吳福平 李亞楠

（1.浙江省文化和旅游發(fā)展研究院，浙江 杭州 311231；2.浙江外國語學院，浙江 杭州 310023）

20世紀50年代，美國人類學家阿爾弗雷德·克洛依伯（Alfred Kroeber）和克萊德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）已經開始構想“文化基因”的存在。[1]英國生物學家和行為生態(tài)學家R.道金斯（Richard Dawins），在1976年出版的《自私的基因》中創(chuàng)造了一個與生物遺傳基因（Gene）相對應的關于“文化復制”的詞匯—Meme（中文音譯為“覓母”或“謎米”），即是今天關于“文化基因”表述的主要源頭。[2]國內最早使用“文化基因”一詞的學者應當是米文平，他在《北方文物》1988年第2期發(fā)表的《歐厥律即今鄂溫克—兼論古代民俗中的文化基因》一文中，開始把“文化基因”作為學術詞匯加以應用。劉長林在《哲學動態(tài)》1988年第11期、1989年第1期陸續(xù)發(fā)表了《宇宙基因·社會基因·文化基因》《中華民族文化基因及其陰性偏向》等文章，使文化基因研究成為中國學界文化研究的重要對象。迄今國內外對于文化基因的研究，取得了一些成果，達成了一些共識，也積累了一定的經驗。然而，問題是顯見的，人們對于文化基因究竟是什么及以何種方式、樣式存在，如何正確理解、把握和界定文化基因概念，等等，眾說紛紜，莫衷一是；一些研究及基本結論也存在諸多批評和質疑。文化基因研究仍是一個有待進一步拓展和深化的領域。本研究旨在通過文化基因概念、理論及學術史的批判分析，厘清關于文化基因問題的一些模糊認識以及可能存在的問題、缺陷和缺失，進而提出文化基因研究可能的進路和出路。

一、“類比”抑或“自在”：關于文化基因研究的兩條路徑

迄今國內外對于文化基因的研究主要有兩種路徑：[3]一是“類比”研究路徑。這是通過生物基因遺傳學說的“平移”“類比”或“借喻”，圍繞文化遺傳、復制和傳播機制而展開的研究，強調基因（指生物基因）和文化基因的復制和傳承直接或者有時共同影響著人類文化及其衍生、演化和進化。[3]這一路徑即是由道金斯開創(chuàng)的謎米學研究，其學生蘇珊·布萊克摩爾在1998年出版的《謎米機器—文化之社會傳遞過程的“基因學”》中加以進一步發(fā)揮，致力于建立“謎米學”以解讀人類文化的進化和發(fā)展，認為人類既是基因的機器，也是“謎米”的機器，只有這兩種復制的共同存在，才能構成完整的“人”。[4]國外關于文化基因的研究大都是沿著道金斯開創(chuàng)的“謎米”的研究，并出現(xiàn)了很多與謎米有關的論文、論著和網站，從事并推介“謎米學”理論和研究。國內學者尚樂林基于法國遺傳學家雅克·莫諾等的“生物基因系統(tǒng)的自組織結構”提出的“文化基因三層次觀”，[5]王東提出的文化基因、生物基因“雙重進化機制說”，[6]徐才的文化基因“四堿基說”，[7]閔家胤的“社會文化遺傳基因S-cDNA學說”，[8]覃世利、張潔等構建的基于“雙螺旋”的企業(yè)文化創(chuàng)新基因模型，[9]都可以看成是基于生物基因借喻、平移和“類比”的研究。二是“自在”研究路徑。這一條路徑也被稱為是沒有“謎米”的研究路徑，力圖擺脫與生物基因的“類比”，開辟一條新的“自在”的研究路徑和方法，強調文化基因的獨特性，試圖探尋人類文化最為深層次的思維方式、核心理念、符號結構、功能單位及其發(fā)生、發(fā)展和演化的基本規(guī)律。這一路徑是由國內學者開創(chuàng)的，并且出現(xiàn)了兩個向度：[3]一是以哲學家為主體地注重思維方式、價值理念及其決定因、動力因的研究路徑，如劉長林、[10]趙傳海、[11]馬大康[12]等基本都從人類思維方式、語言符號、思想因子上探討人類文化中類似于基因的存在，認為在思維模式、語言符號及其結構性張力中才有文化基本元素、要素和因素，才能找到人類文化深刻的動力因和決定因。另一個向度是以民族學家和文化人類學家為主體注重文化基因獨特功能和作用的研究。如劉植惠的“知識基因說”、[13]徐杰舜的“功能單位說”[14]以及孔憲鐸、王登峰的“基因與文化共治論”，[15]認為文化基因是文化內涵組成中的一種基本元素，存在于民族或族群的集體記憶之中，是知識遺傳與變異的最小功能單元；強調文化與基因既不可分割，也有著顯著區(qū)別，基因創(chuàng)造了文化，文化啟動了基因；人性中動物性相近，文化性相遠等等。一些學者還試圖進一步揭示文化基因圖譜或其衍生、演化和發(fā)展的一般規(guī)律。如劉興明、劉長明通過《周易》的研究得出，大易之“生”、大易之“和”、大易之“象”、大易之“美”、大易之“復”，構成了生生不息的中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新基因總圖譜。[16]吳秋林的“文化基因論”認為，文化基因不可能如人類的生物基因圖譜一樣呈現(xiàn)，但可以從其原點、節(jié)點、支點、衍生點等來討論文化基因的本質、特性和發(fā)展規(guī)律，[3]這些都可以看成是關于文化基因的“自在”研究路徑。

