蔡 杰

(清華大學 哲學系，北京 100084)

對君子小人的辨析，在中國思想史上從先秦至近代綿延不絕。歷代儒者通過對理想君子形象的塑造，寄托自己的思想訴求與理論建構。而從《論語》開始，義利之辨無疑是區(qū)分君子和小人的一個核心標準，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”。(《論語·里仁》)到了孟子更將義利的對立關系尖銳化，他講道“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。(《孟子·梁惠王上》)在宋明理學當中，新儒家對義利之辨、乃至君子小人之辨賦予了更為豐富的詮釋，晚明大儒黃道周(1)黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生于明萬歷十三年(1585)，天啟二年(1622)中進士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就義于南京。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學家、經學家和書法家，時人徐霞客盤數天下名流時，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學問直接周孔，為古今第一?！毙煜伎停骸兜嵊稳沼浧摺罚缎煜伎陀斡洝肪砥?下)，褚紹唐、吳應壽整理，上海：上海古籍出版社，2007年版，第879頁。所謂學問直追周孔，即指黃道周以六經救世，重拾經世致用的儒家精神；特別是其學術生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經，直追周孔，《禮記》五書便是這一時期的代表作。明朝中后期陽明后學蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經救世，上疏以六經授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復作小書生，再翻傳注。”黃道周：《答魏秉德書》，《黃道周集》卷十九，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理，北京：中華書局，2017年版，第770頁。親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》《表記集傳》《坊記集傳》等，此中即包括了著名的《禮記》五書。在《緇衣集傳》中即集中地探討了君子小人之辨，主要從義利之辨、理欲之辨、公私之辨、名實之辨四個維度展開。

一、義利之辨

義利之辨集中體現在《緇衣集傳》的“堅著章”，此章的《禮記·緇衣》原經文為：“輕絕貧賤而重絕富貴，則好賢不堅而惡惡不著也。人雖曰不利，吾不信也?！对姟吩疲骸笥沿鼣z，攝以威儀?！逼浯笠馐禽p易與貧賤的朋友絕交，難以與富貴的朋友絕交，那就是好賢惡惡的態(tài)度不夠堅定了；即便有人說并非為利，我也不相信。[1]742-743可以看到，這里就出現了好幾對錯綜復雜的概念，有貧與富、貴與賤、賢與惡、義與利等。

對此，《緇衣集傳》指出：“人皆惡貧賤，而賢富貴。富貴自謂賢，貧賤自謂惡，眾因而賢之惡之，不謂之富富而貧貧、貴貴而賤賤，則共以為惡惡而賢賢、好好而惡惡也?！?2)[明]黃道周：《堅著章第十九》，《緇衣集傳》卷三，清文淵閣四庫全書本。除了特殊說明之外，本文凡引《緇衣集傳》原文，以下均以夾注的形式注明具體章目，不再另行出注。黃道周首先指出了十分現實、十分世俗的一點，即人們習慣性地將富貴的人當做賢人，將貧賤的人當做惡人。為什么出現這種現象呢？原因在于富貴的人有資格自稱是賢者，貧賤的人則只能是惡。于是眾人也跟著將富貴視為賢，將貧賤視為惡。從而最終導致人們不再分辨細察富與貧、貴與賤的實質，而是只關注世俗看法中的賢與惡。如此一來，眾人自身的“好惡”就出現了錯判。

這里實際上有代表著世俗看法的兩組對應關系，即“富貴—賢”和“貧賤—惡”。而所有人的本性是趨向好善惡惡的(3)“好善惡惡，民之性也”(《緇衣集傳·不煩章第一》)，也就是說，“好惡”是人在生活中的情感表達方式，但是“好善惡惡”是出于人性的一種純粹的展現。，于是眾人通過自身“好惡”的道德判斷，就等于是喜歡富貴的人、厭惡貧賤的人。這就解釋了《禮記·緇衣》原文當中講的“輕絕貧賤而重絕富貴”的原因。其實這里黃道周對《緇衣》原文的詮釋不一定是孔子的原意，因為在黃道周的思想中，就是普通大眾自身認為與貧賤的人絕交等于是與“惡人”絕交，與富貴的人絕交等于是與“賢人”絕交——這里的“惡人”不是真的惡人，這里的“賢人”也不是真的賢人，只是因為普通大眾的“好惡”受到了世俗看法的蒙蔽，從而導致錯判。實際上，黃道周是在為他自己的“好惡”觀點做論證，即好善惡惡屬于純善的人性。那么，出現這樣的錯判，接下來黃道周的論述自然是要正本清源。

