（北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100871）

古典儒學(xué)經(jīng)歷了秦漢之際的社會制度變革之后，誕生的第一個承續(xù)道統(tǒng)的“新古典”儒學(xué)思想體系，是由董仲舒《春秋繁露》所建立的思想體系?！洞呵锓甭丁酚伞洞呵铩芳坝凇傲?jīng)”，雖間或雜取陰陽、名、墨、法諸家，但其大本大源皆出于古圣先王“內(nèi)圣外王”之道，屬于孔子“祖述堯舜，憲章文武”之正脈，董仲舒儒學(xué)的主體和核心是“大一統(tǒng)”王道政治思想。董仲舒“大一統(tǒng)”王道政治思想秉持孔子及古圣先王的生命共同體主義，唯道是從，唯天為大，貫通天地人三才之道于“大一”，具有突出的德性文明傳統(tǒng)特色。

長期以來，學(xué)界有一種占主流地位的觀點，認(rèn)為漢儒董仲舒的儒學(xué)思想是“君主專制主義”意識形態(tài)，尤其以其“大一統(tǒng)”思想為集中體現(xiàn)。這個觀點所指的當(dāng)然不僅僅只是董仲舒一人的思想，它實際上包含著對孔子，以及整個儒學(xué)傳統(tǒng)的評判。這種判斷是否真的能夠成立呢？與之相反的可能性顯然是值得探究的一個問題：儒學(xué)，無論是古圣先王的創(chuàng)制，還是孔子的集大成，還是我們此時所面對的“漢朝孔子”——董仲舒的學(xué)說，或許在根本上恰是反對“君主專制主義”的？由于歷史的機(jī)緣，董仲舒的儒學(xué)思想全方位地關(guān)聯(lián)著漢王朝的政統(tǒng)及其政治實踐，并奠定了此后中國歷代王朝道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系的基本模式。為了準(zhǔn)確理解儒學(xué)思想與歷史之間互動關(guān)系的基本性質(zhì)，本文擬從文化源流、文化內(nèi)涵的角度，對董仲舒的“大一統(tǒng)”王道政治思想的德性文明意蘊(yùn)予以詮釋。從而，一方面對與之相關(guān)的各種所謂儒學(xué)“君主專制主義”意識形態(tài)的誤解與附會予以澄清；另一方面，也從當(dāng)今中華德性文明偉大興起的新時代境遇，略述“大一統(tǒng)”王道政治思想對于當(dāng)代中國的啟示。

一、“大一統(tǒng)”說及其“專制主義”想象

大一統(tǒng)”說比較典型地見于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪d的“天人三策”之第一策：

臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則，王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育長養(yǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也?！贾?jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔径醋再F者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而無有邪氣奸其間者。

董仲舒的所謂“大一統(tǒng)”，實質(zhì)上是天地人三才貫通之道，與孔子《易傳》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《易·說卦》），并無二致。他以天之一元表天道，言陰陽化生；就王道論人道，言德刑以配陰陽。如此天人之道“一”以貫之。他又從“正心”往外說至“正朝廷”“正百官”“正萬民”“正四方”“正遠(yuǎn)近”?？吹贸?，這是《大學(xué)》“內(nèi)圣外王”的理路?？梢姡按笠唤y(tǒng)”說，創(chuàng)造性地將人之“外內(nèi)之道”，與天地人三才之道“立體性”地貫通，把握的是儒者所理解的人類生命與生活的恒常大道?！按笠唤y(tǒng)”之道有體有用。其用于政治實踐，自然有一定的尊君意味，以反映亙古不易的“五達(dá)道”或“五倫”中的“君臣”——共同體與共同體成員關(guān)系倫理。這也是儒家一貫的主張，至少可以追溯到《尚書·洪范》的“皇極”思想。王夫之曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。”為“五曰皇極”之文，錯簡在“六曰三德”段落之中。從皇極含君臣之道來看，這是很有道理的?！盎蕵O”或曰“皇極大中”，意謂共同體整體統(tǒng)一性之至高價值準(zhǔn)則與至上地位；共同體成員莫不統(tǒng)于此“皇極”以生，莫不尊順此“皇極大中”以立。正是因為“大一統(tǒng)”繼承和集成了儒家上述三才、內(nèi)外、君臣之道，且能以之合天人，貫古今，統(tǒng)道政。所以，董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