歸結起來看，前一路徑基本表現(xiàn)為一種文化達爾文主義，即直接把人類文化演進視為一種類似于生物進化的過程，強化了社會文化進化學說；后一條路徑總體上所采取的則是歷史主義和結構主義的研究路徑，致力于從人類文化原點、支點、動力因、決定因、語言符號、基本要素等出發(fā)，來演繹人類文化的存在和進化、變革和發(fā)展的基本規(guī)律。兩條路徑可能都觸及到了文化基因的某種本質，至少是認識到了這樣一個重要事實，即文化基因是存在的。爭議的焦點主要有兩點，一是文化基因是否可以與生物基因相“類比”，進而在研究方法和途徑上進行“平移”或“借喻”；二是文化基因是一種源于生物并且具有與生物基因相類似的結構和功能的基因，抑或是一種具有獨特結構、功能以及衍生、演化和發(fā)展規(guī)律的特殊的文化元素或文化現(xiàn)象。

二、文化基因的存在和存在方式：關于文化基因的五個基本論斷

第一，模仿復制論。道金斯認為，人類能留給后代的東西有兩種：基因（Gene）和謎米（meme）?；蛭ㄒ粨碛械哪芰词菑椭颇芰Γi米是指文化上的一種通過模仿的方式進行自我復制的能力，是相對于生物基因的“新的復制基因”。[2]蘇珊·布萊克摩爾的“謎米學理論”進一步拓展了道金斯的謎米學說，強調謎米的模仿和復制能力以及這種模仿和復制對于人類生產、生活和交往實踐以及人類文化的影響。受生物基因在基因庫中以犧牲其等位基因而增加自身生存機會的啟發(fā)，道金斯和蘇珊·布萊克摩爾都認為，“謎米”存在的終極目的就是“讓它自身被別人拷貝和復制”。[17]從這個意義上說，基因是“自私”的，“基因是自私行為的單位”，并希望用謎米的這種新的文化上的復制基因來修正人的源于生物基因的動物性行為。[2]國外由道金斯開創(chuàng)的謎米研究以及國內堅持“平移”“類比”或“借喻”研究的，如尚樂林的“文化基因三層次觀”，王東的“雙重進化機制說”，閔家胤的“社會文化遺傳基因S-cDNA學說”等等，基本都持這種“模仿復制論”。

第二，思維方式論。國內學者開創(chuàng)的文化基因“自在”研究的哲學向度，一般都持“思維方式論”。蒙培元對此作了最直接的闡釋：“思維方式是一切文化的主體設計者和承擔者”。[18]“思維方式論”更多體現(xiàn)在對于文化基因的理解和界定上，如劉長林認為，“文化基因就是那些對民族的文化和歷史產生過深遠影響的心理底層結構和思維方式”。[19]王東認為，所謂文化基因，“其中最重要的是結晶在一個民族語言文字系統(tǒng)中、升華為哲學核心理念的思維方式與價值觀念。”[20]“思維方式論”特別重視語言符號結構對于民族心理、思維方式和價值觀念形成的深刻影響。如劉興明和劉長明通過對《周易》符號系統(tǒng)的闡釋，認為《周易》符號結構及卦爻辭組成的文字系統(tǒng)是中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)生之源，創(chuàng)新之源。[16]馬大康對于一個民族的語言文字及符號系統(tǒng)何以以及如何絪缊升華而成思維方式與價值觀念，則作了更為深入的闡發(fā)。他認為，由于行為語言與言語行為相互結合、相互協(xié)作的整體結構存在民族差異性，由此形成的張力結構及其傾向性決定著不同民族看待世界的方式，并為思維方式和文化生產打下了鮮明的民族烙印[12]等等。