賢為君子，惡為小人，這一點應該沒有問題。那么在黃道周的思想中，正確的兩組對應關系應是“富貴—小人”和“貧賤—君子”。這是與世俗看法完全相反的，理由是黃道周認為：“小人近利，故多富貴；君子遠利，故多貧賤”，“凡天下榮利不能兩歸。富貴在于小人，則貧賤必在君子。小人之十九得富貴，則君子之十九得貧賤?！?《緇衣集傳·堅著章》)這里的君子小人之辨，就引入了義利之辨。為什么小人大部分是富貴的？原因是小人好利，這是傳統(tǒng)儒家教條式的定義，即“君子喻于義，小人喻于利”。(《論語·里仁》)小人好利，所以能富貴，而君子為什么沒有富貴？黃道周給的理由是義與利往往不可兼得，君子得到了作為“君子”的榮譽，其實就是義，這與利是有一定的對立性的，所以君子大部分是貧賤的。于是，黃道周思想中的兩組對應關系，可以概括為“小人—利祿—富貴”和“君子—禮義—貧賤”。

我們反過來看世俗大眾的觀點，世人以富貴為賢、以貧賤為惡，等于是將富貴的小人視為賢，將貧賤的君子視為惡。這自然是很不合理的。現實當中出現的喜歡小人，厭惡君子，與人性中本應該的好賢惡惡(即喜歡君子、厭惡小人)完全相反，也就是“事實”與“應該”不一致。這就能夠解釋《禮記·緇衣》原文中的“好賢不堅而惡惡不著”。黃道周在其他著作中也反復論述義利與“好惡”的關系，《洪范明義》有：“好惡者，仁人之大用。作好作惡者，小人之私情……人則有私，有私好而后作好，有私惡而后作惡，作好作惡而偏陂橫生，皇途廢塞矣。凡好惡偏陂，皆生于利，不生于義也。利之所在，眾曹好之，雖共鯀而謂之好；利所不在，眾共惡之，雖夷繇而謂之丑?！盵2]卷上意思是說人有私情，當人性中的“好惡”發(fā)用時，私情就會影響“好惡”，從而出現偏頗，而這偏頗實際上就與“利”有直接關系。所以普通大眾的“好惡”出現“事實”與“應該”的矛盾，就是因為受到私情好利的干擾。

我們也能看到，在義利之辨的討論中，黃道周更傾向于討論“利”的利害關系，也就是近利或者遠利，而不太關涉“義”的義理內涵。這一點極有可能與黃道以及他那個時代的實學思潮相關。

論述至此，黃道周就開始展露他的目的，即勸諫君主。(4)楊中啟在《論黃道周的義利觀》一文中，也明確指出了黃道周義利思想的政治倫理訴求，正是諷諫君主行仁義之道以治天下。見楊中啟：《論黃道周的義利觀》，《集美大學學報》(哲社版)，2012年第4期，第43-48頁。他運用了《周易·遁卦》大象辭“君子以遠小人，不惡而嚴”，并提出實際上“非遠小人也，以遠利也?！?《緇衣集傳·堅著章》)為何故意解釋與《周易》原文有出入？黃道周認為遁卦大象傳那句話本質上是在講“遠利”，因為“遠利”要比“遠小人”更為根本，“遠利”然后自然遠富貴，遠富貴然后自然遠小人。這一觀點可以從兩方面去理解：一方面是做到“遠利”，其自身就是君子的一種行為，只有君子才遠利，而小人是近利；另一方面，“遠利”就是克制自己好利的私情，從而彰顯本性中的好善惡惡。兩個方面，一外一內，相為照應。所以黃道周勸諫君王做到“遠利”，如此才能遠小人、近賢人，才是好善惡惡之本性的開顯，也就是本章章名的好惡堅著。

