劉振

（揚州大學 哲學系，江蘇 揚州225002）

一、非理性主義者波普爾

1945年，卡爾·波普爾在英國出版了《開放社會及其敵人》①Karl Popper，“Open Society and Its Enemies，Volume 1：The Spell of Plato”，London：George Routledge&Sons,LTD.，1947.以下簡稱《開放社會》。，此書與幾乎同時問世的“歷史主義貧困論”使波普爾在政治思想界聲名大噪。20世紀下半葉，波普爾的“批判理性主義”與“開放社會”在世界范圍內(nèi)幾乎成為知識界的“常識”，受到眾多知識分子追捧。據(jù)說，憑借對西方傳統(tǒng)與政治社會的透徹洞見，波普爾足以躋身20世紀最重要的政治哲學家之列，甚至堪稱“康德以來最偉大的哲人”②Anthony O’Hear ed.，“Karl Popper：Philosophy and Problems”,Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.283.。

波普爾本人更進一步，將蘇格拉底作為其思想位置的最終坐標，在眾多場合自稱為“蘇格拉底的信徒”③卡爾·波普爾：《無盡的探索》，邱仁宗譯，南京：江蘇人民出版社2005年版，第1頁。。蘇格拉底對于波普爾的特殊意義在于，波普爾將蘇格拉底的理性傳統(tǒng)看作文明生活的根基。波普爾相信自己政治哲學的實質(zhì)正是對理性傳統(tǒng)的捍衛(wèi)——他將其理性主義稱為“批判理性主義”，在他看來，“批判理性主義”正是“蘇格拉底式理性主義”的另一個名稱，他相信只有作為其思想根基的“批判理性主義”才是真正的理性主義，這種理性主義認識到人類知識的限度，意識到人類對知識的追求必然是“無盡的探索”。

但是，波普爾的顯赫聲名和自我認識的另一面，卻是諸多重量級人物對波普爾的嚴厲批評?！稓v史主義貧困論》作為專書出版之后，以黑格爾研究名重學界的泰勒（Charles Taylor）發(fā)表了一篇明顯具有諷刺意味的評論，題為《歷史主義貧困論的貧困》，指責波普爾思想的實質(zhì)是意識形態(tài)④Jeremy Shearmur，“The Political Thought of Karl Popper”，London and New York：Routledge，1996，p.183.。思想史家沃格林（Eric Voegelin）在私人通信中的批評則更為辛辣：“這位波普爾先生多年來并非一塊絆腳石，而是必須從路上不斷地把它踢出去的討厭的小石子。老是有人向我提起他，認定他的《開放時代及其敵人》是我們時代社會科學的杰作之一，這迫使我勉為其難地拜讀了這本著作，盡管本來的話我連碰也不會去碰一下的。”①這一評價見于沃格林1950年4月18日致施特勞斯（Leo Strauss）的信，沃格林隨后說道：“波普爾用這本書妨礙了我們最基本的職責，浪 費了我們一生中本可以全神貫注地實現(xiàn)我們的天職的好幾個寶貴的小時，我感到完全可以這樣毫無保留地說：這本書是厚顏無恥的、一知半解的廢物。每一句話都是胡扯。”見恩伯來，寇普：《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》，謝華育，張新樟譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第95頁。沃格林“勉為其難”浪費好幾個小時，是因為施特勞斯在1950年4月10日寫信告訴沃格林，波普爾在芝加哥大學做講座，并且讓沃格林談?wù)剬Σㄆ諣柕目捶?。施特勞斯本人在信中評價道：“簡直不值得鄙視：這是最過時、毫無生命的實證主義試圖在黑暗中吹口哨，盡管冒充‘理性主義’，卻完全沒有‘理性地’思考的能力?！币姸鞑畞?，寇普《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》，第94頁。沃格林對《開放社會》的兩個基本判斷是：“波普爾的著作是胡扯，它沒有什么情有可原的理由”；波普爾是“一個徹頭徹尾的意識形態(tài)的爭吵者”②恩伯來，寇普：《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》，第96-97頁。。

