榮偉杰

（中山大學(xué)哲學(xué)系、中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所，廣東 廣州 510275）

一、引言

在20世紀(jì)的歐洲思想家中，本雅明（Walter Benjamin）和波普爾（Karl Popper）可被視為一對相反的極端。例如，本雅明至少是字面的馬克思主義者，波普爾則是通常的自由主義者。本雅明對馬克思的學(xué)說基本持有贊同和發(fā)展的態(tài)度，波普爾則對馬克思主義展開質(zhì)疑和批判。本雅明早期并不篤信馬克思，在理論形成的中后期才借用相關(guān)資源，波普爾早年是社會(huì)主義信徒，但隨思想的發(fā)展而后拋棄了有關(guān)理論。本雅明反對系統(tǒng)條理的論述方法，作品多以寓言、隱喻或散文等形式寫就，波普爾則以分析風(fēng)格見長，作品多以清晰易懂著稱。本雅明命途多舛，一直未獲教職，在流亡途中時(shí)運(yùn)不濟(jì)，自殺身亡，波普爾則躲過時(shí)代危機(jī)，順利移民，謀得教職，潛心治學(xué)，直至終老。本雅明乃尼采所說“不合時(shí)宜的人”，其赫赫聲名全是身后之名，且有年增月長之勢，波普爾則隨論著發(fā)表聲名鵲起，但學(xué)說自其去世而日遭淡忘。

在更為廣泛的聯(lián)系中，波普爾還曾與法蘭克福學(xué)派代表人物阿多諾（Theodor Adorno）（他與本雅明關(guān)系密切）發(fā)生過激烈的論戰(zhàn)—雙方持有相反觀點(diǎn)且互不相讓，[1]就本文的旨趣來說，其中就有歷史哲學(xué)的相關(guān)元素。

本雅明和波普爾的學(xué)術(shù)耕耘并非集于單一領(lǐng)域—除歷史哲學(xué)外，本雅明的通常形象是文藝批評者，波普爾則是科學(xué)哲學(xué)家。但總體說來，歷史哲學(xué)雖不是其畢生名片，卻在思想譜系中有重要地位，涉及重大的人生倫理問題，亦是安身立命之根本：此乃二者共同的理論旨趣。[2]因此，“重疊主題彼此相反，其他問題互不相關(guān)”是比較他們思想的通常結(jié)論。

在此背景下，本文認(rèn)為：本雅明和波普爾關(guān)于歷史哲學(xué)的思想具有同構(gòu)性—看似相反，實(shí)則相同。且這種同構(gòu)是內(nèi)在和本質(zhì)的契合，不是單純外在的相似。如此論成立，二者的思想關(guān)系就呈現(xiàn)出饒有趣味的現(xiàn)象—對同一對象的相反觀點(diǎn)卻內(nèi)在同構(gòu)。更進(jìn)一步，論證和分析這個(gè)現(xiàn)象，既是對本雅明和波普爾之間學(xué)術(shù)關(guān)系的重估，也是對二者思想進(jìn)行貫通理解的嘗試。如此一來，本文的理論后果對既往成見的影響就是改寫而非補(bǔ)充。

二、歷史哲學(xué)本體論：反對歷史主義普遍敘事

本雅明和波普爾都曾對歷史哲學(xué)發(fā)表過重要看法。但這并不等同于他們各自擁有一套歷史哲學(xué)。至少在主觀意義上二者都曾明確反對重新構(gòu)建一套歷史哲學(xué)的做法，①例如，關(guān)涉本雅明的部分可參見理查德·沃林：“終其一生，他都對是否應(yīng)當(dāng)完整地構(gòu)建自己思想的元理論體系猶豫不決，而這恰恰出于他的堅(jiān)定信念：‘方法’不是獨(dú)立地存在于研究過程之外的什么東西，必須由研究對象自身的內(nèi)在規(guī)定和必要性來決定?！保ā锻郀柼亍け狙琶鳎壕融H美學(xué)》，吳勇立、張亮譯，江蘇人民出版社，2017年，第81頁。）關(guān)涉波普爾的部分可參見波普爾“它（指《開放社會(huì)及其敵人》一書—筆者）不想以新的哲學(xué)體系取代舊的體系。它不想在所有這些充滿智慧的大作、在時(shí)下流行的關(guān)于歷史和命運(yùn)的形而上學(xué)之上有所增擴(kuò)。相反，它想表明語言的智慧是有害的，歷史的形而上學(xué)阻礙了零星的科學(xué)方法在社會(huì)改革問題上的應(yīng)用?！保ā堕_放社會(huì)及其敵人》第一卷，陸衡等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第18頁。）因?yàn)檫@種操作在一定程度上可以與他們所批判的對象等同，此類對象就是“歷史主義”（historicism）。②“歷史主義（historicism）”有時(shí)也譯為“歷史決定論”。在這種語境中，中文“歷史主義”一詞通常指稱“historism”?？蓞⒁姴ㄆ諣枺骸斑@種方法有時(shí)稱為‘歷史主義’，而不應(yīng)把它同我所說的‘歷史決定論’相混淆?！保ā稓v史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，上海人民出版社，2009年，第13頁。）本雅明關(guān)于歷史哲學(xué)的集中作品是那份帶有遺囑性質(zhì)的《歷史哲學(xué)論綱》（Theses on the Philosophy of History）。[3]《論綱》共由十八個(gè)片段組成。其中，關(guān)于保羅·克利（Paul Klee）畫作《新天使》（Angelus Novus）的一段著名論述，構(gòu)成了這篇遺作的“文眼”。這篇畫作本是作為收藏家的本雅明自認(rèn)為最珍貴的藏品之一，他雖不是畫家本身，但無疑是這段重要詮釋的主人：“保羅·克利（Paul Klee）的《新天使》（Angelus Novus）畫的是一個(gè)天使看上去正要從他入神地注視的事物旁離去。他凝視著前方，嘴微張，翅膀張開了。人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認(rèn)為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災(zāi)難。這場災(zāi)難堆積著尸骸，將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補(bǔ)完整。可是從天堂吹來了一陣風(fēng)暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以致他再也無法把它們收攏。這風(fēng)暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘?jiān)珨啾趨s越堆越高直逼天際。這場風(fēng)暴就是我們所稱的進(jìn)步?！盵4]