其實在義利之辨當中，黃道周已經提及好利是人的一種私情欲望，但是好賢惡惡是一種人性的本能。所以從本質上講，義利之辨就是性與情的沖突，也就是說理欲之辨。

二、理欲之辨

理欲之辨集中體現在《緇衣集傳》的“好正章”，此章的《禮記·緇衣》原經文是：“唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有鄉(xiāng)，其惡有方。是故邇者不惑，而遠者不疑也?！对姟吩疲骸雍贸稹！贝笠馐侵挥芯幽芟埠弥刚约旱娜耍∪藙t是厭惡指正自己的人，所以君子交友有方，厭惡人也有方，因而無論離君子近還是遠，都不會讓人感到疑惑。[1]742其中“有方”是有道、得當、合理的意思。這一則語錄主要談到了兩個方面：一個是“正”，一個是君子好惡有方，本文主要討論后者。

所謂君子交友有方，厭惡人也有方，實質就是君子的好惡有方。而當我們說“君子的好惡有方”時，實際上已經有了一個預設，就是君子是有好惡的。然而假設君子去除好惡，那么就不會受到私情的干擾，這豈不是更好？但是人之“好惡”是具有合理性的，而且人性中的好善惡惡本是至善的，是不應該去除的。于是黃道周需要論證君子好惡的合理性，《緇衣集傳》寫道：“君子而無好惡，則無以別邪正、肅紀綱、整風俗；一有好惡，則朋黨之論隨之矣，故謂君子無朋，此人道所必無之事；謂君子無惡，此圣人所難居之理也。”(《緇衣集傳·好正章》)這里的“而”是如果的意思，具有做出假設的作用，假設君子沒有好惡，那么就無法通過好善惡惡的道德價值判斷，去分辨正邪、整肅綱紀和風俗。從倫理學的角度看，分辨正邪屬于知善，整肅綱紀和風俗屬于行善，也可以理解為政治社會層面上的正義行為，那么正義何以可能？就應該往行善與知善的更深層次去挖掘，即人性中的好善惡惡的本能。在黃道周看來，只有肯定了人性中的好善惡惡本能，那些知善行善，那些社會中的公平正義才有可能。所以君子是一定有明確的好惡的，而且君子的好惡就是本性中好善惡惡的呈現，具有根源性和決定性。

但是黃道周在論證君子好惡的合理性時，又提到了一個十分現實的問題，這個問題和他的時代風潮息息相關。就是君子一旦展露出好惡取向，那么世俗中包括政治上的輿論就來了，也就是“朋黨之論”。“朋黨之論”有一定的時代背景，晚明時期政治上朋黨林立，黨爭嚴重。崇禎皇帝最后就以“朋黨”的罪名給黃道周定罪立刑。黃道周在進呈給崇禎的《禮記》五解反復論及“朋黨”，可以理解為是為自身做辯護。從現代解釋學的角度看，黃道周帶著自身的“前概念”來解經，這是不可避免的，是無可厚非的。其實黃道周是在反對“朋黨之論”，至于他在政治上或者私下到底有沒有結黨，這一點并沒有涉及。黃道周認為“朋黨之論”是個偽命題，是毫無意義的。因為君子既然有所好，那么自然就會有朋友；君子有所惡，就極容易樹敵，至少不與小人為伍。這是符合人道的很正常的事情，否則連圣人都辦不到。

這里提及“圣人”作為論證證據，黃道周沒有明確地說明。本文猜測有可能是與孔子對鄉(xiāng)愿的態(tài)度有關。子貢問：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”孔子說：“未可也?！弊迂曈謫枺骸班l(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”(《論語·子路》)在孔子看來，君子一定是有明確對善的喜歡以及明確對惡的厭惡的，并且從孔子對鄉(xiāng)愿的痛恨這一點上看，他自身也有明確的好惡。

論證了君子好惡的合理性之后，我們也應該看到小人也有好惡，那么君子與小人的好惡的本質區(qū)別在哪里？《緇衣集傳》寫道：“君子方理，小人方欲。君子好諫而受直言，小人好諛而悅佞己?！?《緇衣集傳·好正章》)這就將君子小人之辨，轉化為理欲之辨。君子與小人的好惡的根本區(qū)別在于君子的好惡合乎理，小人的好惡合乎欲。黃道周在此并沒有對“理”和“欲”的義理內涵進行展開，他不再逗留于性理的層面，而是直接指出現實中何者是理、何者是欲。在他看來，君子喜歡對別人進諫真言，也喜歡聽取別人的真言，這是好惡合乎理的體現；而小人喜歡對別人說奉承的假話，也喜歡聽取別人吹捧自己的假話，這是好惡合乎欲的體現。這也是對《禮記·緇衣》原文“唯君子能好其正，小人毒其正”的一個詮釋。