如果說波普爾本人將理性主義看作其思想根基，那么，泰勒和沃格林的批評無疑挑明了認識波普爾的“中心問題”：如果蘇格拉底是真正意義上的理性主義者，波普爾的“批判理性主義”與蘇格拉底的理性主義之間必然存在某種波普爾本人并未認清的重大差異，所謂“批判理性主義”究其根本可能恰恰是非理性主義，因而，以“批判理性主義”為知識論基礎(chǔ)的“開放社會”政治構(gòu)想也只是一種根基浮淺的“意識形態(tài)”。

二、社會哲學與歷史主義

就政治觀念而言，波普爾延續(xù)了西方啟蒙時代以來的自由主義（liberalism）傳統(tǒng)。波普爾政治哲學具有十分明確的政治意圖：通過批判西方的“集權(quán)主義”理論與實踐以維護自由社會。不過，盡管波普爾無疑屬于自由主義思想陣營，波普爾的自由主義與霍布斯、洛克、康德等人的政治哲學仍然存在顯而易見的差異——無論是霍布斯、洛克的“自然狀態(tài)”和“自然法”論述，還是康德實踐理性的絕對道德律令，在波普爾的政治哲學中都已經(jīng)失去重要性。波普爾與啟蒙自由主義傳統(tǒng)的差異意味著，波普爾的政治哲學事實上是一種“波普爾式的自由主義”。我們或許可以這樣解釋這個不容忽略的重要差異：19世紀以來諸多“社會哲學”對啟蒙自由主義的挑戰(zhàn)，很大程度上決定了波普爾政治哲學的形態(tài)，波普爾的兩部主要政治哲學著作——《開放社會》與《歷史主義貧困論》——都帶有明確而強烈的爭辯意圖，根據(jù)波普爾的說法，在對自由社會抱有敵意的眾多社會哲學中，“最有影響力的社會哲學”就是歷史主義（historicism），因此，與歷史主義的爭辯對于波普爾政治哲學具有決定性意義。

波普爾針對的“歷史主義”并非通常意義上的歷史學說，作為一種“社會哲學”，“歷史主義”在波普爾這里特指“一種社會科學的研究路徑，它認為歷史預(yù)言是它的主要目的，并認為通過揭示隱藏在歷史演變之中的‘節(jié)奏’、‘類型’、‘’、‘規(guī)律’和‘趨向’就可以達到這一目的?！雹劭枴げㄆ諣枺骸稓v史主義貧困論》，何林，趙平譯，北京：中國社會科學出版社1998年版，第7頁，譯文略有改動，后皆仿此。在波普爾看來，這種以歷史規(guī)律為基礎(chǔ)、以歷史預(yù)言為目標的社會哲學是一種“歷史形而上學”，波普爾宣稱當代社會科學的狀況十分令人不滿，因為各種社會科學和社會哲學并未致力于批判這種“最有影響力的社會哲學”。

盡管對歷史主義的批判是《歷史主義貧困論》與《開放社會》的共同任務(wù)，但這兩部著作的差異并非不重要?！稓v史主義貧困論》更為理論化，《開放社會》則“從歷史主義思想史中選出了某些事件，以便說明它對于從赫拉克利特和柏拉圖到黑格爾和馬克思的社會政治哲學的持久而有害的影響”④卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林，趙平譯，第3-4頁。。因此，對于認識波普爾的政治哲學而言，《開放社會》顯得具有從屬地位，波普爾宣稱，歷史主義者自己從來沒有提出過一門精心考慮和結(jié)構(gòu)緊密的哲學，這門哲學依賴于他本人從形式上予以“構(gòu)造”。這無異于提醒人們，即使有人認為《開放社會》對柏拉圖、黑格爾和馬克思的批判在知識上相當貧乏、混亂——沃格林懷疑“波普爾是否有能力理解柏拉圖的哪怕一頁內(nèi)容”⑤恩伯來，寇普：《信仰與政治哲學——施特勞斯與沃格林通信集》，第96頁。，波普爾關(guān)于黑格爾與馬克思的知識與洛維特（Karl L?with）、盧卡奇（Georg Lukács）相比也絕對堪稱匱乏——但是，重要的事情只是考慮作者以歷史主義之名提出的問題本身。