第三，因素因子論。趙靜提出“因素因子論”的基本內涵，即文化基因就是“反映某種文化的一種本質特征的因素、因子”。[21]“因素因子論”者有時也把文化基因界定為核心價值、基本理念以及具有文化傳播功能的基本單位，其本質內涵上沒有大的區(qū)別。如王東認為，“所謂文化基因，就是決定文化系統(tǒng)傳承與變化的基本因子、基本要素?！盵20]郭繼文認為，“從文化層面上，文化基因是在社會實踐基礎上形成的并決定著文化系統(tǒng)發(fā)展、同時在現(xiàn)實中發(fā)揮作用的思想元素和文化理念?！盵22]其他如趙傳海、[11]畢文波、[23]徐杰舜[14]等也認為，文化基因是指可以被復制的鮮活的文化傳統(tǒng)和可能復活的傳統(tǒng)文化的思想因子，是內在于各種文化現(xiàn)象中，并且具有在時間和空間上得以傳承和展開能力的基本理念或基本精神?！耙蛩匾蜃诱摗边€特別強調，不是所有的文化因素都能成為文化基因，但文化基因又必須在文化因素上構造。[24]文化基因不是一種實體，也不純粹是一種精神概念的表述[25]，既不能用單純物質形態(tài)來界定，也不屬于純粹的精神范疇，而是一種對文化現(xiàn)象的界定。這表明文化基因是游離在人類文化基礎結構中最活躍的成分，是文化結構譜系中最為活躍的可傳播單位[24]。

第四，動因動力論。文化基因是最核心的文化軟實力，[3]探尋文化基因也就是在尋找文化原動力。道金斯和蘇珊·布萊克摩爾強調謎米是一種“有生命力的結構”，“謎米學理論”所闡發(fā)的關于謎米的“模仿復制”能力，正是謎米具有內在動力功能和作用的體現(xiàn)。徐才在論及構成人類文化基因的四種“堿基”，即本能文化、權能文化、智能文化、類能文化時，特別強調了四種文化所蘊含的“四種能力”及其“內在生命力”。[7]吳秋林認為，人類文化的內部存在著某種“有力的運動機能”，“從概念的基點上講，文化基因一詞就是把文化中的某些構造等同于遺傳學上的基因概念，認為文化人類學中有一個最基本的單位叫文化基因，并具有在其內部運動中對文化的根本性影響”。[24]劉長林則更是直接地將文化基因看成是文化系統(tǒng)的動力因和決定因，認為一個民族的文化基因規(guī)定著民族文化以至整個民族歷史的發(fā)展趨勢和形態(tài)特征。[10]另有一些學者，也直接或間接地論及文化基因的動因和動力作用。如劉興明和劉長明認為，由陰爻、陽爻兩種簡單符號所構成的《周易》符號系統(tǒng)，因其抽象性、具象性、元點性、容攝性而成為古典科技與人文的“原始增長點”，其元亨利貞、貞下起元的循環(huán)智慧更是不斷創(chuàng)新的“不竭的動力支持”；[16]隋福民特別重視文化基因對于推動經濟社會發(fā)展的作用，本質上也是在強調文化基因的動力功能和作用[26]。

