成 海 鷹，羅 彥 毅

(1.汕頭大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 汕頭 515063；2.長沙理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 414004)

據(jù)說，羅素這個無神論者，曾被問到，如果他死后能見到上帝，他會做什么，他的回答是“我將問他，萬能的主啊，為什么你(1)這一幕被很多哲學(xué)家在自己的作品中加以探討，如黑格爾、斯賓諾莎、舍斯托夫等。文學(xué)家也不例外，德國詩人里爾克在《杜伊諾哀歌》一開頭就寫道：“如果我哭喊，各級天使中有誰，聽得見我？”更早的是伊壁鳩魯說過：“世界絕不是神圣力量為我們而創(chuàng)造的，因為現(xiàn)存的世界中的缺陷實在是太多了。”[2]185他的哲學(xué)想表明，他的確認(rèn)為就人以及他們的生活來說，這個世界真的很糟糕。人們似乎忘記了眾神是在奧林波斯山上永享歡樂，他們怎么會聽得到？又怎么會在意人世的苦難？有人抱怨上帝的裝聾作啞和冷漠無情，阿馬蒂亞·森至少是同意的，他說：“我們生活于其中的悲慘世界，至少在表面上看來，確實并不像是有一個全能而仁慈的神在掌管。很難理解，在一個富于同情心的世界秩序中，怎么會有這么多人在經(jīng)受深重的苦難和長期的饑餓，過著受剝奪而絕望的生活，而且為什么每年有數(shù)以百萬計的無辜兒童死于缺乏食品、醫(yī)療或社會關(guān)懷。”[1]283不只是匱乏、貧困、饑餓帶給人們折磨，即使在相對繁榮和豐饒的社會中，也不乏戾氣、沖突和矛盾激發(fā)帶來的各種傷害，可以說，人類想要更好生活的同時，要把世界建設(shè)得更美好，只能自己承擔(dān)起改變和發(fā)展自己處身其中的世界的責(zé)任，不能寄望于上帝的仁慈，人類自己的仁愛之心才是倫理學(xué)家們認(rèn)可的拯救之道。

“仁”即“仁愛”“仁慈”，指人能同情、愛護(hù)和幫助別人。它是最古老的中國哲學(xué)概念之一，在傳統(tǒng)的儒家思想中，“仁”為五常之首，孔子的學(xué)說強調(diào)“仁者愛人”。無獨有偶，在西方的思想史中，也包含極其豐富的以“仁愛”為內(nèi)容的道德思想資源，有時思想家們也會用“仁慈”表達(dá)類似于中國儒家“仁”的概念，所以在本文的表達(dá)和理解中，“仁”“仁愛”與“仁慈”可以等同使用。作為一個古老的哲學(xué)概念和一種歷史悠久的哲學(xué)思想，“仁”在充滿各種沖突和矛盾的世界中日益突顯其珍貴性。心理學(xué)家馬斯洛曾經(jīng)呼吁：“許多古老的哲學(xué)難題現(xiàn)在必須重新對待了?！盵3]如此這般地看待“仁”，它的確是世界美好和更美好的希望所在，也是人類的既有自然性又有建設(shè)性的美德。在一個人的內(nèi)在價值、尊嚴(yán)、自由愈來愈得到重視的世界上生活，建設(shè)美好生活、美好社會和美好人生，無不倚重于“仁”的美德培養(yǎng)和道德情感建設(shè)?！叭省弊鳛橐粋€古老的道德規(guī)范和范疇，因此被賦予了重新討論的現(xiàn)實意義。比如，人為什么會有“仁”？為什么要有“仁”？這些兩千多年來都不缺乏關(guān)注的哲學(xué)話題，有了新的內(nèi)涵與探討的價值。本文重點考察“仁”作為美德和道德情感的源起與發(fā)展，對于改善人類處境的現(xiàn)實意義，即探詢“仁”這種古老的道德情感在人類的共同生活中的意義。