雖然《歷史主義貧困論》在論證上的雜亂、重復(fù)甚至自相矛盾相當引人注目，我們?nèi)匀豢梢猿尸F(xiàn)波普爾對“歷史主義”的批判在形式上的要點：

首先，波普爾將“歷史主義”與“零碎技術(shù)”對立，“歷史主義的研究途徑不是零碎的，而是整體論的”，“正是這種整體論才最徹底地區(qū)別開了歷史主義和任何一種零碎工程，并使它和某種類型的整體論的或烏托邦的社會工程的聯(lián)盟成為可能”①卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林，趙平譯，第64-65頁。。

其次，“歷史主義與烏托邦主義之間的聯(lián)盟的最強因素，無疑是雙方共有的整體論研究路徑。歷史主義感興趣的，不是社會生活各方面的、而只是社會作為一個整體的發(fā)展；而烏托邦工程也是整體性的”②卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林，趙平譯，第66頁。。因此，對于波普爾而言，烏托邦主義并不等同于歷史主義，但后者被波普爾看作是在當前時代對前者的最有力支撐，更重要的是，對歷史主義的理解必須進一步推進到其方法論前提：自柏拉圖以來的整體論社會哲學。

再次，波普爾提出“零碎社會工程（piecemeal social engineering）”③卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林，趙平譯，第57頁。與整體論對峙。整體論基于對社會整體及其目的的考慮，對人的生活提出“道德要求”，與此相反，“不管其目的是什么”，零碎社會工程都“試圖通過可以不斷改進的小調(diào)整和再調(diào)整而達到目的”，波普爾認為這是一種“自由主義”的社會工程，蘇格拉底正是一個“零碎工程師”④卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林，趙平譯，第60頁。。

上述分析表明，波普爾以歷史主義之名提出的問題究其根本而言指向理解政治社會的方式——整體論與零碎論，波普爾不僅相信他有力地挑起了針對整體論古老傳統(tǒng)的爭論，而且相信他已經(jīng)解決了這場爭論。在《歷史主義貧困論》中，波普爾大膽地宣稱：“其中一種是真理，另一種則是謬誤?！雹菘枴げㄆ諣枺骸稓v史主義貧困論》，何林，趙平譯，第62頁。

三、誤解柏拉圖傳統(tǒng)

波普爾相信其政治哲學優(yōu)于同時代的種種社會哲學，因為他認為自己憑借在方法論層面上揭示與批判歷史主義的“整體論”前提，發(fā)現(xiàn)了應(yīng)對時代危機的理論方案。根據(jù)波普爾的理解，同時代的最重大危機是集權(quán)主義對自由社會的威脅。

波普爾得出上述結(jié)論依賴于兩個推論：第一，整體論社會哲學必然導致“烏托邦社會工程”或集權(quán)主義政治；第二，整體論社會哲學——基于社會的整體理解社會——既不正當、也不可能，因而，“零碎社會學”既正當又可能。

波普爾將整體論社會哲學的源頭追溯到柏拉圖，聲稱要“堅決摧毀”柏拉圖政治哲學的集權(quán)主義傾向。不過，正如列文森（Ronald Levinson）對《開放社會》的批評表明的那樣，波普爾對柏拉圖的解釋基于大量的錯誤翻譯和斷章取義，對于柏拉圖作品中不利于自己的證據(jù)，波普爾的做法是盡量視而不見⑥R.Brumbaugh，“Review：In Defense of Plato by Ronald B.Levinson”，Classical Philology，vol.49,No.2，1954,p.105.。波普爾既不熟悉當時學界柏拉圖研究的主要進展，對于他引用的寥寥無幾的柏拉圖研究者，他的理解也往往不準確。所以，波普爾幾乎從一開始就錯失了借助柏拉圖及其重要闡釋者理解政治社會的可能。

