自身的“純粹認(rèn)識(shí)”——似乎在現(xiàn)代美學(xué)史中被接受為“審美觀看”的起點(diǎn)，加達(dá)默爾稱這個(gè)起點(diǎn)為“審美意識(shí)”，也可以稱之為“審美區(qū)分”：

審美意識(shí)乃進(jìn)行這種對(duì)審美意指物和所有非審美性東西的區(qū)分。審美意識(shí)抽掉了一部作品用以向我們展現(xiàn)的一切理解條件。因而這樣一種區(qū)分本身就是一種特有的審美區(qū)分。它從一切內(nèi)容要素——這些內(nèi)容要素規(guī)定我們發(fā)表內(nèi)容上的、道德上的和宗教上的見(jiàn)解——區(qū)分出了一部作品的審美質(zhì)量，并且只在其審美存在中來(lái)呈現(xiàn)這種質(zhì)量本身?！@就構(gòu)成了審美意識(shí)的主宰性，即審美意識(shí)能到處去實(shí)現(xiàn)這樣的審美區(qū)分，并能“審美地”觀看一切事物?！?1〕

加達(dá)默爾關(guān)于審美態(tài)度與審美區(qū)分的觀念，仍然是“審美冷漠”的一部分，或者說(shuō)，是把冷漠審美化了，以無(wú)關(guān)功利、無(wú)關(guān)實(shí)存的方式觀看對(duì)象，這被視為“審美意識(shí)”。這個(gè)理論本身值得懷疑，但這個(gè)理論提出的“審美意識(shí)”與“審美區(qū)分”這兩個(gè)詞卻是值得深思的，這說(shuō)明，在具體的審美行為展開(kāi)之前，一定有一種“意識(shí)”是在先的，是這種意識(shí)引發(fā)了審美行為，或者說(shuō)，審美意識(shí)是審美的前提。在加達(dá)默爾這里，審美意識(shí)是去除一切理解條件的、對(duì)對(duì)象的純粹直觀，那么有沒(méi)有另一種可能——對(duì)對(duì)象的惠愛(ài)或者以惠愛(ài)的姿態(tài)對(duì)對(duì)象的觀看也是一種審美意識(shí)或者審美區(qū)分？

在對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行肯定回答之前，要對(duì)康德主義者和現(xiàn)象學(xué)家們堅(jiān)持“審美冷漠”的原因進(jìn)行反思。它的根源應(yīng)當(dāng)在“自由愉悅”，由于審美非功利性、非概念，因此審美獲得的愉悅才是自由的，這種自由愉悅是康德美學(xué)的靈魂所在，也是審美現(xiàn)代性的核心所在。要改變審美冷漠，就必須改變對(duì)自由愉悅的認(rèn)識(shí)。問(wèn)題是，以惠愛(ài)之心對(duì)對(duì)象的觀看，就不能獲得自由愉悅嗎？

自由愉悅就是非功利性的精神愉悅。非功利性指的是，只關(guān)乎對(duì)象的表象，無(wú)關(guān)乎對(duì)象的實(shí)存，不以占有與消耗對(duì)象為目的，不以價(jià)值觀念對(duì)對(duì)象的實(shí)存進(jìn)行評(píng)判，是對(duì)對(duì)象的自由觀看；精神愉悅指的是，不是來(lái)自欲念滿足的愉悅。在康德看來(lái)，只有惠愛(ài)能獲得這種自由愉悅，這是因?yàn)榛輴?ài)是無(wú)關(guān)乎實(shí)存的，不是源于欲念滿足的。按這個(gè)觀念，當(dāng)我以惠愛(ài)之情為審美意識(shí)時(shí)，是不是就不能獲得自由愉悅？——不是！