第五，類型實體論。在歷史文化聚落景觀研究中，引入類型學探尋不同區(qū)域聚落景觀的基因，建立不同區(qū)域聚落景觀的基因圖譜，以推進文化景觀、文化區(qū)劃以及聚落地理學結構解析的研究，是一種比較常見的方法。美國學者泰勒（Taylor）、[27]英國歷史地理學者康澤思（Conzen）[28]都曾提出用基因分析的方法，通過對比一定區(qū)域聚落的空間結構，找出最為核心的共同因子，尋找聚落空間布局的規(guī)律，提煉出具有某種特定的景觀文化基因。結合國外研究成果和我國傳統(tǒng)聚落的歷史文化，胡最和劉沛林、[29]申秀英和李伯華、[30]趙鶴齡和王軍[31]等在生物學基因概念的啟發(fā)下，從“文化景觀基因”的角度開展了傳統(tǒng)聚落景觀的文化基因形態(tài)研究，并從聚落景觀基因的構成要素與形態(tài)特征相互依存的角度，對聚落景觀基因要素進行了系統(tǒng)的分析。他們采用類型學方法，從景觀基因的構成要素角度，把景觀基因區(qū)分為主體基因、附著基因、混合基因、變異基因；從景觀基因的表現(xiàn)形態(tài)角度，把景觀基因分為顯式基因和隱式基因。顯式基因一般是指一些物質文化基因，隱式基因則是指一些非物質文化基因?；陬愋蛯W的文化景觀基因的研究中所說的“基因”，無論是主體基因、附著基因、混合基因、變異基因或者是物質、非物質文化基因大都是一些實物、實體或者如圖騰、語言符號等物化或外化形態(tài)的存在，因此，可以稱之為是關于文化基因的“類型實體論”。譬如，劉沛林認為江南水鄉(xiāng)聚落景觀最具識別性的主體基因是石拱橋，皖南古村落景觀的主體基因是石牌坊，廣東開平等地僑鄉(xiāng)村落景觀的基因是各種西式碉樓，佤族聚落景觀基因的主體因子是“?！?，侗族聚落景觀基因的主體基因是“鳥”[32]。

歸結起來，上述五個基本論斷都認為在社會文化系統(tǒng)中存在著決定一切文化現(xiàn)象的最本源的“基因”，爭議的焦點主要在于文化“基因”究竟是什么及以什么樣的形式、方式或樣式存在。“模仿復制論”和“動因動力論”從功能作用的角度闡釋文化基因的存在及其功能和作用；“因素因子論”和“型態(tài)實體論”從存在方式、樣式的視角，解讀了文化基因的存在形態(tài)和結構；“思維方式論”試圖直入文化和文化基因現(xiàn)象的本質，找到文化基因作為一種核心價值和基本理念的存在。從五個基本論斷的本質看，“思維方式論”和“因素因子論”可以看成是“精神論”，“型態(tài)實體論”可以看成是“物質論”，“模仿復制論”和“動因動力論”則可以看成是“功能論”。那么，文化基因是不是既是某種“物質”，又是一種“精神”，也是一種“功能”？或者有時候是物質的，有時候是精神的，且無論其最終以什么樣的形態(tài)、方式、樣式呈現(xiàn)，都具有某種“功能”？或者文化基因既不能單純地用物質形態(tài)或實體來界定，也不屬于純粹的精神范疇，而是游離在人類文化基礎結構譜系中最活躍的成分和可傳播單位，文化基因就是這樣一種特殊的“文化現(xiàn)象”？這些應當也正是迄今關于文化基因研究中尚帶有疑問和疑慮的問題和結論，這些問題的存在，說明文化基因問題仍然是一個問題。

三、“‘基因無限’悖論”的困境和出路

歸結起來，迄今的研究存在的主要問題有：

第一，“類比”不深透，“自在”不徹底。這在兩條路徑的研究及五個基本論斷中都有所體現(xiàn)。在我們看來，在承認文化基因存在的前提下，首先是不能如“模仿復制論”那樣完全與生物基因進行“類比”“平移”或者僅僅依靠“借喻”來“模糊”地處理所研究的對象，而必須有其“自在”性、獨特性。因為文化基因不僅必須是文化的，而且，還應當對其因素因子、動力動因、功能作用及其衍生、演化和發(fā)展規(guī)律等作更深入的探究、更全面的解讀。從目前看，罕有研究能達此目的；其次是又必須要盡可能地與生物基因進行“類比”和“對接”，而無須如“因素因子論”“動因動力論”和“思維方式論”以及“類型實體論”那樣，另尋出路，過于“自在”。因為“基因”一詞本就源于生物基因的研究，在這個意義上至少需要留存“基因”一詞原本具有的本質內涵和特性。

第二，陷入了“機械論”和“物理主義”。這一點突出體現(xiàn)在“類比”研究和“模仿復制論”中，正如尚杰在品評閔家胤的“社會文化遺傳基因S-cDNA學說”時所指出的，這種研究思路和方法，本質上抹殺了自然和文化之間的差異，或者是抹殺了人與動物之間的差異，“把人歸結為一架肉體組織的鐘擺，一臺構造完美的機器”。[8]雷桂恒則認為，從“表現(xiàn)為學術文獻的學術傳統(tǒng)”和“嚴格的學理角度”看，把生物遺傳學說直接“類比”“平移”到人類文化中，也是一種“研究者的研究模式和研究方法決定研究對象”的本末倒置的研究。[8]特別是道金斯以及他的學生蘇珊·布萊克摩爾的“謎米學”研究，把生物性質的概念曲意改造成社會倫理概念，以生物的“自私的基因”為邏輯起點來論述人類文化的自私性質及其進化的途徑和意義等是很荒謬的。[3]