黃道周實際上是以現實中的求真，來映證好惡中的善的呈現。所以君子小人有說與聽上的真?zhèn)沃畡e，其實就是善惡之別。那么我們列出兩組對應關系就是“君子—合理—求真—善”與“小人—合欲—求偽—惡”。這種對理欲關系的絕對二分，可以說仍然是沿襲朱子學那一套，而不像后來戴震在理欲之辨時對人的情欲的肯定與吸納。

其實在“好正章”的整個論述當中，黃道周三次明確地對君主提出建議，一者“觀其趨向，辨其方類而已”；二者“不辨其方鄉(xiāng)、察其性情，則邇臣來惑，遠臣生疑”；三者“言察方鄉(xiāng)，以去疑惑之道也”。這分布異處的三個建議有一個相通的意旨，就是勸諫君主一定要明察臣者的“方鄉(xiāng)”、性情和好惡，要引進有明確好惡的、說真話聽真話的君子，遠離沒有好惡的“鄉(xiāng)愿”以及愛說奉承話、聽吹捧話的小人。這體現了《緇衣集傳》本身帶有的強烈的目的性。

三、公私之辨

程子講“義與利，只是個公與私也”[3]176，公私之辨可以視為義利之辨在政治與社會層面的具體化。在《緇衣集傳》中，公私之辨集中體現在“德惠章”?！抖Y記·緇衣》原經文是：“私惠不歸德，君子不自留焉?！对姟吩疲骸酥梦?，示我周行?！贝笠馐撬绞┒骰菔遣环系赖碌模硬粚⑦@樣的人留在身邊。這里雖然只提及“私惠”，但實際上蘊含著公私之辨。鄭玄注“私惠謂不以公禮相慶賀時，以小物相問遺也”[4]1770，就隱含著私惠與公禮的分辨。

在《緇衣集傳》中，這一章仍是圍繞著君子與小人之辨，具體是德惠之辨的維度，也就是辯論君主施惠與布德的分別。《集傳》寫道：“惠仁一身，德仁天下，留一身而遺天下，君子不為也?！?《緇衣集傳·德惠章》)黃道周首先對君主的施惠與布德都進行了肯定，認為不論是指向一身或者全天下，都是君主仁愛的一種體現。接著話鋒一轉，講到但是私惠只能留給一人，而道德則能廣布天下，如果留給一人而失去天下，那是作為君子所不為的。細察《緇衣集傳》此章的字里行間，黃道周的用語措辭極其委婉，他首先用了一個“仁”字對君主進行肯定與褒揚，這個“仁”字其實是原《緇衣》經文所沒有的；并且他接著也沒有正面直接批評君主私施恩惠的行為，而是換成說作為君子是不為的。也就是將批判的矛頭，由君主轉向君子與小人，其實質是由主動施舍的一方(君主)轉向被動領受的一方(君子與小人)。如果我們用語言學的術語，那就是將批判的矛頭由“施事”轉向“受事”。實際上就是針對同一件事。黃道周之所以如此糾結，是因為君主的神圣性與權威性不可動搖、不可批判。終其一生，黃道周都沒有像后來的顧炎武、唐甄等人將批判的矛頭直指君主，他是比較維護君主的神圣性與權威性的。

那么，如此一來就將君主的德惠之辨，轉化為君子小人之辨、公私之辨。那么就出現了一個倫理學的問題，為何君主布德就是善、施惠就是惡？或者說要如何論證君主應當布德，而不應當施惠？此中又有什么樣的善惡關系、好惡關系呢？