我以愉悅之心觀看這個(gè)世界，不想占有，不想進(jìn)行價(jià)值判斷，只是“笑看”每一物中包含的令我們賞心悅目之處，欣賞每一物中的“精彩之處”，而后獲得的愉悅，當(dāng)然是自由愉悅。這一點(diǎn)可以在康德的理論中找到蛛絲馬跡?？档抡J(rèn)為，鑒賞判斷實(shí)際上有一個(gè)這樣的預(yù)設(shè)——“它必須包含一個(gè)使每個(gè)人都愉悅的根據(jù)”〔12〕，這根據(jù)盡管是主觀的，但卻對(duì)每個(gè)人都有效，在康德的理論中，這根據(jù)是主體感受到的“完全自由”，這種對(duì)自由的感受是令人愉悅的，且這種愉悅不依賴任何私人條件。這個(gè)觀念解釋了自由愉悅的本質(zhì)，但同時(shí)也給出了另一種可能：“使每個(gè)人都愉悅”是先于審美而被預(yù)設(shè)出的，這種預(yù)設(shè)說(shuō)明，在康德的理論中，審美也不是純粹認(rèn)識(shí)，它是包含著條件性的預(yù)設(shè)的，而“使每個(gè)人都愉悅的”如果是先于每一次具體的審美行為，且是審美得以發(fā)生的前提，那它本質(zhì)上就是惠愛(ài)。

什么是以惠愛(ài)之眼來(lái)看待世界？就是在觀看世界之前，預(yù)設(shè)了世界中的諸存在者都含有“可惠愛(ài)之處”，并以這一預(yù)設(shè)為出發(fā)點(diǎn)來(lái)欣賞世界?；蛟S在康德使用“惠愛(ài)”這個(gè)稍含有“偏愛(ài)”之意的詞時(shí)，他朦朧地認(rèn)為審美就是從惠愛(ài)出發(fā)的，是以惠愛(ài)之心觀看世界；而且，他意識(shí)到，審美之中有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，即“不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意”，這個(gè)普遍同意是預(yù)設(shè)的，這意味著，我們對(duì)審美對(duì)象的欣賞是起于一種包含著對(duì)愉悅方面的普遍同意的期許開(kāi)始的，這種期許是審美的開(kāi)始?！斑@種普遍同意只是一個(gè)理念”〔13〕，而這個(gè)理念又是前提性的，因此，審美的開(kāi)始是有前提的，這個(gè)前提就是“對(duì)象中必有大家都可以發(fā)現(xiàn)的令人愉悅之處”——這個(gè)前提，或許就是康德所說(shuō)的“惠愛(ài)”。

只要這個(gè)惠愛(ài)是非功利性的，那通過(guò)它獲得的愉悅一定也是自由愉悅?？梢赃M(jìn)一步引申出這樣一個(gè)觀念：惠愛(ài)本身是自由之愛(ài)，是以自身的精神愉悅為目的的愛(ài)，而不是以欲念的滿足為目的的愛(ài)，自由之愛(ài)，與對(duì)象無(wú)關(guān)?！獰o(wú)關(guān)嗎？

四、惠愛(ài)與審美對(duì)象的存在

我愛(ài)你，但這與你無(wú)關(guān)嗎？

以惠愛(ài)之眼對(duì)于對(duì)象的觀看，是否與對(duì)象無(wú)關(guān)？——無(wú)關(guān)，這種愛(ài)并不會(huì)改變對(duì)象什么，這種愛(ài)不是愛(ài)欲之愛(ài)，不是以占有對(duì)象為目的的愛(ài)。但同時(shí)，這種愛(ài)與對(duì)象有關(guān)，它包含著對(duì)對(duì)象的肯定、贊許（agreeble 或 approbation）甚至敬重，是對(duì)自身存在的肯定。它是真誠(chéng)的，是對(duì)對(duì)象之實(shí)存的肯定?！@是需要與康德商榷的地方。

只關(guān)乎對(duì)象之表象的形式而無(wú)關(guān)乎對(duì)象的存在，這是康德美學(xué)甚至現(xiàn)代審美的基石，但這也是審美冷漠的總源頭。只有堅(jiān)持這一點(diǎn)，才能保證“自由的愉悅”得以發(fā)生。但是，如果我們?cè)O(shè)定了惠愛(ài)是審美的起點(diǎn)，我們對(duì)于對(duì)象的贊許與肯定就已經(jīng)作為前提發(fā)生作用了。這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：審美對(duì)象的存在，在審美主體與審美對(duì)象這一對(duì)關(guān)系中，究竟是一個(gè)什么狀態(tài)？