鑒于儒家“仁愛”思想的深入人心，本文分析的思想資源主要來自西方亞里士多德、帕斯卡爾、亞當(dāng)·斯密這些古典思想家，也來自像阿倫特這樣的現(xiàn)代思想家，更直接從阿馬蒂亞·森和努斯鮑姆這些當(dāng)代活躍的思想家的卓越見解中得到啟發(fā)。這種借鑒本身也是中西方價值會通的一個可能性見證。雖然每一個思想家用到“仁”“仁愛”“仁慈”這些概念時，內(nèi)涵和重點會有所不同，但核心思想是一致的，他們的思想中所包含的寶貴因素都在于相信人有脆弱性，這會使人們有各種各樣的理由珍視生活及其中所包含的價值與道德原則，從消極意義的“不傷害”到積極意義的“仁愛”。這無疑使得人類的價值和生活都呈現(xiàn)了多樣性和多元性的面相。

一、祛弱權(quán)視野下人的處境

在人們的經(jīng)驗中，道德生活的價值和生命的價值與人們對脆弱的意識相關(guān)。以此為前提，西南大學(xué)任丑教授提出“祛弱權(quán)”概念，它是指“人人平等享有的主體完整性不受破壞和受到保護(hù)的權(quán)利，以及主體克服脆弱性的同時，自我修復(fù)和自我完善的權(quán)利?！盵4]雖然這個概念引起一定的爭議，但就其內(nèi)容而言，它對人性、人的處境的概括是有說服力的，它強調(diào)的是，沒有人始終處于堅韌性狀態(tài)，每一個人都不可避免地時刻處在脆弱性狀態(tài)，其具體內(nèi)容就是亞里士多德所說的“人往往要受到多種損壞和傷害”[5]。的確，早在古希臘時代，亞里士多德就認(rèn)識到，人是脆弱和易受傷害的，他的這種洞察力，在相關(guān)的議題上為后世留存了極豐富的思想資源，正如努斯鮑姆所說：“亞里士多德對人的脆弱性有著更深刻的理解?！盵6]關(guān)于人的脆弱性的思考使亞氏總是強調(diào)人的社會屬性以及共同生活的意義。他推崇城邦生活，是因為這樣的共同生活可以幫助人們一定程度地克服和戰(zhàn)勝脆弱，更重要的是城邦的法律和道德會對脆弱的個體起保護(hù)作用。在城邦生活中，法律的作用之一就是防范、制止傷害，他說過：“只有三類訴訟案件，即侮辱、傷害和殺人?！盵7]不只如此，保護(hù)人們的共同生活，追求一個好的生活，德性和友愛極其重要，在亞里士多德的倫理學(xué)體系中，人就是因為生命的脆弱，自愿結(jié)群而居共同抵御各種風(fēng)險，友愛使人們愿意一起生活，德性使人們可以好好在一起生活。這些歷史悠久的哲學(xué)思想為本文所贊同的祛弱權(quán)提供了理據(jù)也提供了理論前提和基礎(chǔ)。