在此，本雅明塑造了兩種對歷史的理解方式。其一就是天使的所作所為—他凝視前方，朝向過去，看到了一場單一的災(zāi)難或謂堆積著的尸骸，想要停下來喚醒死者并修補(bǔ)破碎的世界。而與此對立的其二，則是“我們”所認(rèn)為的歷史，即主張歷史是一連串事件，并拋棄尸骸，用來自天堂的進(jìn)步風(fēng)暴迫使天使轉(zhuǎn)對未來，從而把斷壁殘?jiān)蕉言礁咧北铺祀H。

后一種方式正是本雅明所批判的“歷史主義”，它被一種資產(chǎn)階級的進(jìn)步意識(shí)形態(tài)迷惑了雙眼，認(rèn)為歷史是進(jìn)步論的單線敘事。在這種敘事中，歷史的進(jìn)程和結(jié)局都是被命定的—其終點(diǎn)是通往天堂，而這個(gè)過程，作為風(fēng)暴，便是我們所謂的進(jìn)步。在此，它拋棄了尸骸或廢墟，只記錄了屬于勝利者的內(nèi)容。本雅明說，歷史主義作為一種方法論上的移情，其根源就是思想的懶惰和麻木，倘若追問歷史主義者的移情寄予給誰，便能更清晰地認(rèn)識(shí)到事情的本質(zhì)：寄予勝利者—在這種意義上，所有的統(tǒng)治者都是它們之前的征服者的后代，他們坐上勝利寶座的同時(shí)，也把被征服者踏在腳下。這種宏大的歷史敘事只挑選了勝利者的光彩并將它們冒充為全部的歷史，進(jìn)而營造出的過去和前途都是一片光明的景象，仿佛那些失敗和廢墟都從來也不曾發(fā)生過，但這是虛偽的。它遺漏或抹殺了被征服者的個(gè)體性或他異性。對此，本雅明指出，如果“我們”相信這樣一種確定通往天堂的歷史必然性，就只能實(shí)際上與天堂愈相遙遠(yuǎn)，甚至為這樣一種粗野的歷史概念付出高昂的代價(jià)，而這無異于與納粹主義同流合污，或?yàn)榛⒆鱾t。本雅明認(rèn)為，法西斯主義的反對者曾把希望寄托給了一些政治家，然而那些政治家最終都背叛了自己的事業(yè)從而遭遇失敗。在這種失敗中，他們對進(jìn)步的頑固信仰、對自己群眾基礎(chǔ)的信心以及對無法駕馭的國家機(jī)器的臣服歸根結(jié)底都是同一件事情。故而結(jié)果便是，法西斯主義之所以能發(fā)揚(yáng)光大，原因之一便是它的對手在進(jìn)步的名義下把它看成了一種歷史常態(tài)，使其有機(jī)可乘。

正如在對《新天使》的詮釋中所說，歷史主義把歷史理解成連串的事件，進(jìn)而導(dǎo)致單一的災(zāi)難，這表明它已然落入了資產(chǎn)階級進(jìn)步史觀的陷阱。其在更深層次上與本雅明所特有的一種關(guān)于時(shí)間的本體論理解息息相關(guān)，這就是“同質(zhì)而空洞”的時(shí)間觀。這種時(shí)間觀所浸潤的歷史，只有一種同質(zhì)、單調(diào)且無聊的敘事方式—一個(gè)個(gè)事件前后排列構(gòu)成一個(gè)歷史的統(tǒng)一體，仿佛鐘表那樣在一個(gè)個(gè)刻度上機(jī)械地前行，了無生機(jī)且靜得可怕。本雅明認(rèn)為，社會(huì)民主主義的理論與實(shí)踐所仰賴的進(jìn)步概念并非依據(jù)現(xiàn)實(shí)，而是首先從一些教條中推導(dǎo)出來，這些教條包括了“對人類自身進(jìn)步的迷信（相信人的能力和知識(shí)的增進(jìn)）”“對人類無限的完美性的熱愛”和“對歷史進(jìn)程不可抗拒的執(zhí)念”。而對這些教條的徹底批評必得著眼于它們共同的基礎(chǔ)性理解—同質(zhì)的時(shí)間觀。在此，人類歷史的進(jìn)步概念無法與一種在雷同的、空泛的時(shí)間中的進(jìn)步概念分開，而對這種時(shí)間觀的批判就是對進(jìn)步本身批判的前提和基礎(chǔ)。正是這樣一種以機(jī)械的量化時(shí)間為根基的歷史主義或目的論把充滿了異質(zhì)性的歷史個(gè)體和事件排除在了歷史之外，從而把人類社會(huì)發(fā)展中的苦難、矛盾、不滿和沖突都一筆勾銷了，此乃歷史主義的原罪。在另外的文本《論波德萊爾的幾個(gè)母題》（On Some Motifs in Baudelaire）中，本雅明也談到，盡管編年表給予永恒以規(guī)則，然而它卻不能將可疑的和異質(zhì)性的片段從中剔除。例如，在日歷上，回憶的場所以節(jié)日的形式變?yōu)榱丝瞻?。在此意義，喪失了全部經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰χ吮銜?huì)感覺他們掉進(jìn)了日歷。[4]