在審美之中，對(duì)象是以兩種方式呈現(xiàn)出來(lái)的。第一，它是一種冷漠的自在。杜夫海納從兩個(gè)角度描述了這種冷漠的自在，首先，“審美對(duì)象在以一種對(duì)我之所是表示蔑視、對(duì)它之所是表示冷漠的態(tài)度把自己交付予我的同時(shí)，它對(duì)我來(lái)說(shuō)依然是陌生的”〔14〕。這說(shuō)明，在審美活動(dòng)中，主體與客體之間是一種冷漠關(guān)系。其次，審美對(duì)象有一種獨(dú)立性，這種獨(dú)立性使得審美者不能對(duì)它有所改變，它是一個(gè)只可遠(yuǎn)觀、不可褻玩的對(duì)象：“在美面前，我在它的影響下變得聽(tīng)話了，而美并不因此受到影響；美是無(wú)懈可擊的，同時(shí)也可以說(shuō)是永恒的，它不需要我向它表示敬意。它給予我的東西，我一點(diǎn)都不能還給它，因?yàn)樗峭昝罒o(wú)缺地完成的，任何改動(dòng)都會(huì)是一種暗害?！薄?5〕——這個(gè)觀點(diǎn)把美的對(duì)象描述為一個(gè)冷艷的自在，這個(gè)觀念由一位現(xiàn)象學(xué)家說(shuō)出來(lái)，令人驚訝！ 如果說(shuō)有一個(gè)客觀的美，審美者在這個(gè)“美”面前會(huì)被打動(dòng)與感染，這聽(tīng)起來(lái)像柏拉圖主義的觀念，而現(xiàn)象學(xué)家們把審美對(duì)象視為意向性構(gòu)成物，這就意味著，審美對(duì)象首先是一個(gè)意向性構(gòu)成物，它是被主體建構(gòu)出來(lái)的，包含著主體的意向性內(nèi)涵，而杜夫海納又承認(rèn)情感在審美之中的先驗(yàn)性，因此也包含著主體的情感性，因而，從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，一個(gè)與主體無(wú)關(guān)的純?nèi)蛔栽诘拿朗遣豢伤甲h的。審美對(duì)象并不是一個(gè)冷艷的自在，從本體論上不能說(shuō)明審美冷漠。第二，它是一個(gè)被愛(ài)的存在者，它是一個(gè)“可愛(ài)者”。杜夫海納也承認(rèn)：“在審美贊賞和愛(ài)之間確實(shí)有一些共同點(diǎn)，其中首先是對(duì)他人的能力的承認(rèn)和對(duì)他人的權(quán)利的贊同。我在審美對(duì)象——它的一切我都要學(xué)習(xí)，都要接受——面前同我在所愛(ài)之人面前一樣，都是被解除武裝的?！薄?6〕這說(shuō)明，審美作為表達(dá)愛(ài)的一種方式，并不是冷漠的直觀。

審美對(duì)象是一個(gè)冷漠的自在者，審美對(duì)象是一個(gè)值得被愛(ài)的“可愛(ài)者”。這兩種關(guān)于審美對(duì)象之存在狀態(tài)的設(shè)定，表面上不矛盾，但前者從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)說(shuō)是不成立的。審美對(duì)象作為意向性構(gòu)成物，并不是自在的，恰恰相反，以審美的方式對(duì)對(duì)象進(jìn)行觀看之時(shí)，它就是以“可愛(ài)者”為目的而被建構(gòu)的，因此，審美對(duì)象的存在，是以審美者的惠愛(ài)為前提的。因而，對(duì)一個(gè)對(duì)象的審美，不是與對(duì)象無(wú)關(guān)的事，而是“對(duì)象”作為“審美對(duì)象”而存在的一個(gè)環(huán)節(jié)，由此可以作一個(gè)推論——被惠愛(ài)是審美對(duì)象的存在方式。只有以惠愛(ài)的方式對(duì)對(duì)象進(jìn)行直觀，才能使對(duì)象成為審美對(duì)象，這才是為什么審美是一種主體性行為，而不是被動(dòng)的接受。