根據(jù)柏拉圖的《政制》⑦本文用《政制》翻譯柏拉圖對話篇名Πολιτε?α（又名《理想國》）。文中所引柏拉圖文本均由筆者譯出，希臘文考訂本依據(jù)Plato，“Platonis Opera”，ed.，John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903.筆者將《政制》簡寫為Rep.。，人性自然的惡使城邦不可能是自然正義的，任何城邦都面臨惡的威脅，這種威脅的主要來源是不受節(jié)制的欲望，正如強者想要統(tǒng)治弱者，不受節(jié)制的欲望也想要統(tǒng)治城邦。就城邦“政制（πολιτε?α）”的定義與“統(tǒng)治”的關(guān)系而言，政制是一個自然事實。因此，問題不在于城邦是否需要統(tǒng)治，而在于需要何種統(tǒng)治。根據(jù)蘇格拉底的說法，不受節(jié)制的欲望對城邦的統(tǒng)治必然是不正義的統(tǒng)治（Rep.434a9-c6，cf.442a4-b4），所以，并非所有政制都是合乎正義的美好政制，政治哲學的原初目標是探討最能實現(xiàn)正義生活的政制：一個最利于人的美好生活的最佳城邦結(jié)構(gòu)（constitution）。

擁有最佳政制的城邦在《政制》中被稱為“美好城邦（καλλ?πολι?）”（Rep.527c2）。就美好城邦必然基于美好政制或優(yōu)良的城邦結(jié)構(gòu)而言，可以認為柏拉圖開創(chuàng)了西方的“整體論”政治哲學傳統(tǒng)。根據(jù)柏拉圖的看法，既然人的生活必然是共同生活（κοινων?α），就不可能僅僅基于個人認識實現(xiàn)人的美好生活?？紤]到政制——城邦的整體結(jié)構(gòu)（πολιτε?α）——對于美好生活的意義，蘇格拉底在《政制》中說：“我們建立這個城邦，不是著眼于讓某一群人特別幸福，而是著眼于讓整個城邦（?λη?π?λι?）盡可能幸?！保≧ep.420b5-8）。

同樣，根據(jù)波普爾的另一個“指控”對象亞里士多德在《政治學》中的看法，城邦政制是“統(tǒng)治一切的權(quán)力”（Pol.1278b10）①本文所引亞里士多德文本均由筆者譯出，希臘文依據(jù)W.D.Ross，“Aristotelis Politica”，Oxford：Clarendon Press,1957.筆者將《政治學》簡寫為Pol.。，絕非任何政制都同等優(yōu)良，對最佳政制的思考取決于城邦存在的目的。在亞里士多德看來，城邦生活或共同生活的目的是“生活得幸福美好（τ? ζ?ν ε?δαιμ?νω? κα? καλ??）”（Pol.1281a2），由于這種生活必須是“為了完善和自主的生活（ζω?? τελε?α? χ?ριν κα? α?τ?ρκου?）”（Pol.1280b34），因此，城邦政制必須寄托于追求上述生活的“最賢良（?ριστο?）之人”，這意味著天然的最佳政制是“賢良政制（?ριστοκρατ?α）”。

倘若波普爾對處于《政制》卷四顯要位置的一些段落稍加嚴肅考慮，他絕不至于認為蘇格拉底竟然是一個“零碎工程師”——這一判斷源于波普爾在知識上的貧乏、武斷以及對待思想史的輕率態(tài)度。蘇格拉底在《政制》中探討的“美好城邦”并非波普爾在批判“烏托邦社會工程”時所想的集權(quán)國家。正如克萊（Diskin Clay）所言，波普爾對柏拉圖政治哲學的攻擊，“缺乏對柏拉圖寫作性質(zhì)的反思”②C.Griswold，“Platonic Writings/Platonic Readings”，Pennsylvania：Pennsylvania State University Press，2001，p.269.。城邦針對護衛(wèi)者階層的嚴格教育和制度安排，并不涉及工匠階層：低劣的皮匠對于城邦不會構(gòu)成威脅，低劣的護衛(wèi)者則會“連根毀掉整個城邦”（Rep.421a6），他們是城邦幸福之所系。因此，這個城邦與波普爾所謂集權(quán)國家或自由社會無關(guān)，在蘇格拉底那里，不存在波普爾根深蒂固的意識形態(tài)偏見。在探討美好城邦之時，蘇格拉底考慮的核心問題是：什么是基于自然的美好城邦。