在對“大一統(tǒng)”思想的理解中，頗有些人離開其正常體用，一味從它與王權(quán)相關(guān)聯(lián)的“實用主義”角度，在它上面附會了諸多關(guān)于“君主專制主義”或“專制王權(quán)”的想象。例如，有論者曰，“董仲舒從“春王正月”一語，一面引申到神學(xué)的領(lǐng)域，一面又引申到政治論的領(lǐng)域，以致曲述其政治之神權(quán)的內(nèi)容。從而歸結(jié)到“大一統(tǒng)”的專制主義結(jié)論[1]。另外，由于董仲舒在對策中提道：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣。”于是，有人認(rèn)為，這是董仲舒在專制主義的原則下，企圖以他所解釋的“孔子之術(shù)”統(tǒng)制各派思想，以達(dá)到精神統(tǒng)治的目的，和思想的一元化[1]。應(yīng)該說，董仲舒有思想統(tǒng)一的意圖，但這并非必然是為君主專制主義服務(wù)。從一定意義上講，某種形態(tài)的“思想的一元化”，是正常社會生活的思想基礎(chǔ)。任何一個有序運(yùn)轉(zhuǎn)的社會，即便是所謂最為自由、多元的和開放的社會，客觀上也必然存在特定樣式的“思想的一元化”。

又如，董仲舒說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天，故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》，以下只注篇名）于是，有人說：“毫無疑問，這是為了迎合專制帝王，而造出來的新說，與《春秋》的義法無關(guān)，恰恰相反，《春秋》義法，正是要貶天子、討諸侯的。”[2]也有人評論董仲舒“自身在客觀上也成了助成專制政治的歷史中的罪人”[2]。

上述例子是比較典型的批判董仲舒為“君主專制”服務(wù)的論調(diào)。且不說所謂“罪人”論有主觀上“欲加之罪”的味道；其前一說則明顯斷章取義，無視上下文中“以君隨天”和“屈君伸天”的存在。將中國歷史貼上“君主專制主義”的標(biāo)簽，這是將儒學(xué)，包括董仲舒學(xué)說目為“君主專制主義”意識形態(tài)的前提。由于這個前提的由來與中國歷史本身的性質(zhì)問題，非本文所討論的重點，這里對之不予置辯，而只是指出：上述這類批判是先入為主的“成見”性的批判。因此，它們當(dāng)然不太理會董仲舒全部道理的實際，只需尋找到某種可視為“證據(jù)”的只言片語，即可認(rèn)定自己已有的看法，并對所欲批判的對象實施其既定的批判。

二、“大一統(tǒng)”與《尚書》中的“王道”

董仲舒的“大一統(tǒng)”說，可謂一“究天人之際”的道德政治思想體系，是合“三才”與“五倫”而立體展開的“王道”觀，并非“尊王”而已。董仲舒?zhèn)鞴颉洞呵铩?，而孔子作《春秋》，有“貶天子，退諸侯，討大夫”之義（《史記·太史公自序》），雖不可說無“尊王”之意，但本非一味“尊王”?！洞呵铩穼τ谔熳?、諸侯、大夫之間的“禮”之大義，強(qiáng)調(diào)的是“君君臣臣”：君不可不君，臣不可不臣；否則，必“貶”之、“退”之、“討”之。

然而，取《春秋》“君臣”倫理一義，不足以成“大一統(tǒng)”之“王道”觀。董子“大一統(tǒng)”之“王道”觀，實與《尚書·洪范》一脈相承。

先就《尚書·洪范》的思想體系整體來看，“洪范”九疇：“初一曰五行。次二曰敬用五事。次三曰農(nóng)用八政。次四曰協(xié)用五紀(jì)。次五曰建用皇極。次六曰乂用三德。次七曰明用稽疑。次八曰念用庶征。次九曰向用五福，威用六極?！保ā渡袝ず榉丁罚?/p>

王夫之認(rèn)為，“洪范”為“洛書”精義，“五行”居中，當(dāng)天道之行?！拔逍兄型翓|木南火西金北水也。龜背隆中而殺外，以高者為初。故從中宮始五行陰陽之殊而未合為人者也，故居初一”[3]137。天一陰陽五行高居于上，為初，為一，為元，為始，為大。天人之際，上下尊卑見矣?！俺跻辉晃逍小?，觀乎天文，以察時變者也。其余八疇，觀乎人文，以化成天下者也。王夫之認(rèn)為：“五事、八政、五紀(jì)”為“人道”，“三德、稽疑、庶征”為“天事”，“皇極”與“福極”為君德之體用。三徳之教修于五事，五事修則三徳成矣?；烧呋苏梢?。五紀(jì)之順逆生庶徴之休咎。至于王之治天下，居幽向明，主一治眾，君德之體用，皇極與福極相為表里[3]137-140?！盎蕵O，體也。福極，用也?；蕵O之用，錫福錫辜；福極之本，向以明好，威以明惡。好惡斂于皇極，而向威顯于福極矣”[3]140。