與此相反，本雅明所主張和贊成的，也即“天使”所理解的歷史模式，就是歷史唯物主義。本雅明筆下的歷史唯物主義充當(dāng)了天使的角色，它面向過去，企圖對歷史的廢墟施以拯救，想要從滴滴答答機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的均等化時(shí)間中停下，并喚醒死者，進(jìn)而修補(bǔ)破碎的世界。歷史唯物主義不會(huì)抹殺異質(zhì)性的過去，進(jìn)而營造虛假的進(jìn)步歷史。在《歷史哲學(xué)論綱》中，本雅明認(rèn)為哥特弗里德·凱勒（Gottfried Keller）的“真實(shí)不會(huì)逃之夭夭”這句話標(biāo)志著歷史唯物主義揭穿歷史主義的關(guān)鍵點(diǎn)。因?yàn)?，對于每個(gè)過去的意象來說，一旦它尚未被看作與此刻息息相關(guān)，它便有被永久消失的危險(xiǎn)。而與歷史主義不同，歷史唯物主義者是要守護(hù)過去的意象，以便使其能夠在危險(xiǎn)的關(guān)頭被歷史選中，從而出現(xiàn)在人們面前。事實(shí)上，歷史唯物主義要在我們的日常生活中開出一種“緊急狀態(tài)”，用以對歷史主義采取爆破式的對抗，這不該對當(dāng)做歷史統(tǒng)一體的例外被排除，而應(yīng)當(dāng)被認(rèn)作常規(guī)。在此意義，歷史唯物主義者總是盡可能切斷自己同歷史主義的聯(lián)系，而把同歷史格格不入視作自身的使命。依本雅明的看法，信奉馬克思主義的歷史學(xué)家眼里總是會(huì)有階級斗爭，階級斗爭雖以物的和粗俗的東西而爭斗，但神圣性沒有它就無法存在。階級斗爭能不斷地把統(tǒng)治者的每一場勝利都拋擲于疑問之中，從而給予歷史主義以沉重的打擊。綜上所述，本雅明以歷史唯物主義爆破歷史主義，以反對抹殺異質(zhì)性的普遍的敘事方式，此乃其關(guān)于歷史哲學(xué)本體論的基本見解。

在本雅明的話語體系中，他是一個(gè)歷史唯物主義的贊同者、捍衛(wèi)者和發(fā)揚(yáng)者。但他所言的歷史唯物主義究竟在多大程度上能等同于馬克思的歷史唯物主義？難道馬克思的歷史唯物主義本身不恰恰是另一個(gè)版本或品種的進(jìn)步史觀或普遍敘事嗎？事實(shí)上，沒有清晰證據(jù)表明本雅明曾經(jīng)細(xì)致或全然地理解了馬克思的全部著作，他所做的更多的像是把馬克思的學(xué)說當(dāng)做資源進(jìn)而為其所用。[6]更進(jìn)一步，我們不認(rèn)為本雅明在他全部的歷史哲學(xué)論述中都一貫地維持了相同的立場，或者說，他的所有相關(guān)文本都能被同質(zhì)性地解讀為甘做歷史唯物主義的忠仆。對此，我們不妨關(guān)注《歷史哲學(xué)論綱》的第一條，并將它作為向波普爾過渡的橋梁：“據(jù)說有一種能和人對弈的機(jī)械裝置，你每走一步，它便回應(yīng)一手。表面上看，和你下棋的是個(gè)身著土耳其服裝、叼水煙筒的木偶。它端坐在桌邊，注視著棋盤，而一組鏡子給人一種幻覺，好像你能把桌子的任何一側(cè)都看得清清楚楚。其實(shí)，一個(gè)棋藝高超的駝背侏儒正藏在游戲機(jī)里，通過線繩操縱木偶。我們不難想象這種詭計(jì)在哲學(xué)上對應(yīng)物。這個(gè)木偶名叫‘歷史唯物主義’，它總是會(huì)贏。要是還有神學(xué)助它一臂之力，它簡直戰(zhàn)無不勝。只是神學(xué)如今已經(jīng)枯萎，難當(dāng)此任了。”[4]

這段話是本雅明《歷史哲學(xué)論綱》開篇的第一段，也是最難詮釋的一段。它的立場和觀點(diǎn)似乎和余下的篇章格格不入，即它不像是對歷史唯物主義的發(fā)揚(yáng)，更像是對它的諷刺和反思。①對此段文本的詮釋，學(xué)界大多沉默不語，而論及的作品之間觀點(diǎn)亦有爭議。一派認(rèn)為它代表了對歷史唯物主義的贊揚(yáng)，如弗雷德里克·黑特曼：《瓦爾特·本雅明—行囊沉重的旅客》，李士勛譯，北京出版社，2016年，第224-225頁。另一派認(rèn)為它代表了對之的批判，如劉北成：《本雅明：思想肖像》，上海人民出版社，1998年，第209頁；理查德·沃林《瓦爾特·本雅明：救贖美學(xué)》，吳勇立、張亮譯，江蘇人民出版社，2017年，第260-261頁。本文傾向后者。歷史唯物主義的木偶被駝背侏儒操控，而后者在本雅明的話語體系中恰恰是一個(gè)負(fù)面的和消極的形象。此處有一場臺(tái)前的木偶戲表演，這個(gè)表演又總是會(huì)贏，并且神學(xué)如今已經(jīng)喪失了充當(dāng)這個(gè)歷史贏家的能力了。這不能不讓我們想起同樣總是會(huì)贏的歷史主義，它的原理就是把一切沒有勝利的廢墟和死者都排除在歷史統(tǒng)一體之外，營造了充滿凱歌的歷史話語。

而這也正是波普爾歷史哲學(xué)思想的一個(gè)重要維度。在歷史哲學(xué)方面，波普爾兩部有名的著作《歷史決定論的貧困》（The Poverty of Historicism）和《開放社會(huì)及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）都以反對歷史主義為己任。無獨(dú)有偶，類似木偶戲的“表演”在波普爾這里同樣存在：“馬克思把歷史舞臺(tái)上的人間演員（包括所謂‘大’人物）都看做被經(jīng)濟(jì)線路—被他們無法駕馭的歷史力量—不可抗拒地推動(dòng)著的木偶。他教導(dǎo)說，歷史的舞臺(tái)被設(shè)置在‘必然王國’之中（但是總有一天，這些木偶會(huì)摧毀這個(gè)體系，并贏得‘自由王國’）?！盵6]