這個(gè)結(jié)論實(shí)際上承認(rèn)了審美作為一種偏愛(ài)所具有的建構(gòu)性，在這個(gè)意義上我們與康德和杜夫海納揮手道別，而在美學(xué)史上，能夠與這個(gè)結(jié)論進(jìn)行呼應(yīng)的，是美國(guó)人喬治·桑塔亞那對(duì)審美的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為：“人類的偏見(jiàn)一旦被視為是一種合法的因而對(duì)我們是必要的偏愛(ài)之根據(jù)，大自然的全部寶藏便立刻以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)組成各種等級(jí)的價(jià)值。各個(gè)事物之所以美，就因?yàn)楦鱾€(gè)事物都能夠在某種程度上使我們的注意力感到興趣感到入迷?！薄?7〕文中的偏愛(ài)，就是favour，這個(gè)觀點(diǎn)和本文結(jié)論都承認(rèn)了這樣一點(diǎn)：惠愛(ài)是審美的原因，而不是審美的結(jié)果。沿著這個(gè)結(jié)論，我們可以作出這樣一個(gè)判斷：審美讓對(duì)象成為審美對(duì)象，而審美對(duì)象得以成立的前提，是我們以惠愛(ài)之眼對(duì)它的觀看。在審美中，審美的對(duì)象不是冷漠的自在之物，而是被審美之眼建構(gòu)出來(lái)的“審美對(duì)象”，是包含著意義與情感的，審美對(duì)象是情人眼中所見(jiàn)出的那個(gè)“西施”。如果“情人眼里出西施”這個(gè)俚語(yǔ)生動(dòng)地說(shuō)明審美之中惠愛(ài)的功能，那是不是說(shuō)，審美只是營(yíng)造了一個(gè)主體欺騙自己的幻相，并不是對(duì)對(duì)象的真正肯定？

這個(gè)問(wèn)題是康德所奠定的現(xiàn)代審美觀的死結(jié)之一，因?yàn)榘纯档碌睦碚?，我們?cè)趯徝乐兴蕾p的是對(duì)象之“表象的形式”，而“表象”是主體以其諸種表象力建構(gòu)出的，同時(shí)，美感的核心又在于諸表象力自由游戲的內(nèi)心狀態(tài)，因此，康德所給出的“審美”本質(zhì)上是“自我欣賞”。這是審美冷漠的總根源，從理論上，可以從兩個(gè)角度克服這種對(duì)象層面上的冷漠，一個(gè)方面，是中國(guó)古典儒學(xué)所說(shuō)的“成己成物”的認(rèn)知態(tài)度，另一個(gè)方面，是現(xiàn)象學(xué)的意向性構(gòu)成理論。

“審美對(duì)象”得以存在的前提，是惠愛(ài)這種情感態(tài)度，審美不僅僅是冷漠直觀，主體對(duì)于客體的惠愛(ài)，是作為前提而使得對(duì)象成為審美對(duì)象的。這就說(shuō)明，在“情人眼里出西施”這一俚語(yǔ)中，西施或許是個(gè)幻相，但這個(gè)幻相產(chǎn)生的原因，卻是“愛(ài)”，而愛(ài)這個(gè)行為，并不僅僅是主觀情感的投射，它包含著對(duì)客體存在的肯定，對(duì)客體某種性狀的贊同。因而，如果審美源于一種對(duì)對(duì)象的惠愛(ài)式的觀看，那說(shuō)明：一方面，對(duì)象在成為審美對(duì)象時(shí)，主體的肯定性情感無(wú)疑已經(jīng)熔鑄在審美對(duì)象中；另一方面，審美不僅僅是把對(duì)象轉(zhuǎn)化為審美對(duì)象，這種轉(zhuǎn)化之所以可能，是因?yàn)閷徝乐邪皩?duì)對(duì)象之存在的肯定”，這是審美得以發(fā)生的前提。