《政制》討論的美好城邦是一個言辭中的城邦，在卷五的一個重要段落中，蘇格拉底對阿德曼圖斯說：“我們在言辭中考察的事，你不要強迫我必須展示這些事完全在行動中如此發(fā)生（το?το μ?ν δ? μ? ?ν?γκαζ? με,ο?α τ? λ?γ? δι?λθομεν,τοια?τα παντ?πασι κα? τ? ?ργ? δε?ν γιγν?μενα ?ν ?ποφα?νειν）（Rep.473a5-7）?！币虼?，蘇格拉底十分清楚言辭與行動的張力，波普爾對蘇格拉底在《政制》中的猶豫、警告和反諷幾乎完全視而不見，甚至未能嚴肅對待蘇格拉底的明確結(jié)論。波普爾對待《政制》的方式，使他完全沒有意識到，柏拉圖《政制》的中心論題恰恰是言辭與行動——哲學與城邦——的關(guān)系，對于哲學與城邦的復(fù)雜關(guān)系，柏拉圖的清醒認識遠遠超出波普爾的意識形態(tài)偏見。

《政制》卷五清楚地表明：徹底基于哲學的城邦是一個違背“自然”的城邦，但是，這個城邦之所以違背自然，并非因為哲學從整體上探究城邦的秩序甚至存在者的秩序，而是由于在城邦中徹底實現(xiàn)哲學的實踐意志。無論就柏拉圖的政治哲學還是就事情本身而言，波普爾從未令人信服地證明，“整體論”社會哲學必然導致上述實踐意志。對于柏拉圖而言，一個盡可能接近美好城邦的城邦已經(jīng)令人滿意，即使未能如此，也并不違背政治事物的自然。

盡管波普爾誤認為整體論社會哲學與烏托邦社會存在必然聯(lián)系，但是，對社會科學方法論的探討，使波普爾并未完全錯失政治哲學的中心問題：思想與社會的關(guān)系問題。波普爾錯失的是借助政治思想傳統(tǒng)“理性地”思考這一問題的契機。如果要從根本上認識波普爾在西方思想譜系中的位置，有必要在此先行提出兩個要點：

第一，蘇格拉底-柏拉圖的“理性主義”致力于探究城邦與存在者的整全秩序或整全意義，此乃有意義的生活之根基，也是人及其“理性”的尊嚴所在；

第二，由于整全的部分以某種方式揭示整全，因而是真理的部分，亦即作為不完整的邏各斯的意見（δ?ξα）的對象，對整全的探究乃是某種從意見向真理的辯證的——批判的——“上升”。也就是說，蘇格拉底-柏拉圖的“批判理性主義”乃是從不完整的真理向完整真理的上升。但是，這絕非意味著不完整的真理毫無意義，相反，它們是完整真理的諸多部分。

四、零碎方法與烏托邦

柏拉圖社會哲學的確切含義是，社會哲學必須基于整體認識部分、基于部分認識整體，社會哲學不可能脫離社會的整體理解其部分的意義，也不可能脫離部分理解其整體的意義。因此，波普爾的社會哲學是對原初的、完整的社會哲學方法的分裂，在波普爾這里，對社會之部分的認識與整體方法嚴格對立，整體方法被斥為謬誤。

考慮到“零碎技術(shù)學”對于波普爾自由主義方案的方法論意義——方法問題在波普爾社會哲學中的位置至關(guān)重要——我們有必要追問的根本問題是，波普爾對“零碎技術(shù)學”或“零碎方法”的強烈傾向究竟從何而來？

學界迄今對波普爾“零碎方法”的批評已經(jīng)使這一根基浮淺的社會哲學方法變得荒誕可笑。深入根底的批評可以這樣表述：波普爾對“整體論”的批判同樣適用于“零碎方法”，“零碎方法”絕無可能實現(xiàn)波普爾式的“開放社會”，因而，所謂“零碎方法”是一種“貧乏”的方法。

“零碎方法”就其本身而言僅僅意味著，社會哲學應(yīng)該就其局部認識社會。但是，對政治社會的局部認識絕非意味著：（1）這一局部認識必然是非專斷的，必然擺脫盲目、偏私與狂熱；（2）這一認識必然導致社會向所有觀念開放，從而構(gòu)成一個開放的“觀念市場”；（3）它必然或者使正確的觀念獲得勝利，或者產(chǎn)生健全的共識；（4）即使在一個不正義的社會中，或者說，在忒拉緒馬科斯的社會中，對社會的局部認識也能夠帶來正義的社會變革；（5）這一局部認識必然不是冷漠的，它必然關(guān)心波普爾所謂對所有人顯而易見的“緊迫的惡”。