在這段話中，前半段有同本雅明一模一樣的論述，無法駕馭的力量和不可抗拒的推動(dòng)就是幕后的駝背侏儒，而臺(tái)前的人間演員或木偶則是在歷史唯物主義之名下的生存的歷史個(gè)體。他們被卷入這個(gè)不可抵擋的必然王國之中，這些說法明顯指向本雅明所反對的歷史主義敘事，即認(rèn)為歷史必然進(jìn)步和完善的資產(chǎn)階級史觀，由一場進(jìn)步風(fēng)暴而必然地將我們帶領(lǐng)到天堂。我們發(fā)現(xiàn)，波普爾這段話中就歷史唯物主義而論事的經(jīng)濟(jì)線路在本雅明那里消失了，本雅明口中的歷史唯物主義更像是波普爾這段話后半部分所提到的摧毀整個(gè)體系，以求自由王國。如前所述，本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》中曾指出，馬克思主義的階級斗爭是打擊歷史統(tǒng)一體的有效方式—它具有追溯性的力量，能不斷地把每一次統(tǒng)治者的勝利都置于疑問之地。這正是波普爾所講的摧毀之要義。波普爾在這個(gè)意義上贊揚(yáng)馬克思，并將其作為開放社會(huì)的先導(dǎo)。但實(shí)際上在更多的時(shí)候，波普爾是把歷史唯物主義當(dāng)做開放社會(huì)的敵人來看待的，認(rèn)為歷史唯物主義和歷史主義在本質(zhì)上是同一回事。也許這些現(xiàn)象部分地解釋了為何《歷史哲學(xué)論綱》中的第一條總是與其他部分格格不入，或者說印證了他們只是對馬克思的思想剪切而工具性地加以利用。但更重要的是，盡管在是否贊同歷史唯物主義的問題上存在語詞之爭，然這只是表面現(xiàn)象。內(nèi)里的情況是，兩位思想家均明顯并一貫地反對歷史主義普遍敘事，反對抹殺異質(zhì)性歷史觀念，只不過本雅明把歷史唯物主義這個(gè)詞語安放在歷史主義的對立面，而波普爾則將其直接等同于歷史主義。

更深入地進(jìn)到波普爾的論述能使我們更深刻地體會(huì)到這種同構(gòu)性。波普爾的文風(fēng)平易近人，通俗易懂。但他并不因此而成功構(gòu)建了前后一貫的批判理論，實(shí)際上他一度對馬克思主義是否屬于歷史主義語焉不詳。也許，這畢竟和歷史主義豐富的類別有關(guān)。我們無意在此糾纏，而只提示出與本雅明思想具有內(nèi)在同構(gòu)性的方面。思路不妨從《歷史決定論的貧困》的結(jié)論“歷史主義的情感訴求”出發(fā)，對此，波普爾談到，歷史唯物主義者歸根結(jié)底不就是害怕變化嗎？難道不正是對變化的恐懼才使得它們?nèi)徊荒芾硇缘鼗貞?yīng)批評，并使得別人對它們的教導(dǎo)都如此敏感嗎？如此看來，歷史唯物主義者不過是依靠著堅(jiān)持變化是可以預(yù)見的—因?yàn)樗灰环N不變的規(guī)律所支配—這個(gè)信念，來極力補(bǔ)償自己所喪失的那個(gè)不變的世界。在此，波普爾指出了歷史主義的致命弱點(diǎn)，它看似擁抱變化，贊美多樣，但此為矯飾。它真實(shí)喜愛的是齊一和不變的世界，以至為了追求這善良的愿望，不惜把理想“空洞化”—因此，把前后相繼的歷史時(shí)期加以生硬鏈接的規(guī)律便是唯一普遍有效的社會(huì)規(guī)律，這就是歷史主義者所認(rèn)為的唯一真正的歷史規(guī)律。

空洞的規(guī)律正對應(yīng)著本雅明所說的單一的災(zāi)難，其背后支撐的理解是前后相繼、機(jī)械單一、同質(zhì)均等的時(shí)間觀。而它在歷史觀上的表達(dá)，則是偏頗無禮、目無他者的進(jìn)步史觀。波普爾批判的對象和本雅明的單調(diào)歷史具有內(nèi)在聯(lián)系，波普爾也正在這一意義重新提及馬克思，并附之猛烈批判：“他們（指歷史主義者們—筆者）沒有看到必定有多種多樣的解釋，而且基本上具有同等程度的建議性和任意性（其中有些甚至可以特別富有成果—從某種重要性來看）。反之，他們卻把歷史解釋當(dāng)做學(xué)說或理論，斷言‘全部歷史都是階級斗爭的歷史’等等?！盵7]根據(jù)波普爾，歷史主義通過對他者異質(zhì)性的抹殺，將自身超拔出來，進(jìn)而遮蔽并消滅其他原本與它平等的理論，以至最終不斷地將敘事單一化，妄想以此塑造自身天真的信仰。這種信仰誤會(huì)了判定歷史的方法，帶有近乎盲目的自信—直接把自身理論等同于客觀現(xiàn)實(shí)。它假裝喜好變化，實(shí)際是想攥住變化的主動(dòng)權(quán)，以使歷史不從自己手中變走。①參見波普爾：“馬克思公式的危險(xiǎn)性之一是，如果過于認(rèn)真地對待它，就有可能誤導(dǎo)馬克思主義者把所有的政治沖突，都解釋成剝削者和被剝削者之間的斗爭（或者解釋成有人試圖掩蓋‘真實(shí)的問題’，掩蓋基本的階級沖突）。結(jié)果是，有許多馬克思主義者尤其是德國的馬克思主義者，把第一次世界大戰(zhàn)之類的戰(zhàn)爭，解釋成革命者或‘沒有掌握’核心權(quán)力的人和保守分子聯(lián)盟或‘擁有’國家的人之間的戰(zhàn)爭—一種可以被用來為任何侵略作辯護(hù)的解釋。這只是馬克思的無所不包的歷史主義抽象中隱含著危險(xiǎn)性的一個(gè)實(shí)例?！保ā堕_放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第141-142頁。）

正如波普爾所說，人類歷史是單稱的過程，但不能因此不加檢驗(yàn)地把一家之言當(dāng)做理論全體。在后者的單一概括中，本雅明所關(guān)心的“廢墟”和“死者”，也當(dāng)然銷聲匿跡了。