《緇衣集傳》寫道：“君子受言于心，成行于身，靖獻于君，以成信于天下，其受之則君之澤，其成之則天下之福也。小人爵祿以為私，愛惡以為己，所營不過便逸之計，所言不出目前之利，其于名位趣舍，猶行道者壺飱(5)壺飱，意指個人報恩行為。例：[清]唐甄《潛書·柅政》：“今夫受人壺餐，必有以酬之；而況受人富貴，且以遺子孫乎！”[清]鈕琇《觚賸·神僧》：“君常飯我，有薄物奉君，為壺餐之報?！敝曇病！?《緇衣集傳·德惠章》)意思是如果君主之德廣布于天下，此德比如是君主的一句良言，那么所受者君子將君主的話納于心中，然后賦于行動，最后君子的行動必然是對天下有幫助，這是全天下的幸福；如果君主之惠私施于個人，那么所受者小人受到了爵祿就占為私有，個人好惡都是為了自身利益的話，他們所計較的不過是眼前的利祿名位，這樣的施惠就像為了個人報恩一樣。如此一來，君子能夠成全天下的福祉，而小人只能追求個人的利益。全天下的福祉是大公，個人的利益是私己，君子小人之辨即是公私之辨。

其實黃道周在這一章的論證，就弱化了人性中好善惡惡的作用，也就是弱化了義務論倫理學的因素，而有一些傾向于目的論倫理學。他用福利的廣狹與大小，來作為倫理考慮的衡量標準，也就是用福利的大小來為行為的善惡定性。君主布德于天下，廣大君子受之而能造福于天下，這就是全天下范圍的福利。那么以功利主義的理論看，整個天下的范圍可以說就是功利的最大化，其行為產生的后果或價值是個人恩惠遠遠無法比擬的。所以判定君主這種行為的選擇才是正確的，也就是可視為善；那么反過來，選擇施惠于個人的行為，自然就是錯誤的。

論證了正確與錯誤、善與惡的分別之后，黃道周在本章自然也要提出自己的主張。他勸諫君主“為人君者而以爵祿為私、好惡為己，則防諂之人日親，周行之示不至矣”(《緇衣集傳·德惠章》)，這里的“而”字也是如果的意思，是說君主如果將爵祿視為私、將好惡視為己(亦即小人行為)，那么行為的結果就會招引小人親近，導致君子遠退。這里出現“周行”是《禮記·緇衣》原文引《詩經·小雅·鹿鳴》“人之好我，示我周行”， 毛傳解釋“周，至；行，道也”； 馬瑞辰通釋“鄭注《萊誓》云‘至，猶善也’，是知傳訓‘周行’為‘至道’，即善道也。鄭注《鄉(xiāng)飲酒禮》引《詩》云‘嘉賓示我以善道’，義與毛合”，就是說“周行”是君子對君主具有指明至善之道的作用。

古代君主從某種意義上講，就是政治權力的代名詞，所以君主個人的好惡對政治具有決定性的影響。那么，黃道周在此就提出君主應當是無私的、是大公的。

四、名實之辨

名實之辨集中體現在《緇衣集傳》的“聲成章”，此章的《禮記·緇衣》原經文是：“茍有車必見其軾，茍有衣必見其敝，人茍或言之必聞其聲，茍或行之必見其成。《葛覃》曰：‘服之無斁?！笨追f達正義：“茍有其車必見其軾者，言人茍稱家有車，必見其車有載于物，不可虛也，言有車無不載也；茍有其衣必見其敝者，言人茍稱家有衣，必見其所著之衣有終敝破也，不虛稱有衣而無敝也；人茍或言之必聞其聲者，既稱有言必聞其聲，不可有言而無聲也；茍或行之必見其成者，人茍稱有行，此事必須見其成驗，不可虛稱有行而無成驗也?！盵4]1770大意是說如果說有車，那么一定就能看到車載東西，說明是真的有車；如果說有衣服，那么一定就能看到衣服穿到破舊，說明是真的有衣服；如果說有說話，那么一定就能聽到有聲音；如果說有行動，那么一定就能有相應的結果或應驗。郭店楚簡的《緇衣》是“茍有車必見其轍，茍有衣必見其敝，人茍有言必聞其聲，茍有行必見其成”[5]80，用字“轍”與“軾”不同，但用意是相同的。

《禮記·緇衣》這一條語錄很簡單，幾乎全是敘述的文字，但是《緇衣集傳》的闡釋開章一語中的，指出“此言道之致實也”(《聲成章》)的主旨。此主旨其實有兩個重點所在，一個是“道”，一個是“實”。我們先討論后者。