“零碎方法”是貧乏的烏托邦方法，它完全無力支撐波普爾構(gòu)想的有道德感的“開放社會”。事實上，一種與整體方法決裂的“零碎方法”既無可能，也不正當。除非有益于從整體上理解社會，對社會的零碎認識顯然并非真正意義上的認識，這個意義上的“觀念市場”中的諸多觀念，無力劃定一個暫時作為認識對象的邊界清晰的“局部”，無力判斷究竟哪些或何種局部真正值得認識，無力區(qū)分高貴事物與低俗事物，更無力在社會的諸多惡中辨認何為緊迫的惡，在諸多緊迫的惡中，何者更為緊迫——對這類惡的改善幾乎是波普爾“開放社會”全部道德性之所系，盡管這已然是迄今最低限度上的道德性。

由于波普爾將“零碎方法”作為“開放社會”的工程學基礎(chǔ)，對于這一“開放社會”同樣適用的結(jié)論是：所謂波普爾式“開放社會”是一個貧乏的烏托邦社會。這一結(jié)論絕非源自對波普爾的敵意——即使對于同情波普爾甚至與波普爾私交甚厚的人來說，這一社會構(gòu)想的“烏托邦性質(zhì)也令人吃驚”①這一判斷出自奧赫爾（Anthony O’Hear），奧赫爾曾經(jīng)擔任過波普爾的助手，見Anthony O’Hear，“The Open Society Revisited”，P.Catton，G.Macdonald，ed.，“Karl Popper：Critical Appraisals”，London and New York：Routledge，2004，p.189.。

我們在這里略去對波普爾“零碎方法”和“開放社會”為數(shù)眾多的細節(jié)批評，以便追蹤波普爾思想的中心線索，從而盡可能嚴肅對待波普爾的政治哲學?！傲闼榉椒ā钡呢毞λ坪醣砻鳎词拐w方法既不正當、也不可能，也并不意味著“零碎方法”既正當又可能。

在批判整體論的歷史主義形式之時，政治哲學的“知識社會學”問題在波普爾這里已經(jīng)十分重要。波普爾相信，人的正確生活應(yīng)該以理性為基礎(chǔ)，這意味著關(guān)于社會的知識對人的生活具有最根本意義，因此，社會科學的根本問題應(yīng)該追溯到知識與社會的關(guān)系。但是，恰恰是作為社會之基礎(chǔ)的“知識”，構(gòu)成了歷史主義的困難。根據(jù)波普爾的理解，人類知識的增長不可預(yù)測，由于“人類歷史的進程受人類知識增長的強烈影響”，因此，歷史的進程必定是偶然的、不可預(yù)見的。

在波普爾看來，這一推論不僅適用于對整體論歷史主義形式的批判，而且適用于任何復(fù)雜事物預(yù)測的“純邏輯”論證。就我們的目的而言，這一疑問重重的論證面臨的困難是：對人類社會來說，何以認為社會或歷史即使在一定范圍內(nèi)也并無基本結(jié)構(gòu)可言？倘若“知識的增長”終究以某種社會狀態(tài)為前提，則波普爾對知識必然增長的信念已然預(yù)設(shè)有某種社會狀態(tài)是人類社會的基本狀態(tài)。那么，社會的任何局部何以并非復(fù)雜事物呢？所謂“零碎”的界限與依據(jù)又究竟是什么？如果“零碎”概念的標準是所謂可實驗性，實驗的可能何以能夠脫離對社會整體的理解？合理而明智的局部改造與社會整體之間究竟有何關(guān)聯(lián)？