三、歷史哲學(xué)方法論：回歸當(dāng)下并且見于細(xì)微

波普爾認(rèn)為歷史主義導(dǎo)致恐怖的策略。由于它對理想過于迷信，社會(huì)改造就變得愈加重要。這常常導(dǎo)致整體主義（總體論）的烏托邦。根據(jù)波普爾，整體主義有無可救藥的弊病—它實(shí)際上是不可能的，“整體主義的變革越大，他們的未意料到的和極不希望出現(xiàn)的反響也就越多，從而迫使整體主義工程師不得不采取漸進(jìn)改進(jìn)的權(quán)宜措施”。[7]如果抹殺他者（在本體論上）意味著歷史主義何以是不合法的，那么整體主義（在方法論上）則表明它何以是不可能的—這種權(quán)宜之計(jì)必然使得烏托邦的工程師不斷地去做他不想做的事情，也就是說，它將導(dǎo)致眾所周知的無計(jì)劃的計(jì)劃。在此，由于歷史主義者事先就一口咬定徹底改造是可能的和必然的，他就不得不防范諸多意外因素，由此他的綱領(lǐng)便擴(kuò)大，甚至包括了對人的改造—他本來是想要我們建設(shè)一個(gè)適合于人們生活的新社會(huì)，而如今卻要我們?nèi)ジ脑烊吮旧?，以使得其能適應(yīng)他的新社會(huì)。但問題在于，這種方法恰恰敗壞了自身的理想—實(shí)施極大規(guī)模的計(jì)劃是一件能讓許多人在長期都會(huì)感到非常不便的事情，故而，其中總會(huì)出現(xiàn)抱怨或反對的情形。對于這些抱怨，烏托邦的工程師如果還想完成計(jì)劃，就只能對其充耳不聞；事實(shí)上，壓制這些反對意見也是他的工作的一部分。而這是由體制的機(jī)理所決定的，即使實(shí)施計(jì)劃者有著無限的仁慈，他們也絕不可能事先就得知那些措施的后果到底能否與他們的美好的愿望相符合。在此，波普爾認(rèn)為，對不滿言論進(jìn)行限制就會(huì)使得最熱烈的滿意變得毫無意義，也難以獲取公民對該計(jì)劃的真正反映，更難以招致真正科學(xué)的批評。

與此相反，波普爾主張用“零星（漸進(jìn)）社會(huì)工程（piecemeal social engineering）”作為替代方案，以處理相同的問題。思路恰好能倒著推回，對應(yīng)于歷史主義的兩點(diǎn)問題。

首先，針對整體主義的實(shí)踐弊病—我們不可能建立起完全不出錯(cuò)的制度，真實(shí)的情況是我們只能盡量減少人為因素的不可靠性，而零星社會(huì)工程剛好是這種現(xiàn)實(shí)情況對應(yīng)的藥方—零碎工程師的研究路徑是，即使他們熱愛某種把社會(huì)當(dāng)作一個(gè)整體的理想，但也絕不會(huì)相信應(yīng)當(dāng)從總體上重新對社會(huì)加以設(shè)計(jì)。不論其目的是什么，他都會(huì)試圖通過不斷改進(jìn)的小調(diào)整或再調(diào)整來達(dá)到目的。在此，零星社會(huì)工程已然揚(yáng)棄了終極理想，拒絕承認(rèn)無所不包的目的。它將目的置于體系之外，塑造了一個(gè)開放的、不斷接受批評并時(shí)刻調(diào)整的運(yùn)作模式。在目的超出技術(shù)之外的這一點(diǎn)上，零碎社會(huì)工程學(xué)就類似于物理工程學(xué)—它所能說的一切，不過是各個(gè)零部件究竟會(huì)否能夠互相組合，而作為全部組合的整體究竟要往何處去，它是既不關(guān)心也不斷言的。在此，它與歷史主義迥然不同，后者正是把人類活動(dòng)的目的看作有賴于歷史的力量，因而目的就在系統(tǒng)之內(nèi)，而非超出其外。此乃聚焦當(dāng)下的方法論，它抵制著歷史主義對當(dāng)下的逃避。雖然它亦關(guān)心歷史的重大問題，但并不迷戀遙不可及的未來，更不會(huì)為追求未來而對當(dāng)下施加過分的改變，甚至以作惡的方式犧牲當(dāng)下。相反，它時(shí)刻以當(dāng)下為終極的價(jià)值目標(biāo)，此乃不可毀壞的底線—?dú)v史主義在期望和預(yù)測未來這一點(diǎn)上徹底地錯(cuò)了，我們只能放眼現(xiàn)在，試著改善眼下的局勢。而假若它在未來也真能獲得一番成就，也絕不是因?yàn)樗瓿闪俗陨淼哪康模皇强陀^的效果。

其次，針對歷史主義的暴力闡釋，零星社會(huì)工程亦是波普爾的解決之道。單稱歷史可同時(shí)容納諸多歷史解釋。在眾多的解釋中，每一種都是平等的。哪怕彼此相互沖突，只要作為觀點(diǎn)的“結(jié)晶（crystallization）”，就可以相容。也就是說，各自應(yīng)保留一家之言的態(tài)度，不能有取代別家的夢想。這是敢于劃界的自我意識(shí)，也是一種難得的清醒。正如波普爾所說，最主要的事情便是意識(shí)到自身觀點(diǎn)的限度，盡可能地避免陳述事實(shí)之時(shí)產(chǎn)生無意的和非批判性的偏見。在另一方面，解釋也要為自身辯護(hù)—它的這種豐富性和闡明歷史的能力，都是解釋的魅力與價(jià)值。在此意義，歷史觀一旦自我劃界，實(shí)踐中就不可能再生成整體主義。因?yàn)槿魏我环N解釋，哪怕是歷史主義，盡管在理論上主張普遍歷史，但卻必定在實(shí)踐中自謙，不能把未經(jīng)批判的設(shè)想徑直拿來實(shí)現(xiàn)，甚至不惜改造當(dāng)下的一切。實(shí)際上，一旦進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，每種方案都只能解決微小事情，而不能總攬全體目標(biāo)。在此意義，闡釋中觀點(diǎn)的“結(jié)晶”與社會(huì)工程學(xué)里的“零星”是對應(yīng)的。