祛弱權(quán)要求把普遍的脆弱性的價值訴求在道德實踐中轉(zhuǎn)化為人權(quán)。任丑教授雖然是在生命倫理學(xué)的領(lǐng)域中提出并論證此一權(quán)利，他說：“脆弱性是生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)，與脆弱性密切相關(guān)的祛弱權(quán)問題應(yīng)當(dāng)成為生命倫理學(xué)的核心理念和理論基礎(chǔ)?！盵8]但在人類生活的每一領(lǐng)域，就人存在的基本事實而言，這一原則都可以成為討論的前提和基礎(chǔ)?？梢哉f，吁求祛弱權(quán)就是因為人脆弱且易受傷害，脆弱會帶來痛苦和人的體力、機(jī)能方面的受限，這些正是道德原則與規(guī)范存在的意義所在。法國哲學(xué)家帕斯卡爾曾用葦草生動地比擬了人的脆弱性，他說：“人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西。”[9]157這種脆弱，當(dāng)然不只是就肉體的易被傷害和生命的完結(jié)而言，還有精神和情感方面的來自自我或他人的各種受限和損傷，也就是帕斯卡爾所說的充滿錯誤與悲哀的人性，“他要求偉大，而又看到自己渺?。凰笮腋?，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充滿著缺陷；他要求能成為別人愛慕與尊崇的對象，而又看到自己的缺點只配別人的憎惡與鄙視?！盵9]52如果人不能認(rèn)識到自己的脆弱和其他諸如可悲、虛榮、高傲、自愛的人性弱點，很難獲得關(guān)于自我、關(guān)于人正確的認(rèn)識，人與人相處也不免會帶來各種傷害或打擊。所以，為容易受到傷害的人們提供保障和安全，總是國家、政府層面努力的方向，也是人類道德追求進(jìn)步的目標(biāo)，這正是亞當(dāng)·斯密所說的：“每個政府或國家殫精竭慮，也能做到，運用社會力量來約束這樣一些人，這些人懾于社會力量的威力而不敢相互危害或破壞對方的幸?！盵10]281。同時，那些具有美德的人，按照仁愛的原則行事，會愿意推進(jìn)自我及他人的幸福。可以說，討論仁愛作為重要的道德情感，是對人的脆弱性的認(rèn)識，也就是承認(rèn)每個人都有脆弱性，而且容易受到傷害。傷害通常指人的身體組織或思想感情受到損害。損害某人，就是指對他的人身、財產(chǎn)、榮譽、自由造成破壞，這樣一來，人的生命保護(hù)系統(tǒng)和情感支持系統(tǒng)就無法建立起來，人被置于危險的境地。總之，傷害給人們帶來痛苦和不幸。

在通過脆弱性總結(jié)出不傷害原則作為共同遵守的準(zhǔn)則來保護(hù)人以前，人類經(jīng)歷了漫長的實踐探索和理論發(fā)展。譬如在人類進(jìn)入文明發(fā)展階段的早期社會生活中，很難有普遍意義的道德原則支配人們的生活與道德實踐，人們只能依習(xí)俗，從生活經(jīng)驗的層面提煉人際相處的道德規(guī)范或要求。像荷馬，他非常了解傷害所造成的人與人之間的惡意，他相信神會對人的脆弱懷有同情，更希望喚起人對人的脆弱的憐憫，祈望人與人之間的溫情，因此極強調(diào)憐憫、溫和、同情這些態(tài)度對人類生活的意義。普里阿摩斯對海倫的態(tài)度就是證明，即使因她而起的特洛伊戰(zhàn)爭使普里阿摩斯失去了最親愛的兒子。普里阿摩斯克服種種艱險終于從狂怒的阿基琉斯那里贖回了兒子赫克托耳的尸體后，葬禮上，海倫領(lǐng)唱挽歌時說：“如果有人——你的弟兄姐妹，穿著漂亮的弟媳，或是你的母親在廳堂里開口斥責(zé)我，你父親除外，他對我很溫和，有如生父?！盵11]原諒別人帶來的傷害，盡可能抹去被傷害的記憶，荷馬在史詩創(chuàng)作中已經(jīng)領(lǐng)悟到這些珍貴的人類道德法則對人們相處和共同生活的指導(dǎo)價值。當(dāng)時的人們還會通過向神祈求，讓同情、仁愛之情充滿自己的內(nèi)心?！霸谙ＥD文明的每一個時期，眾神都具有憐憫與同情心。這就是為什么人們要向他們祈求?！盵12]荷馬筆下頻頻出現(xiàn)這類祈求：當(dāng)事人希望免于不公，免于傷害，甚至對于傷害過自己的人，還要有寬容、憐憫。的確，人的脆弱性即使在一顆冷酷的心里也是可以喚起溫情的。人們祈求諸神對人類的脆弱產(chǎn)生同情，也相信諸神的寬容、仁愛。