第三，陷入了從“文化”到“文化”的自循環(huán)。如徐才以“本能文化”“權能文化”“智能文化”和“類能文化”為文化基因的“四堿基”，[7]覃世利、張潔等以企業(yè)戰(zhàn)略和知識管理為企業(yè)創(chuàng)新文化基因的“雙螺旋”，以精神文化、制度文化、行為文化、物質文化為類似于生物基因的“四堿基”，[9]都不乏新意和創(chuàng)見，也與生物基因進行了嚴格的“類比”，但是卻陷入了從“文化”到“文化”的自循環(huán)，顯然未能直達文化的“基因”，也背離了文化“基因”研究的初衷。

第四，陷入了“基因無限”悖論。迄今對于文化基因究竟有哪些基本因素，哪些結構要素，到底是“物質”的，還是“精神”的，抑或僅僅是一種“功能”，因為學科背景、研究視角的不同，沒有也難以達成共識。不僅兩條路徑及五個基本論斷所談論的“基因”以及對于同一種文化形態(tài)的研究所得出的文化“基因”是截然不同的，而且，似乎任一區(qū)域、任一族群都有著完全不同的文化基因，依此邏輯，基于人類文化的豐富性和多樣性，“文化”便幾乎有著無限多的“基因”。顯而易見，這不僅背離了“基因”的原初涵義以及文化基因研究的初衷，而且極有可能只是抓住了“基因”的表象，而不是真正的文化基因研究中所希望得到的關于文化的“基因”。①研究認為，文化基因于“理性”。黑格爾指出，理性是世界的共性，是世界的靈魂。哈貝馬斯把“理性”四種區(qū)分為四種：理論理性（Theoretical rationality，縮寫為T）、審美理性（Aesthetic rationality，縮寫為A）、實踐理性（Practical rationality，縮寫為P）、交往理性（Communicative rationality，縮寫為C）。在西方哲學史上，康德通過著名的三大批判而完成了前三種理性的闡述和理論建構，哈貝馬斯則完成了“交往理性”的闡發(fā)。因為在最原初意義或者說是在大尺度上，人類有且僅有這樣四種“理性”，且具有邏輯上的周延性，在人類理性原初意義及其分類上具有特定性、唯一性和必然性，因此而可以判定為人類文化基因的四堿基”，即T（即“理論理性”）、A（即“審美理性”）、P（即“實踐理性”）、C（即“交往理性”）。這樣，文化便擁有了與生物基因A（腺嘌呤）、G（鳥嘌呤）、C（胞嘧啶）、T（胸腺嘧啶）四“堿基”相類似或相對應的四種獨特的“堿基”。同時認為，馬克思主義的“自由理性”本質上找到了勞動的、實踐的、“人間”的自由和美，唯有“自由”才能讓文化DNA四種“堿基”運作起來，并且，因為自由即美，進而可以用“自由理性”（disengaged rationality，約定縮寫為“O”），即“O”代替文化DNA基因中的審美理性“A”。這樣便可以把文化RNA的四種“堿基”確定為T、O、P、C。由此還可以推導出文化基因堿基運算法則，并且找到文化基因mRNA（信使RNA）的64個密碼子，進而著手對任何一個文化實體，任何一種文化形態(tài)展開基因解碼。這樣的理論研判或者不僅可以避免走上“機械論”和“物理主義”的荒謬的和本末倒置的歧途，走出從“文化”到“文化”的自循環(huán)和“‘基因無限’悖論”的困境，而且可能也可以實現(xiàn)對文化基因的更科學的理解和更準確的把握，走上真正徹底“自在”的科學路徑。

歸結前述，可以進一步認為，在迄今的文化基因研究中，之所以陷入“機械論”、“物理主義”以及從“文化”到“文化”的自循環(huán)和“基因無限”悖論的困境，其原因正在于“類比”不深透，“自在”不徹底。如果能夠在文化基因的研究中持留“基因”的原初內涵和意義，將生物基因與文化基因作更深透的“類比”，進而把生物遺傳學說直接“平移”到人類文化中，并能在此基礎上真正實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，應當不僅可以避免走上“機械論”和“物理主義”的荒謬的和本末倒置的歧途，走出從“文化”到“文化”的自循環(huán)和“‘基因無限’悖論”的困境，而且，可能也可以實現(xiàn)對文化基因的更科學的理解和更準確的把握，走上真正徹底“自在”的科學路徑。理由有三。