波普爾的此類想法與本雅明有內(nèi)在的家族相似性。①參見波普爾：“這種歷史線索意味著對成功的崇拜，它意味著，虔信者是正確的，因?yàn)樗麄儗⒄驹趧倮囊贿?。它把馬克思主義，特別是把我曾經(jīng)描述為馬克思主義的歷史主義的道德理論轉(zhuǎn)換為人性心理學(xué)和宗教語言的語言。這種解釋所蘊(yùn)含的意思是它在事實(shí)中看到了基督教的最偉大的成就；基督教的創(chuàng)始人是黑格爾的先驅(qū)者—是一個(gè)卓越的、工人的先驅(qū)者。我的觀點(diǎn)是，成功不應(yīng)該受到崇拜，它不能是我們的審判者，而我們也不應(yīng)該被它所迷惑?！@不是為了歷史的成功而通過歷史來證明，而是就成功論成功?！保ā堕_放社會(huì)及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第428頁。）波普爾反對以勝利者姿態(tài)或以就成功論成功的方法塑造歷史。這種對成功過分的崇拜，把全部歷史事件扭曲為光輝的印證。這正是本雅明所反對的統(tǒng)治者即資產(chǎn)階級的敘事方式。它只看到歷史的贏家，甚至認(rèn)為歷史將注定美好，進(jìn)而縱容當(dāng)下納粹的罪惡。在本雅明抨擊法西斯主義之時(shí)，波普爾也說，這種敘事方式使得我們確信，不論我們怎樣做，結(jié)果總是相同的—最終連法西斯主義都必得導(dǎo)致那種共同體，故而，最終的結(jié)局并非依據(jù)我們的道德選擇，我們也大可不必出于責(zé)任而擔(dān)憂。其實(shí)，除了對歷史唯物主義的截取選材不同，本雅明與波普爾之間并無太多沖突。事實(shí)上，本雅明不僅改造了歷史唯物主義，亦改造了戰(zhàn)無不勝的神學(xué)。波普爾曾在《開放社會(huì)及其敵人》中把歷史主義與基督教相連，進(jìn)而批判其未來意識(shí)。本雅明則將歷史唯物主義和猶太教結(jié)合，打造了關(guān)注當(dāng)下的神學(xué)意識(shí)。他認(rèn)為在歷史中每一個(gè)尚未被足夠重視的過去的意象都有被永久消失的危險(xiǎn)，而歷史是一個(gè)具有結(jié)構(gòu)的主體—這個(gè)結(jié)構(gòu)并不存在于雷同和空泛的時(shí)間中，而是坐落在被當(dāng)下（此時(shí)此刻）的存在充滿的時(shí)間里。因此，他所理解的神學(xué)救贖乃是把過去的所有事件不分主次地記錄下來，也就是說，任何發(fā)生過的事情都不應(yīng)被當(dāng)作歷史的棄兒。在此，唯有得到救贖之人才能擁有一個(gè)完整且可以援引的過去，才能使得過去的每一瞬間都成為今日法庭上的證詞—而這一天便是末日審判。

本雅明時(shí)刻提醒我們，要在歷史進(jìn)程中停留、中止和留步。過去的事情不應(yīng)被后來的闡釋者掩蓋。[8]其實(shí)，救贖就發(fā)生在當(dāng)下而非未來。救贖不是為了追求自我設(shè)定的、實(shí)際根本不存在的美好未來而犧牲當(dāng)下的準(zhǔn)則與尺度。恰恰相反，救贖是在當(dāng)下的每時(shí)每刻都保持清醒，用反思與行動(dòng)戳穿歷史主義的謊言。救贖并不在謊言家的終點(diǎn)等待，而可能隨時(shí)發(fā)生于任何時(shí)刻。一旦彌賽亞來臨，為了未來的謊言而在當(dāng)下作惡者定會(huì)遭到無情之審判。本雅明說，我們知道，猶太人被禁止研究未來，猶太教的經(jīng)文（Torah）和祈禱均在回憶中來給予他們啟迪。這種方式告別了屬于未來的神秘感，然而，到了預(yù)言家那里，追求啟蒙的人們卻又屈服于這種未來神秘感。而這樣說，并不是意味著猶太人已經(jīng)把未來變成了雷同而空泛的時(shí)間，而恰恰是在說，時(shí)間的分分秒秒都有可能是彌賽亞（Messiah）側(cè)身步入的門洞，此乃他對歷史唯物主義的神學(xué)改造。[9]結(jié)合了神學(xué)救贖的、被本雅明化了的歷史唯物主義，是這種當(dāng)下意識(shí)的行動(dòng)力化身，它識(shí)別了啟蒙主義的陷阱，爆破了普遍歷史的謊言—革命階級的特征正是在行動(dòng)的當(dāng)下意識(shí)到自己是在打破歷史的連續(xù)統(tǒng)一體。當(dāng)下是歷史唯物主義者所必備的概念—在當(dāng)下，時(shí)間是靜止而停頓的。當(dāng)下界定了歷史書寫的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，歷史唯物主義者可以任由他人被歷史主義的一個(gè)名叫“從前有一天”的娼妓吸干，而自己卻能保持不夠清醒的理智去摧毀歷史的連續(xù)統(tǒng)一體。