人類文明發(fā)展到今天，人的身體組織受到保護(hù)和免于傷害的重要性得到了普遍認(rèn)可，肉體傷害很大程度上已經(jīng)被制止、禁止。但是，對身體組織的傷害沒有從人類社會消失，對財產(chǎn)、榮譽、自由等來自感情和精神上的傷害更是難以避免。感情或精神上的傷害多是感覺方面的，譬如讓人難堪，產(chǎn)生羞恥感，像蘇格拉底拒絕阿基弼德亞斯、奧德修斯拒絕瑙西卡婭，他們被置于隔絕和棄絕的處境中，兩個被拒絕的人所體會到的情感，證實了“我們在宇宙中煢煢孑立，孤立無援這個事實?！盵13]在人群中被隔絕的孤獨，會產(chǎn)生失落、內(nèi)在的不安，每個人難免有被傷害的感覺。認(rèn)識人這種脆弱性及其普遍性，從倫理學(xué)角度來思考仁的作用，從而認(rèn)識人與世界的關(guān)系，尤其是看待人的處境或境遇、境況，就具有了理論和實踐的雙重意義。因為仁愛構(gòu)筑的保護(hù)屏障，才能緩和或隔絕這些傷害。人類命運的脆弱性變成憐憫、同情的源泉，這樣一來，“仁”作為一種道德情感將有助于人們建立友愛、互助與和諧的關(guān)系。

二、“仁”何以產(chǎn)生

英國哲學(xué)家霍布斯曾極深刻地認(rèn)識到自然狀態(tài)中人的脆弱性，他說：“自然使人在身心兩方面的能力都十分平等，以致有時某人的體力雖則顯然比另一人強，或是腦力比另一人敏捷；便這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益，因為就體力而論，最弱的人運用密謀或者其他處在同一危險下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。”[14]92霍布斯的“自然說”是指人類社會早期盛行叢林法則，沒有社會和國家之前，人們相互爭斗，彼此防范，每個人都隨時可能失去身家性命。各種傷害無處不在，人極其脆弱。在霍布斯看來，人在脆弱性上是平等的，也就是說脆弱是人的伴隨屬性，每個人天生脆弱，都可能成為別人攻擊的目標(biāo)，導(dǎo)致他容易受到傷害。人會因脆弱被傷害，傷害既有對某種生命機(jī)能或身體功能的破壞，也是對自我或他人自我保全的破壞。它的直接后果對個人是減損性的，也會破壞人們之間的友好與合作。

正因為霍布斯意識到這種脆弱性帶來的傷害，他沿著這樣的思路發(fā)展了自己的學(xué)說：每個人都因為易被傷害而深感渺小、微不足道，自然體力強的人也不例外。所以，人類道德建設(shè)的重要任務(wù)就是要防范可能的人與人的互相傷害，讓自己性命無虞和獲得更為滿意的生活?；舨妓拐J(rèn)為一般而言人的兩個目的就是自我保全和保有自己的歡樂，這樣的自然傾向當(dāng)然會導(dǎo)致人們對傷害的恐懼，同時，沒有人愿意受到威脅、傷害或損害，這是基本人性。為此，人的脆弱性這一生物學(xué)事實，引導(dǎo)人們進(jìn)行避免彼此傷害和受害的約定。為此，霍布斯建構(gòu)了稱之為契約論的道德理論，他這樣定義契約：“權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓就是人們所謂的契約?！盵14]100即人們之間有一個虛擬的生存契約：我不傷害你，你也別傷害我；或者你不傷害我，我也會不傷害你。這樣的道德思考和由之而來的道德實踐，使得契約主義成為人們防范彼此傷害的相互約定?；舨妓棺尅安粋Α背蔀榈赖聦嵺`的倫理底線。人們可以想象，訂立契約的前提是人有相同的弱點也容易受傷害，為了實現(xiàn)最好的合作，人們彼此間當(dāng)然不要互相傷害，甚至可以相互促進(jìn)，顯然這樣的生活更值得期待?？梢哉f，契約主義的理論成果之一就是確立了“不傷害”的倫理原則。