對(duì)對(duì)象之存在的肯定，一方面是指惠愛(ài)這種肯定性的情感態(tài)度，這種態(tài)度更進(jìn)一步的效果，是中國(guó)古代儒學(xué)用“憐物”一詞表達(dá)的內(nèi)涵——“憐物”意味著對(duì)于對(duì)象的關(guān)愛(ài)，與它（他、她）在情感上的共鳴，是一種與對(duì)象融為一體的狀態(tài)，這種狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)是審美的前提狀態(tài)，這種狀態(tài)在中國(guó)儒家哲學(xué)中稱為“仁”。程顥和程頤認(rèn)為：“仁者，渾然與物同體。”（《二程遺書》 卷二上）這種與物渾然同體的狀態(tài)，大約就是審美中“體驗(yàn)”這個(gè)詞想要表達(dá)的內(nèi)涵，物悲則悲，物喜則喜，與物同情，與物同在，儒家的這種觀看世界的態(tài)度，使得我們?cè)诜枪闹庇^與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)之觀之外，有了一種對(duì)對(duì)象進(jìn)行觀看的別樣的方式。這種方式意味著，觀看與認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程，也是把自己與對(duì)象結(jié)合在一起的過(guò)程，憐愛(ài)、與物為一、把萬(wàn)物之事視為自己的身內(nèi)之事，這應(yīng)當(dāng)是一種觀看對(duì)象之方式的選項(xiàng)。在這種狀態(tài)中，會(huì)產(chǎn)生如下的情感效果：“是故見(jiàn)孺子之入井而必有怵惕之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。”（《陽(yáng)明傳習(xí)錄下》）與鳥(niǎo)獸而為一體，這顯然指的是一種情感上的體驗(yàn)式的效果，我們對(duì)事物之所“見(jiàn)”，是與對(duì)物之所愛(ài)融合在一起的，因?yàn)椤叭省边@樣一種“愛(ài)人”的姿態(tài)，先于我們的觀看，這就意味著，對(duì)于東方的智慧而言，冷漠直觀是不可思議的，對(duì)物的直觀，可以自然地包含著我們對(duì)于物的“憐愛(ài)”。將這種態(tài)度引入到美學(xué)中，就意味著我們?cè)趯徝缹?duì)象面前不是被動(dòng)的接受者和冷靜的旁觀者，而是情感的主動(dòng)的發(fā)出者，審美是包含著愛(ài)與同情的體驗(yàn)。這無(wú)論在柏拉圖主義者、浪漫主義者還是桑塔亞那這樣的理性主義者看來(lái)，都是可以接受的，這的確是肯定對(duì)象的一種方式。但在儒家的思想中，還有另一種肯定方式，也就是解決審美冷漠的良方，那就是“成物”與“成己”。

在 《中庸》 第 25 章中有這樣一種思想：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”對(duì)“我”的完成與實(shí)現(xiàn)與對(duì)“物”的完成與實(shí)現(xiàn)，被并置在一起，將“成己”與“成物”聯(lián)系在一起?！俺晌铩笔亲屖挛锔鞯闷渌?、各安其生，其本性真實(shí)而完整地實(shí)現(xiàn)，達(dá)到自身的最高狀態(tài)。這可以提供這樣一種啟示性的提問(wèn)：審美是不是包含著一種“成物”的狀態(tài)？