董仲舒《春秋繁露》在道理和規(guī)模上大體繼承《尚書》原義，而有所衍生：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。（《王道通三》）

王者之所以為王者，為其德業(yè)足以順天則以率民行仁義之道，從而參贊天地之化育。在“王道通三”說中，至上和根本的權(quán)威，從而王者的“合法性”，皆只有一原，原于“天”。故曰：“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁?！本唧w說來，董仲舒依儒學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為，王者處天人之際，法天立極，有四大要義：

其一，王者居仁由義，“允執(zhí)厥中”“為天地立心”“為生民立命”?！洞呵锓甭丁烦小兑讉鳌啡乓回炛?，強(qiáng)調(diào)“立人之道曰仁與義”，以參贊天地陰陽柔剛之道。

為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進(jìn)，無功者退，所以賞罰也。是故天執(zhí)其道為萬物主，君執(zhí)其常為一國主。（《天地之行》）

王者以仁義為人道之中準(zhǔn)。董仲舒曰：

《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！手ㄔ趷廴?，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《仁義法》）

“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》）。性有明德，德有五常，一于仁義。圣王貫通天人之道，立人極以為天下式，精一其心，允執(zhí)厥中。

是故志意隨天地，緩急仿陰陽。然而人事之宜行者，無所郁滯，且恕于人，順于天，天人之道兼舉，此謂執(zhí)其中。（《如天之為》）

天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬，類之治也。（《天道施》）

其二，圣王從天之則，天子事天如“父”。

孔子曰：“唯天為大，唯堯則之?！眲t之者，天也?！拔∥『跗溆谐晒σ?！”，言其尊大以成功也。齊桓、晉文不尊周室，不能霸；三代圣人不則天地，不能至王。階此而觀之，可以知天地之貴矣。（《奉本》）

天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。（《深察名號》）

王稱天子，以天為王“父”也。天下若不能盡情性之宜，則天必不樂。天子順乎天心以殷憂天下，天下大治，則天顏舒矣。

一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下所患。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《符瑞》）

其三，天立王以為民，王者有化民易俗之責(zé)。

一則，王為教民繼善成性而立，教民之責(zé)必王者任之。

天生民，性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。（《深察名號》）

二則，王須德能堪任，若非如此，天命可移。

且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！对姟吩疲骸耙笫磕w敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常?！毖蕴熘疅o常予，無常奪也。（《堯舜不擅移湯武不專殺》）

其四，王者“務(wù)盡卑謙以致賢”。

氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主?！蛴戮?，必虛靜其形；欲致賢者，必卑謙其身。形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者務(wù)執(zhí)虛靜以致精，治國者務(wù)盡卑謙以致賢。（《通國身》）

三、“大一統(tǒng)”正德利用厚生之王政

《尚書·大禹謨》數(shù)王政之大端，后世圣王遵循以為政。

德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、木、金、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功，惟敘。九敘，惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。（《尚書·大禹謨》）

這實際上也就是商周之際，箕子為武王述《尚書·洪范》九疇要義。董仲舒“大一統(tǒng)”觀論王政，仍承《尚書》大體。王政出于王道，王政之制度隨時損益，王道之倫常亙古不易。新王受命，其政更新，其道有恒。

受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯已，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實?？鬃釉唬骸盁o為而治者，其舜乎！”言其主堯之道而已。此非不易之效與？（《楚莊王》）

《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新。”命則維新，邦則維舊。王天下可久可大之德業(yè)，其政惟天道是從，惟古德是則。

《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也。（《楚莊王》）

王政者，正王正民以法天地之行，參天地之化也。天地陰陽柔剛之道，形于五行，王者用之以正德利用厚生。董仲舒論五行，亦以其用于正德利用厚生為本，至于感應(yīng)、養(yǎng)生、災(zāi)異等說，或附會于陰陽家，不過為王政余事。