“零碎方法”自身的困難表明，波普爾割裂社會科學完整方法并徹底倒向“零碎方法”的理由，仍然有待揭示。波普爾此后將社會科學建基于一種統(tǒng)一自然科學與社會科學方法的“批判理性主義”，并以此作為其知識社會學的最終根基，但是，“批判理性主義”同樣不足以支撐波普爾對零碎方法和零碎社會工程的強烈傾向。根據(jù)波普爾的看法，無論自然科學還是社會科學，都不可能獲得關(guān)于事實的知識，因為人的理性本身就不可能獲得真正意義上的“知識”，它只能獲得關(guān)于事實的諸多“假設(shè)（postulates）”，人類的知識應(yīng)該被看作假設(shè)替代假設(shè)的過程。因此，波普爾實質(zhì)上相信并不存在關(guān)于社會事實的真正知識，遑論關(guān)于價值及其秩序的真正知識，就知識社會學而言，這必然意味著知識的相對主義性質(zhì)。波普爾因而宣稱，政治社會中的所有價值選擇都是主觀的（subjective），唯一正當?shù)纳鐣菍λ幸庖婇_放的社會，這個開放社會是一個“觀念的市場”。

波普爾的“開放社會”本質(zhì)上不再是一個“理性社會”，在這個社會里，不再可能區(qū)分高貴的意見與低劣的意見，所有意見從根本上說都是相對的“假設(shè)”，理性在這里脫離了它與知識、健全的善惡判斷甚至諸自然權(quán)利的聯(lián)系。波普爾“開放社會”的最終根據(jù)是他對個人自由的道德前見，波普爾自己承認，這一前見說到底是一個“非理性的決斷”①H.Marcuse，K.Popper，“Revolution or Reform?A Confrontation”，A.T.Ferguson ed.,M.Aylward trans.,Chicago：Precedent Publishing Inc.，1985,p.99.。

五、結(jié)論

啟蒙自由主義在20世紀面臨的危機，使波普爾不再可能憑借傳統(tǒng)方式為17世紀以來的道德前見辯護。但是與伯林（Isaiah Berlin）一樣，在訴諸相對主義支撐啟蒙的道德前見之時，波普爾進一步加深了自由社會與當代政治哲學的危機。波普爾的虛無主義知識論與啟蒙理性主義的最重要差異在于，他取消了人的理性認識人的自然與社會的自然的可能。這一差異是認識波普爾思想位置的坐標——波普爾思想實質(zhì)上是西方理性主義傳統(tǒng)危機的表征。

波普爾的“批判理性主義”僅僅在表面上與蘇格拉底的理性主義相似。蘇格拉底政治哲學的起點是人的正確生活，波普爾政治哲學的起點則是啟蒙時代以來的道德前見，“開放社會”的相對主義性質(zhì)和烏托邦性質(zhì)使波普爾更像柏拉圖筆下的普羅塔戈拉和忒拉緒馬科斯。波普爾并未嚴肅對待其貧乏政治構(gòu)想的可能性，支撐“開放社會”的實質(zhì)上是波普爾對其正當性的“非理性決斷”，同樣，正是這一決斷最終支撐了波普爾對零碎方法和零碎社會工程的強烈傾向，甚至波普爾的方法論本身。

盡管波普爾的知識社會學或“批判理性主義”同樣指向蘇格拉底問題——思想與社會的關(guān)系問題——但是，他得出了與蘇格拉底截然相反的結(jié)論。在他這里，美好社會的最終保證是一個他從未細致探討的“開放”的觀念市場，一個無視政治事物之自然的烏托邦。對于這一烏托邦構(gòu)想的現(xiàn)實性，波普爾的最終論證是知識共同體與政治共同體的根本一致性，在他看來，政治共同體應(yīng)該是而且可以是一個科學家或哲學家共同體，倘若后者的基礎(chǔ)必然是批判的言辭，前者同樣如此。

波普爾對知識共同體與政治共同體同構(gòu)關(guān)系的信念表明，他最終選擇徹底忽略蘇格拉底嚴肅對待的問題。關(guān)于政治社會的自然，關(guān)于思想與社會的關(guān)系，波普爾幾乎從一開始就失去了與蘇格拉底和西方大傳統(tǒng)共同思考的可能，僅僅這一點似乎已然提示我們，應(yīng)該如何看待這位如今仍然在人們耳邊“吹口哨”的當代智術(shù)師。