由于人的脆弱加諸人的傷害以及帶來的各種破壞性后果，使得尋求道德的保護(hù)和幫助，遵守道德規(guī)范和原則的共同生活也因此成為人們的共識。這正如泰勒所言：“當(dāng)我們作為懷著欲望的存在者，充分感知到自身的脆弱與悲愴，我們帶著欽慕與敬畏仰望立法的力量?！盵13]活著和活下去是每個人的最大利益，立法的力量會形成對人的保護(hù)，其中，本文所討論的道德法則的確立，通常是提倡正確行動的規(guī)則，反對錯誤行動的禁令，它對共同生活起約束作用往往就是從禁止性指令開始的，不傷害就是這樣的基本原則。從倫理學(xué)的研究來看，不傷害別人還基于如下理由：人對自我脆弱性在情緒、情感上會有痛苦的體驗；人被傷害了也會痛苦；對自己而言是如此，我們推想對別人同樣如此。同時，人們常常基于自我的處境去權(quán)衡和把握各種生活機(jī)會，以決定人生應(yīng)當(dāng)如何度過。如果生活中充滿了傷害，人會茍全于當(dāng)下的防御和自我保護(hù)，人這種既沒有過去也沒有未來的境遇難免陷入粗鄙。這樣一來，“仁”作為同情能力、幫助意愿、愛護(hù)情感，就能積極作用于人們的共同生活并發(fā)揮作用。

仁的情感在有些哲學(xué)家的看法中是天生的，如孟子的“四端說”，這多少有些消極，消弭了人的主觀能動性。在有些哲學(xué)家看來，仁愛的情感是培養(yǎng)的，盧梭的倫理學(xué)思想就包含相關(guān)論述。盧梭作為教育者，探索的是從兒童教育的角度說明了與仁有關(guān)的“關(guān)愛”“互助”“互利”“互惠”情感是教育的成果。人的同情能力和互惠能力是教師培育而來的?！敖逃且环N自我實現(xiàn)”[15]79，盧梭在具體的教育實踐中重視情感的發(fā)展，想象力的培育以及詩歌的作用。哲學(xué)家密爾的成長，提供了盧梭關(guān)于這一理論的生動實踐。他的一生及其學(xué)說、主張，都是關(guān)于這一觀點的生動例證。密爾是一個早慧的兒童，因為他父親的傾心教育，正如他在自傳中說道：“如果說我學(xué)業(yè)上有所成就，應(yīng)歸功于父親賜予我的早期教育，當(dāng)然還有其他有利條件，公正地說，由于父親的教導(dǎo)，我開始的時間要比同代人早二十五年?！盵16]26這個早慧的兒童因此在語言、歷史、科學(xué)方面受到了極好的教育，在道德方面更是堪稱完美。他的父親身體力行傳授給他的是對正義、克制、誠實、堅忍、吃苦耐勞、關(guān)心公益等人類美德的堅守。但是，這些教育并沒有培養(yǎng)他的情感和想象，處于神經(jīng)麻木狀態(tài)的密爾在1826年遭遇了一次重大的精神危機(jī)，他認(rèn)為當(dāng)生活中所有目標(biāo)完全實現(xiàn)，所想望的全部制度和思想的改變也全部完成，人們并不會為此感到快樂和幸福，甚至?xí)惺艿饺缢谧詡髦袑懙溃骸吧顚ξ宜坪跏且黄仗摗！盵16]26這種空虛和虛無的感覺就是“對于我曾經(jīng)努力爭取的目的，現(xiàn)在已沒有真正欲望。對于德行，對于普遍的善行，我沒有興趣，對其他事物也很淡漠。仁慈心的源泉似已完全干涸。我心里的虛榮和抱負(fù)的源泉也已枯竭?！盵16]86密爾在個人成長中所經(jīng)歷的這次重大精神危機(jī)充分說明“仁”這種情感和美德對于一個人健全身心及人格的重要性，也揭示了現(xiàn)代人普遍的焦慮和抑郁等精神疾患何以產(chǎn)生，對于人們糾偏教育理念不無裨益，對于人們樹立更好的教育目標(biāo)不無啟示。密爾相信“仁愛”“仁慈”的情感是培養(yǎng)而來的，正是經(jīng)歷這一次精神危機(jī)后，他相信一個人內(nèi)心修養(yǎng)、情感培養(yǎng)是人類幸福的首要條件之一，也認(rèn)識到同情心作為個人快樂的要素極其重要，他所建構(gòu)的道德理論使得“仁”作為人類美德的信念更深入人心。