不僅在回歸當(dāng)下的做法上一致，本雅明和波普爾在見于細(xì)微上也所見略同。事實(shí)上，這亦是本雅明所理解歷史哲學(xué)的特定要求。

阿倫特（Hannah Arendt）曾援引深海采珠的意象來概括本雅明的歷史方法。在其選編的本雅明文選《啟迪》（Illuminations）中，她鄭重其事地認(rèn)為此乃本雅明始終未變的基本方法—不把精力集中在語言作品的使用或交流功能上，而是將其看作結(jié)晶的、故而歸根結(jié)底是支離破碎的表達(dá)，并用最后一整段來概述這種“深海采珠”的理解模式。①參見阿倫特：“這種思維由當(dāng)前滋養(yǎng)，致力于從過去所能攫取并據(jù)為己有的“思想斷片”。正如采珠者潛入深海不是去開掘海底，讓它見天日，而是在深處撬開豐富奇瑰的藏物，獲得海底遺珠和珊瑚，將其帶出水面；這種思維也潛入過去的深層，不是去按原樣復(fù)制過去，扶助沒世的新生。指導(dǎo)這種思維的是這樣的信念:生者雖受時(shí)間浩劫的摧敗，頹敗的過程同時(shí)也是結(jié)晶的過程。在曾存活過的事物沉入和消融的海底深處，物品歷經(jīng)滄海桑田，以新的結(jié)晶體態(tài)幸存下來，不為自然暴力所摧，仿佛在等待采珠人有朝一日下訪探問，將其作為‘思想的斷片’，作為‘豐富而奇瑰的珍藏’，甚至作為永恒的‘象中之象’，帶回到生者的世界中?！保ā秵⒌希罕狙琶魑倪x》，阿倫特編，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014，第48頁。）阿倫特不止一次地提到諸如“珍珠（pearl）”、“珊瑚（coral）”、“片段（fragment）”和“晶體（crystallization）”等微小事物。更多地，在《歷史哲學(xué)論綱》的末尾，本雅明提到他鐘愛的萊布尼茨式的術(shù)語—“單子（monad）”。他說，正相反，歷史唯物主義的歷史寫作建立在構(gòu)造原則的基礎(chǔ)之上，在那里，思考不僅含括了流動(dòng)的觀念，也包括了觀念的梗阻。也就是說，每當(dāng)思考在一個(gè)充滿張力的構(gòu)造之中戛然而止，它便能給予這個(gè)構(gòu)造一次震驚。思想就在此結(jié)晶為成為單子。歷史唯物主義者只有作為單子，才能把握歷史的主體。進(jìn)而，在這種結(jié)構(gòu)中，歷史世界的懸置就變?yōu)檎鹊臉?biāo)記?；谶@種理解，不論歷史人物、歷史事件或是歷史作品，都能因其自身而獲得獨(dú)立的歷史性。如此，本雅明亦在嘗試避免波普爾想要避免的問題—無數(shù)的普羅大眾都和少數(shù)精英擁有同樣的甚至不遜于后者的價(jià)值，然而他們卻總是被遺忘。繼而，歷史是個(gè)體以片段形式的集合，并非普遍形式的論述。進(jìn)而，歷史唯物主義者就“不會(huì)像提到一串念珠式的談什么一系列歷史事件了。他會(huì)轉(zhuǎn)而把握一個(gè)歷史的星座。這個(gè)星座是他自己的時(shí)代與一個(gè)確定的過去時(shí)代一道形成的。這樣，他就建立了一個(gè)‘當(dāng)下’的現(xiàn)在概念。這個(gè)概念貫穿于整個(gè)救世主時(shí)代的種種微小事物之中”[4]?！靶亲ㄐ菂玻╟onstellation）”這個(gè)術(shù)語是絕妙的，它后被阿多諾繼承且發(fā)揚(yáng)光大，它承認(rèn)了個(gè)體之間存在某種聯(lián)系，但絕不是單線串珠般的關(guān)系。其實(shí)，不論是“零星/零碎（piecemeal）”、“晶體/結(jié)晶（crystallization）”、“珍珠/珊瑚（pearl /coral）”，還是“星座/星叢（constellation）”，它們都同屬一個(gè)隱喻家族。這些隱喻既不是打比方，也不是可有可無的裝飾，它們是波普爾和本雅明的術(shù)語本身。它們的存在構(gòu)造了某種可喜的模糊性，既強(qiáng)調(diào)了個(gè)體，又不至于脫離整體?！傲阈?零碎”的工程要以“社會(huì)是一個(gè)總體”為對比的前提，“晶體/結(jié)晶”和“珍珠/珊瑚”是從“大?！被颉昂哟病钡摹罢w”中脫離或凸顯，而“星座/星叢”則必定以“滿天繁星”為背景。這些隱喻的系統(tǒng)性使用巧妙地契合了本雅明和波普爾的理論旨趣，即在個(gè)體和整體之間找到平衡點(diǎn)，從兩個(gè)相反的極端中突圍出來，開出一種別樣的敘事。這些隱喻亦潛在地預(yù)示了批判展開的視野，引導(dǎo)了理論前進(jìn)的方向。它們的使用是自覺的，都體現(xiàn)出二者理論的生存維度或?qū)嵺`面向。

以此來反思?xì)v史唯物主義在二者話語體系中的裂變，也許能作為對本雅明與波普爾同構(gòu)性理解的收束。歷史唯物主義在本雅明和波普爾的打扮下，變?yōu)閮蓚€(gè)完全不同的小姑娘—本雅明用歷史唯物主義爆破歷史主義，促成當(dāng)下救贖；波普爾批判歷史唯物主義的預(yù)見未來的自大和改造社會(huì)的自負(fù)，以零星工程取代之。但這兩個(gè)方面毋寧都是歷史唯物主義的構(gòu)成要素。如前所說，本雅明和波普爾對此都是“自覺”的。他們的“自覺”表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一是均擷取歷史唯物主義的某些部分，或當(dāng)做進(jìn)攻的武器，或構(gòu)成批判的靶子；其二是對歷史唯物主義的態(tài)度實(shí)為模棱兩可或語焉不詳。實(shí)際上，不論是本雅明還是波普爾，或者馬克思都面臨著同樣的兩難，即在關(guān)涉實(shí)踐的問題上，既不能構(gòu)造純粹的機(jī)械論，也不能構(gòu)造單純的目的論。任何一種單一狀況都是人類之生存所難以接受的。最后的結(jié)果是導(dǎo)致他們的體系不可能以純粹哲學(xué)或前后一貫的面貌展現(xiàn)。本雅明既拒絕空泛時(shí)間帶來的進(jìn)步謊言—此為機(jī)械論，也拒絕研究未來的不當(dāng)傾向—此為目的論；波普爾則一面拒絕自然的規(guī)律—此為機(jī)械論，另一面拒絕救世主的化身—此為目的論。其實(shí)，當(dāng)發(fā)現(xiàn)所謂的“相反”僅僅停留在無謂的語詞意義上時(shí)，也許正意味著我們即將走出某種粗放性的思考方式，正意味著某種充分評估和嚴(yán)肅思考的開始。

四、總結(jié)與延伸

綜上所述，我們已然揭示并論證了本雅明與波普爾有關(guān)歷史哲學(xué)思想的同構(gòu)性。它不是外在的，也非單純就比較而言的?！安豢蓮?fù)制性”乃其試金石之一，二者的思想不可被平庸地置換到同時(shí)代的思想家之間，如阿多諾和哈耶克等—他們各與本雅明與波普爾共享譜系，卻相隔甚遠(yuǎn)。在此，我們不打算無反思地把此類后果歸結(jié)為“時(shí)代精神”的施法，這種理解乃是空洞和無效的。的確，從時(shí)代背景來看，本雅明和波普爾生來便是猶太人，又處在反猶主義和納粹勢力盛行的歷史時(shí)期。他們本人或親人朋友都曾被關(guān)入納粹或蘇聯(lián)集中營，其中不乏喪命者。它們亦幾乎選擇在同一時(shí)期流亡海外，哪怕結(jié)局不盡相同。他們的確面對了二十世紀(jì)人類文明的災(zāi)難，他們的思考與處境也誠然反映了兩次世界大戰(zhàn)之間知識(shí)分子追求真理的一般沖動(dòng)與遭遇。但是，這種大而化之的時(shí)代精神卻不能與本文的結(jié)論相匹配?；蛘哒f，它不應(yīng)被當(dāng)做進(jìn)一步的反思，而該被當(dāng)成我們探討之先的背景或前見。