首先，文化基因應當是文化和文明的最高原因，因此而先于其他原因并構成其他一切原因的前提和基礎。文化和文化基因問題，如果始終只知其然，而不知其所以然，是極其有害的，可能也正是造成一切文化上的持續(xù)紛爭乃至于“文明的沖突”的根源。因此，文化基因可能既迫切需要解決“是什么”的問題，更需要解決“為什么”的問題。只有在周密審慎地回答“為什么”的基礎上，才能進而準確地找到“是什么”。而且，對于文化基因，可能還有一個更高層次的要求，即必須要以“為什么”和“是什么”“同時共在”的形式出現(xiàn)，[33]—也就是說，其存在和出現(xiàn)，就必須既“是什么”，又能“自在自為”地直接回答“為什么”，或者說是，其結果即是其自身原因的具有如康德在闡發(fā)“純粹理性”時所說的“絕對自發(fā)性”的“由其自身”開始的最本源、最原初的事物，才可能成為令人信服的和可接受的真正意義上的文化的“基因”。[33]由此深入，還可以進一步認為，文化基因應當有一個“最高要求”，即必須是“自在自為”的具有如黑格爾在闡釋“自我意識”時所說的“普遍性的普遍者”，[34]或者說是，文化基因至少不應當僅僅是指某一種“文化”或亞文化的基因，而必須是人類文化整體和普遍意義上的乃至于是終極意義上的“基因”，—因為這樣的“基因”才可能可以與生物學意義上的“基因”具有同等的意義和地位；而其最低要求則是不能陷于從“文化”到“文化”的自循環(huán)，不然，因為因果系列的無限性和主觀臆斷，而極有可能不可避免地陷入“機械論”、“物理主義”或者是“基因無限”的悖論和困境。

其次，正是因為在“類比”與“自在”之間首鼠兩端，才使得關于文化基因問題得出了一些截然不同的結論，產生了違背“初衷”的結果和悖論性的局面，始終達不成共識。真正講來，迄今關于文化基因研究的兩條路徑所談論的內容，是同一個問題的兩個面向。文化基因主要是受生物基因研究啟發(fā)而來的一個問題和議題，因而開展“類比”“平移”和“借喻”方式的研究，自有其學理上的合法性，在研究方法上并不存在本末倒置的問題。同時，文化基因當然需要展開相對獨立和“自在”的研究，因為文化基因必須是文化的。文化也是一個如哈耶克所說的具有“動態(tài)有機性復雜”的系統(tǒng)。[35]在文化哲學史上，新康德主義弗賴堡學派的追隨者李凱爾特在1899年出版的《自然科學和文化科學》一書中就曾提出兩種基本的對立：自然和文化的對立，亦即“自然科學”和“歷史的文化科學”的對立，文化科學與自然科學具有同等地位，是可以相提并論和并列的科學。[36]因而，文化機體與生物機體不僅可以且應當展開“類比”，其結構、功能和基本規(guī)律，極有可能都可以進行“平移”，至少是可以“借喻”，以期得到更多的啟迪和相互啟迪。顯然，在此基礎上，如能與生物基因實現(xiàn)“無縫”對接，則可能還可以成為文化基因研究的終極追求。

復次，要探尋文化基因及其功能、結構和基本規(guī)律，尤其是不能被文化的多樣化、雜多性所迷亂。否則對于文化基因問題可能始終只能形成那種如柏拉圖所說的介于知識和無知之間的“意見”。[37]眾所周知，在生命系統(tǒng)中，基因是決定生物進化的最本源的有機物質。文化系統(tǒng)也是一個有機系統(tǒng)，應當也有決定其存在和變革、演化和發(fā)展的最本源的要素、元素或基本功能單位，無論其以思維模式、思想方式、語言符號等有形或無形方式或其它任何方式、樣式、形式呈現(xiàn)。文化基因或者說決定文化機體衍生、演化、發(fā)展的最本源、最核心的要素和動因，可能如生物基因那樣也有其特定的DNA和RNA，找到這個意義上的文化基因，并揭示其復制、遺傳、變異、傳播等的基本規(guī)律，等等，應當可以成為文化基因研究的首要任務、內在要求和根本出路。