了解仁的情感何以產(chǎn)生，來自對現(xiàn)實的憂慮，正如人們能觀察的事實，“在我們生活的這個世界上，人們隔著地理的、語言的、民族的鴻溝彼此面對”[15]102。這種隔閡帶來的敵視、疏離、甚至仇恨是苦難的根源。曾經(jīng)，人們尋求理解與合作的道路由孔子這樣的智者指示為“仁者愛人”“仁者無敵”。到今天，作為一個當(dāng)代活躍和有影響力的哲學(xué)家，努斯鮑姆相信“我們?nèi)魏稳硕疾皇钦驹谶@種全球性的互相依存之外。全球經(jīng)濟(jì)已將我們所有的人聯(lián)結(jié)成了雖然距離遙遠(yuǎn)但卻息息相關(guān)的個體生命。我們作為消費者做出的簡單決定，會影響到那些生產(chǎn)我們使用的產(chǎn)品的遠(yuǎn)方國家人民的生活水平。我們的日常生活給全球的環(huán)境施加了壓力?！盵15]103把人看成有自己的生活、愿望、體驗、福利和幸福的主體是一種重要的認(rèn)識，把社會理解為是這樣的人構(gòu)成的，也是一種重要的認(rèn)識，更重要的是，即理解人的社會性存在。正因為如此，所以“人們關(guān)切自身利益，但也能夠想到家庭成員、鄰居、同胞以及世界上其他人們?！盵1]261在這個世界上，大量的貧困、不公不義和剝奪令人觸目驚心，這樣的矛盾帶給我們關(guān)于仁這種道德情感更深刻和認(rèn)真的思考。

仁的德性將使所有的人相信，世界的繁榮和發(fā)展不止是一種印象而已，它有很多具體可控并加以衡量的指標(biāo)，如人均壽命大幅提高，人們不僅活得長，活得好，還有更多機(jī)會增加生命的豐富體驗。有機(jī)會發(fā)展自己作為理性主體的各種自由。工業(yè)化、現(xiàn)代化、技術(shù)進(jìn)步、收入增加、國民生產(chǎn)總值等因素，一直是人們據(jù)以判斷社會發(fā)展、進(jìn)步的重要指標(biāo)，也是個人生活舒適度增加的重要促進(jìn)力量。以努斯鮑姆和阿馬蒂亞·森為代表的倡導(dǎo)發(fā)展正義的當(dāng)代學(xué)者正在呼吁人們走出狹隘的發(fā)展觀，立足于個人自由和能力來考察社會的進(jìn)步與發(fā)展。努斯鮑姆指出，人們所“追求的目標(biāo)是完美無缺的：更好的衛(wèi)生條件，更長的壽命，以及越來越少的饑餓等?！盵17]471同為羅爾斯弟子的阿馬蒂亞·森則主張“要支持創(chuàng)造條件以使人們能夠有真正的機(jī)會去評價什么樣的生活是他們向往的。社會和經(jīng)濟(jì)因素，諸如基本教育、初級醫(yī)療保健，以及穩(wěn)定的就業(yè)，不僅就其自身而言，而且就它們在給予人們機(jī)會去帶著勇氣和自由面對世界這方面所發(fā)揮的作用而言，都是重要的?！盵1]53他相信人們有理由認(rèn)為重要的事物，包括逃脫可以避免的死亡、享有充足的營養(yǎng)和保持健康、有能力閱讀、寫字、計算等實質(zhì)自由。[1]56