關(guān)于《洪范》“五行”，王夫之曰：“天所以大生者，一陰一陽之道。絪缊而化生者，陰之騭之之用。五行一陰陽，陰陽一五行?！庩栔谖逍?，一父母也?！逍姓?，二氣之有跡者也。疇始于五行而不及二氣者，敦人事以著陰騭之用，略天道而聽陰陽之化，禹之所以就人心而凝道心也。五行之化為水火木金土者，天之所以生人、繼善者也。五行之德為仁義禮智信者，人之所得乎天、成性者也?！盵3]130-134

又曰：“五行者何？行之為言也，用也。天之化，行乎人以陰騭下民，人資其用于天，而王者以行其政者也?！盵3]348

圣王用五行，以“正德、利用、厚生”。

又曰：“圣人之言，言彝倫之?dāng)⒁?，所謂務(wù)民之義也。修火政，導(dǎo)水利，育林木，制五金，勤稼穡，以味養(yǎng)民，以材利民，養(yǎng)道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。”[3]352

董仲舒以“五行”配人事“五官”，以及五常。形成一個比較完整的體系。木配東、司農(nóng)、仁；火配南、司馬、智；土配中央，司營、信；金配西、司徒、義，水配北、司寇、禮（《五行相生》）。這雖然保持了《洪范》“五行”統(tǒng)八疇之天人相通的大概，但這個體系相對來說，顯然比較機(jī)械。然而，董仲舒五行論能得《洪范》之大體。

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。（《五行相生》）

董仲舒《春秋繁露》中有專門論“五事”的段落，可能本來就是《洪范》第二疇“五事”的注解。

五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準(zhǔn)繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，從者，可從。視曰明，明者，知賢不肖，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣。何謂也？恭作肅，言王者誠能內(nèi)有恭敬之姿，而天下莫不肅矣。從作乂，言王者言可從，明正從行而天下治矣。明作哲，哲者知也，王者明則賢者進(jìn)，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣。聰作謀，謀者謀事也，王者聰則聞事與臣下謀之，故事無失謀矣。容作圣，圣者，設(shè)也。王者心寬大無不容，則圣能施設(shè)，事各得其宜也。（《五行五事》）

董仲舒以“陰陽”解王道政治“務(wù)德不務(wù)刑”，這顯然繼承了孔子關(guān)于“德禮政刑”的思想。

陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也。……是故人主近天之所近，遠(yuǎn)天之所遠(yuǎn)；大天之所大，小天之所小。是故天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。（《陽尊陰卑》）

《洪范》九疇第八曰“庶征”：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。董仲舒顯然將“庶征”之說納入了他的學(xué)說，并在其上增加了帶神秘理性意味的“天人感應(yīng)”論：

天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠(yuǎn)，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。圣人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天之非其時不出暖清寒暑也；其告之以政令而化風(fēng)之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也；其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也；其不阿黨偏私而美泛愛兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也。其內(nèi)自省以是而外顯，不可以不時，人主有喜怒，不可以不時。可亦為時，時亦為義，喜怒以類合，其理一也。故義不義者，時之合類也，而喜怒乃寒暑之別氣也。（《天容》）

王政為德禮政治，“建國君民，教學(xué)為先”（《禮記·學(xué)記》），為政以德，首重教化。

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。……故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利。躬親職此于上，而萬民聽，生善于下矣。故曰：“先王見教之可以化民也?！贝酥^也。（《為人者天》）

教化之行，入于人之性情，誠之其誠，繼善成性，成性存存。明乎性情，乃可以言為政。

故唱而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。如是則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣。聲響盛化運(yùn)于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而訟詠?！稌吩唬骸鞍艘艨酥C，無相奪倫，神人以和?！蹦耸侵^也。故明于情性乃可與論為政，不然，雖勞無功。夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非者。三示當(dāng)中,孔子之所謂非，尚安知通哉?。ā墩灐罚?/p>

民之性雖有善質(zhì)，而并非已善，待王者教而成之。“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善”（《實性》）。具體而言，性中兼有仁貪。

人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！市员扔诤蹋票扔诿?。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。（《深察名號》）