由于康德的審美觀認(rèn)為審美只關(guān)乎對(duì)象的表象而不關(guān)乎對(duì)象的實(shí)在，而現(xiàn)象學(xué)的審美觀研究又是主體的審美經(jīng)驗(yàn)，因此主體對(duì)于審美對(duì)象的影響是不被思考的。如果說(shuō)審美是成就事物，是推動(dòng)事物成長(zhǎng)的一種方式，人們當(dāng)然可以反駁說(shuō)，觀看一張畫，對(duì)于一張畫自身是沒(méi)有影響的——不，對(duì)一張畫的欣賞，是這張畫的“成長(zhǎng)方式”，沒(méi)有對(duì)一件作品的欣賞，這件作品就僅僅是一物，還不能成為作品。在這個(gè)問(wèn)題上，解釋學(xué)和接受美學(xué)是對(duì)的，“我們”對(duì)于具體作品的經(jīng)驗(yàn)，是一件“文本”成長(zhǎng)為一部“作品”的必然方式。審美作為一種惠愛(ài)的方式，當(dāng)一件作品被審美，意味著一種“肯定”發(fā)生了，審美總是在對(duì)象處尋求某種令人愉悅的地方：要么是形式構(gòu)成上的肯定，要么是意義與價(jià)值上的肯定，這種肯定怎么能說(shuō)是于對(duì)象無(wú)關(guān)呢？《蒙娜麗莎》 之所以被掛在展廳的正墻的正上方，并且接受無(wú)數(shù)觀眾膜拜般的致敬，是因?yàn)樗谶^(guò)去400 年間不斷地被審美、被肯定。因而，對(duì)一物的審美，實(shí)際上是成就一物的一種方式，審美對(duì)于審美對(duì)象的觀看，不會(huì)對(duì)對(duì)象帶來(lái)本體論上的改變，但會(huì)改變對(duì)象的存在狀態(tài)，改變對(duì)象的意義與價(jià)值。

這種對(duì)對(duì)象存在之肯定，可以在審美的兩個(gè)案例中得到例證，一個(gè)是靜物畫或者花鳥(niǎo)畫，另一個(gè)是裝置藝術(shù)或現(xiàn)成品藝術(shù)。在靜物畫中，畫家以惠愛(ài)之眼靜觀對(duì)象，并將靜觀的結(jié)果呈現(xiàn)在畫面中，而觀眾對(duì)畫面中的靜物，會(huì)再次形成惠愛(ài)式的靜觀。一件靜物，比如說(shuō)一片被廢棄的瓷器碎片，通過(guò)這么兩次惠愛(ài)式的觀看，會(huì)被意義化，成為時(shí)代的見(jiàn)證或某種情感的見(jiàn)證，成為某種價(jià)值或技藝的象征。這兩次惠愛(ài)，本質(zhì)上是對(duì)它的自身存在的肯定，也是對(duì)象意義化的過(guò)程。這種肯定的更極端的狀態(tài)，是將這個(gè)瓷片直接作為藝術(shù)，進(jìn)行展示式的呈現(xiàn)，由此，一個(gè)廢棄物，在惠愛(ài)式的觀看中，在審美觀看中，被藝術(shù)化，被符號(hào)化，被價(jià)值化。惠愛(ài)，總是對(duì)對(duì)象自身的喜愛(ài)，因而，審美應(yīng)當(dāng)引起的情感，是對(duì)“對(duì)象自身”的喜愛(ài)、尊重甚至敬畏，而不僅僅是它的表象。這種對(duì)對(duì)象之自身存在的肯定，就是儒家用“成物”這個(gè)詞想要表達(dá)的內(nèi)涵。

儒家哲學(xué)家的“成物”是與“成己”統(tǒng)一在一起的?！吨杏埂?認(rèn)為“成己”“成物”出于“誠(chéng)”；而“誠(chéng)者，自成也”。朱熹的解釋是：“誠(chéng)者，是個(gè)自然成就底道理，不是人去做作安排底物事?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》 卷六十四）儒家似乎把“誠(chéng)”視為事物的“自然而然”，是讓事物展現(xiàn)出或者完成“天命之性”，也就是讓事物的本性和本質(zhì)真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)，這叫做“盡性”?！俺晌铩?，從某種意義上，就是讓事物“盡性”，這一點(diǎn)非常適于解釋人對(duì)自然物的審美，這一點(diǎn)也是對(duì)審美非功利性的一種啟迪：審美非功利性不僅僅是無(wú)關(guān)欲念的滿足，更是指無(wú)關(guān)乎對(duì)對(duì)象的占有、改造與破壞。在審美觀看中，包含著一種“成物”的狀態(tài)與期待，即我們對(duì)于對(duì)象不是冷漠以待，而是以惠愛(ài)之心欣賞與期待著對(duì)象的“盡性”與“天成”，是對(duì)對(duì)象之存在的肯定。