三、“不傷害”與“仁愛”作為人類道德生活的原則

考察人類及文明的起源，是從粗糲野蠻走向柔和馴化的過程，火的發(fā)現(xiàn)、婚姻法則、家庭生活、養(yǎng)育孩子等，使人們變得柔軟起來，大家“相互結(jié)下友誼，熱切盼望既不傷害別人，也不受到別人傷害，并為他們的孩子和婦人們求取庇護(hù)。”[2]206斯密也說得很清楚：“人只能存在于社會之中，天性使人適應(yīng)他由以生長的那種環(huán)境，人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害。在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發(fā)達(dá)并令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感激這種令人愉快的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心?！盵10]105盡管也承認(rèn)人們之間會有相互的損害和傷害，但斯密認(rèn)為那不是常態(tài)，他說：“每當(dāng)那種傷害開始的時候，每當(dāng)相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時候，一切社會紐帶就被扯斷，它所維系的不同成員似乎由于他們之間的感情極不和諧甚至對立而變得疏遠(yuǎn)?！盵10]106在斯密的論述中，我們看到了人類生活的基本事實：一方面，人與人之間會有傷害；另一方面，社會生活會發(fā)展出人們之間仁與愛的情感。斯密甚至認(rèn)為對一個人的行為本身和行為的后果都不能進(jìn)行責(zé)備或贊揚的道德評價，只有引起行為的動機(jī)、仁愛或不良的意圖才能成為道德評價的對象。

斯密相信，一個人無論他怎樣自私，在他的天性中，總會存在這樣一些傾向，“這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得?！盵10]5這是對道德中利他主義的合理解釋。正如我們所看到的，任何一個正常的社會都鼓勵對他人的善意、理解和幫助，因為這會讓自我與他人處于一種合作關(guān)系中，從而實現(xiàn)更大的社會利益和個人利益。這種感情是“仁慈”“仁愛”，它們來自同情的美德，即旁觀者努力體諒當(dāng)事人的情感，“就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情?！盵10]1它還會同時發(fā)展出溫柔、有禮、和藹可親、公正、謙讓等美德?！叭省弊鳛橐环N情感，其主要成分是愛和同情，斯密總結(jié)其作用主要有四：第一，它能撫慰人的心靈。第二，有利于維持生命的活動。第三，促進(jìn)人體的健康。第四，讓人產(chǎn)生感激和滿足之情。這些是斯密關(guān)于“仁愛”這種道德情操的基本理解。