《洪范》次九曰“福極”，王者“權(quán)”柄，衡于“仁義”之大“經(jīng)”，酌善惡之輕重而用之。董仲舒對此多有申發(fā)：

為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應(yīng)四時也。喜怒當(dāng)寒暑，威德當(dāng)冬夏。冬夏者，威德之合也；寒暑者，喜怒之偶也。喜怒之有時而當(dāng)發(fā)，寒暑亦有時而當(dāng)出，其理一也。當(dāng)喜而不喜，猶當(dāng)暑而不暑；當(dāng)怒而不怒，猶當(dāng)寒而不寒也；當(dāng)?shù)露坏?，猶當(dāng)夏而不夏也；當(dāng)威而不威，猶當(dāng)冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直處而發(fā)也，如寒暑冬夏之不可不當(dāng)其時而出也。故謹(jǐn)善惡之端。何以效其然也？《春秋》采善不遺小，掇惡不遺大，諱而不隱，罪而不忽，以是非，正理以褒貶。喜怒之發(fā)，威德之處，無不皆中其應(yīng)，可以參寒暑冬夏之不失其時已。故曰圣人配天。（《威德所生》）

王，承天命“作之君，作之師”者也。王為天下之元，萬民仰望；王者以身作則，為天下之樞機(jī)。

君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為。（《立元神》）

《洪范》曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”王之威德如何作？法天之行，無由私意。

天高其位而下其施，藏其行而見其光。……故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導(dǎo)進(jìn)，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當(dāng)，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《離合根》）

四、“大一統(tǒng)”觀與中華德性文明的復(fù)興

董仲舒是漢代儒學(xué)大師，他所傳承的儒學(xué)本質(zhì)上是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的大道，非為一帝一朝而立，亦實非君主專制主義意識形態(tài)。且董子剛直不阿，終以災(zāi)異說見黜，即是董子儒者本色的證明。

董仲舒從六經(jīng)開出新生面，接續(xù)孔子以往的儒學(xué)道統(tǒng)，形成了以“大一統(tǒng)”王道政治思想為內(nèi)核的“新古典儒學(xué)”體系。董仲舒的王道思想及相關(guān)的政治活動，在春秋戰(zhàn)國思想“多元化”，諸子百家“道術(shù)為天下裂”之后，肇造“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之大勢，成就“道術(shù)為天下合”之大功。

中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新時代中國特色社會主義實踐，以馬克思主義為指導(dǎo)，以儒學(xué)主干的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為根基，正在推動中華民族偉大復(fù)興和人類命運(yùn)共同體建設(shè)。當(dāng)代中國的社會主義事業(yè)，崇道務(wù)本，為政以德，向天下昭示著中華德性文明的偉大復(fù)興。當(dāng)此之際，“大一統(tǒng)”王道政治思想的精義呈現(xiàn)出多方面的現(xiàn)實價值。在此，略舉三端：

第一，“大一統(tǒng)”在文化上尊一道以馭百家，突出主導(dǎo)思想的獨尊地位和一統(tǒng)作用。天人常道，定于一尊。古今治亂，系于大中。這對于我們在文化主體上堅持馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相融合，在道德導(dǎo)向上堅持培育和踐行社會主義核心價值觀，在政治生活中尊崇憲法和中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，在發(fā)展方向上始終堅持社會主義道路等，無疑具有多方面的啟示。

第二，“大一統(tǒng)”政治為政以德，修養(yǎng)以正己，教化以正人。從這個維度上，我們能看到《春秋繁露》中有天人合一、身國共治、重義養(yǎng)身等諸多內(nèi)容，對于我們今天加強(qiáng)中國共產(chǎn)黨的自身建設(shè)和提升黨的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，依然具有豐富的實踐意義。

第三，董仲舒“大一統(tǒng)”思想蘊(yùn)含“一元”統(tǒng)率陰陽、五行、萬物的“道”論，是對《易經(jīng)》“道”論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與發(fā)展。這是王道政治思想體系“統(tǒng)一性”的哲理根據(jù)，也是中華德性文明“共同體主義”政治實踐的哲學(xué)根據(jù)。一體一元，一以馭萬。一統(tǒng)于道，則可久可大?！按笠唤y(tǒng)”觀在歷史上曾經(jīng)為中華民族文化認(rèn)同和國家認(rèn)同作出過不可磨滅的巨大貢獻(xiàn)。今天，我們依然必須從中汲取智慧，以鞏固中華民族一體多維的團(tuán)結(jié)，不斷增強(qiáng)中華民族和國家共同體的凝聚力。當(dāng)代中國正在倡導(dǎo)和推動天下文明意義上的人類命運(yùn)共同體建設(shè)，“大一統(tǒng)”觀顯然是值得開發(fā)利用的寶貴精神傳統(tǒng)和思想資源。