黃道周提出“實存于中，則名征于外”(《緇衣集傳·聲成章》)，于是在本章引入了名實之辨。但是這里的“名實之辨”不是邏輯學上的特殊與一般的關系(6)關于邏輯學上的名實之辯，像先秦名家所討論的“白馬非馬”問題，黃道周在《演白馬》一文中有詳細論辯。見翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理：《黃道周集》卷三十三，北京：中華書局，2017年版，第1515頁。，而是更傾向于形名之辨、虛實之辨、概念與實體之辨、行為與效果之辨。在黃道周看來，名實的關系就是一物之內外的關系；所以有其名必有其實，這一面是黃道周所強調的。于是《緇衣集傳》寫道“以為不聞而言之，以為不成而行之，以為言之而不必聞，以為行之而不必成，若裸袒而談章甫，乘橇而稱高車也”，就是說沒有聲音的說話、沒有成果的行動，就像赤身露體而侈談衣服，就像踩著泥橇而謊稱高車，也就是說都是有名無實的。他是用兩個頗具諷刺意義的比喻，批評社會中有名無實的現象。

于是黃道周回到“道之致實”的論述，提出君子在名實之辨中應當怎么做？“君子之為道，求其可久，久求其可著而已”(《緇衣集傳·聲成章》)，意思是說君子行道就是能夠使“道”持久永恒，那如何使“道”得以持久永恒呢？就是讓“道”這個名目有所著附、有所落實、有所實現而已。所以說君子的“道”絕不是空虛的、玄幻的、短暫的，因為對“道”這個名目的空談是沒有實在意義的，只是天花亂墜而已。所以“道”一定是實實在在的，也就是要“致實”。這里面反映出了黃道周思想中很濃厚的實學意蘊，他的這一切思想主張都是為了經世致用，一方面是對宋明以來空談性理的批評，另一方面也可能含有救國救亡的憂心。

實際上，黃道周是繼承了東林學派以來“實學、實用、實益”的思想，而上文所論述其實只是關乎“致實”，即只談論了“實用”的層面，那么還應該注意到更深層次的“實益”的層面。這一層面或許更重要，黃道周也注意到了，“致實”只是簡單的實用主義么？只是對概念進行行動而獲得實際效果就結束了么？甚至為了獲得實際效果而用盡各種手段，不講“致實”的道德原則，可以么？

《緇衣集傳》寫道：“言不本于《詩》《書》，行不求于仁義，茍且晨夕，以取榮利，迨其敗壞，名滅而不可綴，惡播而不可掩，乃悔其見聞，誅其詐謬，則已晚矣。《詩》曰‘鼓鐘于宮，聲聞于外，念子懆懆，視我邁邁’，言不誠而求形者之終必敗也?！?《聲成章》)意思是說一個人如果言行不符合道德規(guī)范，言行敷衍短淺，以此獲取榮利，一定會有敗壞的一天。而當敗壞的那一天來臨時，聲譽毀滅、臭名遠揚是無法收拾的，攔都攔不住，所以那時候則悔之不及。那么如何防止惡果的狀況發(fā)生？就是行為需要符合道德規(guī)范，黃道周在此提出了“誠”。君子的行為不僅要“實”，而且要“誠”，只有“誠”才符合“道”，才是真正的“道之致實”。

我們看到“實”的行為結果可能是善果，也可能是惡果，而只有“誠”的行為結果才是善果。亞里士多德在其倫理學中講倫理學不是知識，而是實踐，也就是必須得有行動；并且這個行動應當是美好的行動，也就是具有善的性質的行動。一個人的言行符合道德規(guī)范，即“誠”，這是一種道德行為的動機善。所以黃道周的名實之辨，不僅主張要“致實”，更要“致實”的道德行為是出于善，在《緇衣》中就是出于人性中的好善惡惡。

那么本章所論述的兩個層面，首先是行為之“實”，其次是行為之“誠”，實際上是由“實”導向更高層次的“誠”。就像本章章名“聲成章”，在黃道周論述的第一層次，“成”是指成果或結果；到了第二層次，“成”即是指成功，指美好。所以本章主旨“道之致實”的兩個因素“實”與“道”是不可或缺的。