“是什么使人的生活值得過，或者什么賦予他們的個體生活以意義”[18]，對這些問題的持續(xù)思考，成就了人們的生活形態(tài)和相處方式，還會在人們的共同生活中，發(fā)展出“不傷害”與“仁愛”這樣的道德原則。關(guān)于人們生活于其中的世界和處身其中的時代，叔本華認(rèn)為最簡單、最正確的道德原則是“不要害人，但應(yīng)盡力幫助人?！盵19]其他的道德命令都是由之生發(fā)出來的。對此，阿倫特也有一個敏銳的判斷，她說：“我們這代人，用了不到幾十年的時間，就已經(jīng)完全生活在一個由一種科學(xué)和一種技術(shù)所決定的世界里?！盵20]14這個世界最基本的特征是知道如何，所以，科學(xué)技術(shù)的力量幫助似乎無所不知無所不能的人類消除了所有的壁壘，全球化、地球村、城市化這些概念和現(xiàn)象描繪了新的人類生活圖景。但是，人的生產(chǎn)力急劇增長，破壞力也隨之增長。這一新的趨勢使更多的人以聚集的方式生活在一起，隨之而來的問題是人們?nèi)绾紊睿咳绾卧谝黄?？相互之間應(yīng)該如何對待？不可否認(rèn)“與他人生活在實際的和諧之中，并且讓他們贊同我們對待他們的表現(xiàn)方式，這是令人愉快的。”[21]164“仁”這一倫理學(xué)名詞和道德情感中所包含的，當(dāng)然也有“人類的社會情感以及與我們的同胞結(jié)為一體的愿望。”[21]164人是共同生活的，人們還是社會動物，以社會的方式“在一起”生活，所以“在一起”就是指人類的共同生活狀態(tài)，是人活著和生活著的形式，像羅馬語中“活著”就是“在人們中間”，阿倫特的研究也指出：“生就是‘在人們中間’”[20]33。世界因此被理解為人們出生時進(jìn)入，死亡時離開的地方。人類生活這種性質(zhì)被美國思想家所羅門概括為“我們都是相互依賴的生物。我們需要生活在一起，也樂于生活在一起。”[22]“在一起”不僅是所羅門所認(rèn)為的人們樂見其成的一種自然傾向，也是對人存在的社會性的一種概括。樊浩教授稱之為人類文明的終極問題，他說：“‘力’的本質(zhì)就是使各位質(zhì)料聚合一體，通過相互作用形成一個共體，所謂‘在一起’?！盵23]也就是說，人們只要生活在一起，就有各種“力”相互塑造，決定人們在一起的方式和形態(tài)。彬彬有禮、待人以誠、和諧大同這些都是人類文明的成果，是由終極問題“在一起”衍生出來的。在一起也就是共同生活，是“言和行的共享”[20]154，無論是希臘人的城邦還是羅馬人的共和國這些人們在一起的政治體制，它最重要的作用是“提供一個空間，以抵御個人生活的空虛，為有死之人保留了相對的持久性?！盵20]37缺乏“仁”，人與人相處會變得令人憎惡，難以忍受，人們相互逃避，人對人像狼。從倫理學(xué)的角度看“在一起”，其實就是處境倫理中所說的“人與人相處、相互對待和共同生活應(yīng)遵循的道德原則、規(guī)范?！盵24]討論人們?nèi)绾喂餐?，如何相處以及如何相互對待。“仁”是儒家所特別強調(diào)的，人們相互對待的道德要求和道德原則。仁愛責(zé)任或仁愛原則包含的內(nèi)容是，我們“被要求避免傷害或干涉他人，并要求以特定的方式使他人受益，如減輕他們的痛苦和憂傷，至少當(dāng)我們不用作出重大犧牲就能做到這一點時就要這樣做?！盵21]147-148這些原則幫助人們尋找一種與自己、與他人在一起共同生活的好方式，“人們并不僅是那些個人。他們過著社會的生活，他們的觀點、他們的價值觀、甚至他們的信仰和他們的能力都是在社會群體、家庭和共同體中形成的，并得到它們的維持?！盵17]467人類的歷史和生活經(jīng)驗早就證明了，共同生活一定要遵循一定的規(guī)則、規(guī)范或原則。

從“不傷害”到“仁愛”的路徑，正如學(xué)者甘紹平通過論證指出的，“不傷害”作為禁令所包含的內(nèi)容有：你不應(yīng)殺人；你不應(yīng)給任何人施加痛苦；你不應(yīng)剝奪任何人的自由或機(jī)會；你不應(yīng)剝奪任何人的快樂；你不應(yīng)作假或欺騙；你不可偷竊；你不可在他人面前食言或違約；你不得侮辱和貶損他人。從人們的經(jīng)驗和道德生活來看，所有的道德規(guī)則為避免惡事的發(fā)生都是以禁令或能以禁令的方式得以表述，所以，“這些禁令可以歸結(jié)為‘不傷害’這一總的原則?！盵25]69從“不傷害”出發(fā)，以它作為生活中的基本原則、總原則，會發(fā)展出更高的“仁愛”原則，它有兩層含義，“一是所謂寬泛意義上的仁愛，即增進(jìn)他人的福祉。二是緊急救援，從而阻止他人遭受惡行?！盵25]71這一論證，使得“仁”的美德更突顯我們生而為人之可貴，也讓人們相信，世界上有很多東西值得關(guān)心，對人的生活也很珍貴，家人、朋友、自己等等，這些東西只要有可能被一個人所無法控制的力量所損害，就將在人們的心里喚起同情、憐憫，還有仁的情感與美德。這些都是我們今天生活在一起的人們所應(yīng)當(dāng)銘記的。有了仁愛的情感和美德，人們會愿意促進(jìn)他人和群體的幸福，因為這種促進(jìn)本身就參與了自我幸福的建構(gòu)與獲得。