對(duì)對(duì)象的審美，意味著一種惠愛(ài)的發(fā)生。在惠愛(ài)中，對(duì)象的存在得以呈現(xiàn)并被肯定，審美因此就不是一種“閑看”或者“淡看”，而是出于愛(ài)而對(duì)對(duì)象的肯定，是挖掘事物中值得肯定的地方，是對(duì)物的存在的確證。審美的對(duì)立面不是審丑，而是指控，是懷疑，是否定，是批判，它是一種從惠愛(ài)開(kāi)始的活動(dòng)，以一種會(huì)心的愉悅結(jié)束。冷漠審美的產(chǎn)生，是因?yàn)槲覀冊(cè)诶碚撋襄e(cuò)誤地把“冷漠直觀”作為“審美”，而在我們的人生經(jīng)驗(yàn)中，審美總是源于一種肯定性的態(tài)度，美感總是肯定性的愉悅，否則審美就不會(huì)發(fā)生，因此應(yīng)當(dāng)建構(gòu)出一種基于惠愛(ài)之上的審美觀，它包含著純粹的自由愉悅，但不限于此。

用惠愛(ài)來(lái)重新為審美的發(fā)生進(jìn)行奠基，是想克服那種建立在純粹直觀，或者說(shuō)冷漠直觀之上的審美觀，是為這樣一種審美觀的奠基：審美是一種肯定式的、交流性的、以愉悅為目的的感知世界的方式。盡管審美冷漠的確可以許諾一種完全自由的審美，自由到可以擺脫倫理、情感與價(jià)值觀甚至意識(shí)形態(tài)，但這種審美是否會(huì)發(fā)生是令人生疑的。一個(gè)最經(jīng)典的案例是：芥川龍之介在其著名短篇小說(shuō) 《地獄變》 中描述畫家良秀為了畫出有動(dòng)人效果的地獄變圖畫，需要模擬馬車在火中燃燒的景象，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)大火中的馬車?yán)镉兴膼?ài)的女兒時(shí)，作家做了這樣一段描述：“大概他已忘記身在大公的座前，兩臂緊緊抱住胸口，昂然地站著，似乎在他眼中已不見(jiàn)婉轉(zhuǎn)就死的閨女，而只有美麗的烈火和火中殉難的美女，正感到無(wú)限的興趣似地——觀看著當(dāng)前的一切。”〔18〕這段話往往被闡釋為因?yàn)槌两趯徝蓝藢?duì)象的存在，哪怕火中的是他的女兒。這是審美冷漠最極端的案例，但芥川所虛構(gòu)的這個(gè)例子是令人生疑的，火中的女兒應(yīng)當(dāng)能夠打斷他的審美，如果事前就知道女兒在車中，就不會(huì)啟動(dòng)審美，既便不知道，一個(gè)人良知也不應(yīng)當(dāng)允許審美發(fā)生——我們的審美是需要心境來(lái)啟動(dòng)的，而不是像瞳孔遇到光就收縮那樣的生理強(qiáng)制反應(yīng)。芥川既低估了人性的善良，也低估了審美的精神性。審美不是強(qiáng)制性的生理反應(yīng)，審美不是與人倫、價(jià)值無(wú)關(guān)的純粹愉悅，小說(shuō)家們應(yīng)當(dāng)反思自己的想像性的審美經(jīng)驗(yàn)——冷漠不是審美的真相?；輴?ài)才是審美的原因。必須堅(jiān)持這樣一個(gè)原則：沒(méi)有惠愛(ài)，就沒(méi)有審美。