五、黃道周論君子小人之辨的思想史意義

黃道周在君子小人之辨，主要以人性中的好善惡惡作為出發(fā)點與立足點，通過義利之辨、理欲之辨、公私之辨、名實之辨等四個維度，對君子所“應當”的倫理行為進行論證。那么從人性的角度看，黃道周實際上是主張本性中好善惡惡的真實呈現，而極力反對人性被后天積習所異化。而我們更應該看到其君子小人之辨所帶有的濃厚的政治指向，黃道周希望通過進呈《緇衣集傳》而剖析君子小人之辨，讓君主選擇與奉行君子行為，以期實現儒家仁政德政的政治理想。

從宋明理學史的脈絡上看，黃道周的君子小人之辨可視為對宋明理學的繼承與總匯。在傳統(tǒng)的義利嚴分的架構下，黃道周將君子小人之辨的根本追溯到“好惡”層面，即置于人性論的層面上進行討論，也就是說從人性的根源之處對君子小人進行界定與嚴判，一個最為直接的結果就是，為君子小人之別提供性理上的理論支撐。(7)黃道周對“好惡”的人性根源的探討，以及對該問題之于整個宋明理學相關理論的修正，可參考拙文《性還是心：理學視域中的好惡定性》，《紹興文理學院學報》，2019年第6期，第1-8頁。同時，人性與政治是君子小人之辨的兩個重要維度，君子小人之辨就不僅僅在于心性層面上的修為，最終還需落實到政治層面，具體體現為公私之辨。并且黃道周通過對大公無私的君子形象的塑造，提出了君主以君子作為理想人格的倫理規(guī)范，從而提升了美善政治的要求，而不只是將政治作為刑賞防范的治理工具。

那么，基于人性與政治的兩個維度，就可以得出：關于上文所討論的君子小人之辨的四個論題，雖然可以視為是四個面向，但實際上彼此之間關聯緊密。其核心論題在于義利之辨，亦即繼承了儒家傳統(tǒng)的君子小人之辨的分判標準。而理欲之辨是義利之辨的人性根源，從人性的層面上確立君子小人之辨的決定標準。公私之辨則是義利之辨在政治與社會層面的體現，這種公私之辨在當代社會主義的道德建設當中仍然具有重要的現實意義。名實之辨則是義利之辨在生活與言行方面的展現，也帶有黃道周所處時代的實學思潮的重要特征?？梢?，黃道周對君子小人之辨的四個面向的討論，可以更為集中而全面地呈現宋明理學對君子小人之分的基本標準與觀念。

然而必須強調的一點是，黃道周對儒家傳統(tǒng)的君子小人之辨的堅守與維護，從明清之際的社會思潮來看，又具有極為重要的時代價值。在明代中后期的整個社會層面，商業(yè)貿易發(fā)展迅猛，帶來一個顯著的社會效應是世人對物質利益的追逐，反映在思想層面則有思想家對功利情欲的肯定，例如明清之際的實學思想家顏元明確地提出“正其誼以謀其利，明其道以計其功”[6]671。加上明代陽明學的興盛，對人心的發(fā)掘達到空前的力度，例如肇始于泰州學派的李贄，一直延續(xù)到清代初期的戴震，均對人欲提出了肯定的評判。而在如此社會思潮當中，黃道周仍能堅守與維護傳統(tǒng)儒家的義利之辨，則似乎顯得尤為格格不入。

但是反過來說，這恰好又是黃道周思想的光輝之處。黃道周對天理人性的重新確立，使得傳統(tǒng)儒家的天命之性得到重新彰顯，而不至于流于明清之際以氣論性的泛濫，那么在理欲之辨當中，從性理層面上探求君子小人之辨的根源，就保留與突顯出了儒家思想的超越維度。(8)關于黃道周的人性論與明清之際思想家的區(qū)別，可參見拙文《黃道周對孟子性善論的堅守與詮釋》，《集美大學學報(哲社版)》，2017年第2期，第16-22頁。而在公私之辨當中對于“公”的肯定，則是強調儒者的弘毅之心，即從政治層面指向天下百姓的責任。在名實之辨當中對于“實”的肯定，則是在明清之際的實學思潮當中，堅守與維護君子人格的純粹性，同時也有利于澄清實學之“實”的根本指向，即在于天理仁義，而不應流于物質情欲。

總之，黃道周在接續(xù)宋明理學的君子小人之辨時，進行了較為深入的探源與全面的融匯；同時，面對明清之際涌現的社會思潮，又能夠堅守與維護儒家傳統(tǒng)主張，體現了身為一代大儒的批判性與純粹性。