因?yàn)?，首先是這種不加批判的“時(shí)代精神”只能闡釋出他們思想的緣由，但不能構(gòu)成其存在的理由。經(jīng)歷和遭遇不能直接變?yōu)檫壿嬌系耐评砗椭v道理的論證。其次，“時(shí)代精神”，就黑格爾的代表性看法來說，體現(xiàn)為神正論。[10]神正論乃絕對精神在歷史上的實(shí)現(xiàn)過程，是單一的歷史主義。[11]這種癥候既不足以闡釋本雅明和波普爾之間的共性，也不能合理解釋他們和其他陣營之間的差別。前者乃由于二者的思想具有內(nèi)在同構(gòu)性，不能被替換，而“時(shí)代精神”卻使他們在霍克海默、阿多諾、阿倫特和哈耶克等人之間泯然眾人矣；后者是因?yàn)?，同時(shí)代哲學(xué)的陣營亦是多元的，例如海德格爾的哲學(xué)與納粹具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從根子上別于本文的兩位主角，故“時(shí)代精神”的籮筐實(shí)際難以收編20世紀(jì)的哲學(xué)。再次，本雅明和波普爾本身的哲學(xué)抵制著“時(shí)代精神”的歸類。這不僅因?yàn)椴ㄆ諣柊褬O權(quán)主義的歷史延伸至古老的柏拉圖而否認(rèn)其是時(shí)代的新產(chǎn)品，更在于他們二者始終保持著抵制一元化歷史觀的自覺，即波普爾不認(rèn)為他鐘愛的“零星社會(huì)工程”構(gòu)成一種新的歷史主義，本雅明也不認(rèn)為“碎片化的歷史”乃一套新的連續(xù)時(shí)間。倘若還要使用“時(shí)代精神”的字眼，就只能構(gòu)筑二階的詮釋框架。

其實(shí)，一切真實(shí)而嚴(yán)肅的思考都應(yīng)避免此類權(quán)宜之計(jì)，它毋寧和一般認(rèn)為本雅明和波普爾之間存在反對關(guān)系一樣，陷入了某種流俗的理解中。事實(shí)上，本文的理論后果包括，對二者思想進(jìn)行共同理解的嘗試應(yīng)在充分評估他們同構(gòu)的思想關(guān)系的基礎(chǔ)上展開。本雅明和波普爾之間的同構(gòu)性在別種的意義上也許的確被視為時(shí)代的奇觀，只不過并非著眼于20世紀(jì)知識(shí)分子的共同遭遇，而是著眼于哲學(xué)本身的詭譎規(guī)律。

倘若把眼光放得足夠長遠(yuǎn)，我們可以發(fā)現(xiàn)，在哲學(xué)的歷史上，這種奇觀曾經(jīng)上演了很多次。它的第一個(gè)特點(diǎn)是理論闡發(fā)者自身的問題意識(shí)往往實(shí)質(zhì)上等同于被批判者，第二個(gè)特點(diǎn)則是在方法偏好上往往自覺地站在被批判者的對立面。但最終的結(jié)果正如他先前的問題意識(shí)一般，重蹈著歷史的覆轍。實(shí)際上，尼采反對形而上學(xué)的活動(dòng)是典型的范例。[12]本雅明和波普爾批判歷史主義的進(jìn)步史觀，但絕不意味著他們不需要進(jìn)步本身—“進(jìn)步就是朝著某種目的，朝著人之為人的存在的目的。但歷史不可能做到這點(diǎn)，只有我們?nèi)祟悅€(gè)體能夠做到”。[6]毋寧說，他們通過把某一種進(jìn)步的類型推至極端而為另一種進(jìn)步樣態(tài)開辟了空間。同樣，他們反對歷史主義敘事，但絕不意味著他們不需要敘事本身。而毋寧說，他們提出了與先前形態(tài)相反的敘事模式。波普爾用零星社會(huì)工程打散了整體主義社會(huì)工程，但同樣是用工程學(xué)的方式期望改善，以相對之方法達(dá)到絕對性，[13]這后來構(gòu)成了波普爾思想備受批評的一個(gè)要點(diǎn)；①參見波普爾：“科學(xué)的結(jié)果是‘相對的’（如果全然可以使用這個(gè)詞的話），這僅是就它們是科學(xué)發(fā)展的一定階段的結(jié)果，以及在科學(xué)進(jìn)步的過程中易于被超越來說。但這并不意味著真理是‘相對的’。如果一個(gè)論斷是真的，那么它就永遠(yuǎn)是真的?！保ā堕_放社會(huì)及其敵人》第二卷，鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第344頁。）本雅明主張歷史也應(yīng)從失敗者的立場來書寫，但同樣落入了連續(xù)性歷史的窠臼；當(dāng)他主張進(jìn)步等于超驗(yàn)干預(yù)的救贖而位于時(shí)間之外時(shí)，它已喪失可理解之意義，變?yōu)闅v史神學(xué)而忘記了只有當(dāng)歷史以某種方式被克服時(shí)才能獲得進(jìn)步，故而是不辯證的：[14]這些乃后來被阿多諾揚(yáng)棄的地方。[15]其實(shí)，這也許不僅是本雅明和波普爾的宿命，不僅是馬克思和尼采的宿命，甚至也是一般哲學(xué)的宿命。在足夠長遠(yuǎn)的考量中，它無非預(yù)告了一類范式的瀕臨結(jié)束和另一種范式的即將開始。最后，按本雅明和波普爾的教導(dǎo)，詮釋是開放的，問題是無盡的，我們的理解只是諸多嘗試中的一種可能的形態(tài)。