禹 菲

詩歌由于其易記易誦且形式為人們喜聞樂見，自古至今一直是一種優(yōu)位的傳播媒介，作為中華元典之一的《詩經(jīng)》則是華夏民族最早的價值觀載體①?！霸娍梢匀骸敝Z出自《論語》?！墩撜Z》20篇中有8篇14處出現(xiàn)“詩”字，無一例外皆是就《詩經(jīng)》而言②，而不是通指一般詩歌?！蹲髠鳌匪浉髦T侯國卿大夫間“賦詩”“誦詩”皆指《詩經(jīng)》，并非指賦誦他詩或自作詩。之所以如此，是因為中國春秋時期,世間文獻(xiàn)尚少，《詩經(jīng)》是那時最具經(jīng)典意義的文獻(xiàn)，士大夫言論動輒稱“《詩》曰”“《詩》云”。德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)曾評論《荷馬史詩》在希臘社會中的地位說：“那時的時尚是，一個人必須訴諸于荷馬才能證明自己的全部知識(無論屬于什么領(lǐng)域)的正確性，正如基督教作家訴諸《圣經(jīng)》以證實自己知識的正確性一樣。”[1]《詩經(jīng)》在春秋時期的地位也有同樣的情形[2]。加拿大傳播學(xué)家麥克盧漢(Marshall McLuhan)提出“媒介即訊息”，即人類擁有了某種媒介，才有可能從事與之相應(yīng)的傳播和其他社會活動。詩歌可以說是人類最早、最重要的傳播媒介，經(jīng)典性的詩歌尤其如此。

作為中華文明的瑰寶，《詩經(jīng)》的深遠(yuǎn)影響緣于其內(nèi)容的豐富性與表現(xiàn)手法的多元化，也與其獨有的教化功能與傳播效果相關(guān)?！墩撜Z·陽貨》篇述孔子之語說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！蓖ㄓ^整段話，其中的“詩”，是指《詩經(jīng)》，因而孔子論《詩》所講的“興”“觀”“群”“怨”的意涵，皆可從《詩經(jīng)》的內(nèi)證中獲得解釋。關(guān)于《詩經(jīng)》，孔子連說四個“可以”，其隱含的意思是，通過《詩經(jīng)》這一經(jīng)典文本的媒介可以達(dá)到某種建設(shè)性、補救性的目標(biāo)。

歷代學(xué)者對于“詩可以群”的討論不少，多集中在對“群”字的訓(xùn)詁上，歸納起來，有以下幾種解讀：(1)將“群”解讀為“群居”，如，何晏《論語集解·陽貨》引孔安國之語說“‘可以群’，群居相切磋”。(2)將“群”解讀為“和而不流”[3]。(3)將“群”解讀為“合于眾”，如，元代唐元說：“孔子論詩可以群，夫合于眾之謂群?！?唐元：《筠軒集》，明正德十三年張芹刻本)現(xiàn)代學(xué)者楊伯峻則將“群”解釋為“合群性”[4]。先秦時期學(xué)者對“群”字已經(jīng)有很明通的理解，“群”字作名詞用，是指人類之團(tuán)體，如《荀子》卷六《富國篇》謂：“人之生，不能無群。”[5]“群”字作動詞用，有聚合之義，如《荀子》卷三《非十二子篇》“群天下之英杰”[5]中的“群”字是聚合的意思。所以，孔子所說的“詩可以群”，其意是《詩經(jīng)》具有聚合人群的功用。到漢代，“詩”上升為經(jīng)，列為士子必讀書目，因此成為千百年來的官方意識形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)教科書，其教化功能更是得到歷代統(tǒng)治者和儒家知識分子的推崇[6]。用現(xiàn)代語言說，《詩經(jīng)》能起到熔鑄社會共同體凝聚力的作用。詩歌的創(chuàng)作有其目的性，被搜集整理成經(jīng)典文本，并被配上樂曲，使其在人們廣泛傳唱、“寓教于樂”的傳播形式中達(dá)到凝聚人心、整合社會等目的。《詩經(jīng)》社會整合功能的發(fā)揮是日積月累和潛移默化的，本文借用“人文化成”的概念，體現(xiàn)和強調(diào)其影響的長期性與浸潤性?！叭宋幕伞背鲎浴吨芤住ゅ柁o》“觀乎人文以化成天下”，此語用在本文中，是要表達(dá)這樣一種理念，即凝聚力是一種無形的力量，“百姓日用而不知”，它不是刻意“建構(gòu)”的，而是通過社會共同體在長期的教化過程中潛移默化形成的。

《詩經(jīng)》是中華民族集體智慧的結(jié)晶，其闡釋與譯注亦屬集體創(chuàng)造過程，體現(xiàn)著共同參與和意義共享的傳播特征。美國學(xué)者詹姆斯·凱瑞(James Carey)認(rèn)為，從19世紀(jì)“傳播”一詞進(jìn)入公共話語，美國文化中就存在兩種不同傳播觀，一種是傳播的傳遞觀(a transmission view of communication)，另一種是傳播的儀式觀(a ritual view of communication)。如果說傳播的傳遞觀其核心在于訊息在地理上的拓展，那么傳播的儀式觀其核心則是將人們以團(tuán)體或共同體的形式聚集在一起的神圣典禮[7]。這一觀念框架強調(diào)傳播過程中的文化共享，并強調(diào)其在社會維系中的作用。傳播的儀式觀可以為《詩經(jīng)》這種共享文化的傳播功能研究提供思路。故本文以傳播儀式觀為框架，運用文本分析法研究《詩經(jīng)》宗教信仰、民族史詩、燕飲禮儀和抗災(zāi)解難內(nèi)容中的社會凝聚力化成機理，并在總結(jié)其共同體建構(gòu)和社會整合功能的基礎(chǔ)上，提出《詩經(jīng)》傳播的歷史與現(xiàn)實意義。

一、共同體建構(gòu)：宗教信仰的凝聚力化成

傳播的儀式觀有著明確的宗教起源，且從未完全脫離宗教隱喻。從人類文化傳播史看，世界各地區(qū)的文化都是以宗教為開端的。原始時代人們知識未開，生存能力低下，當(dāng)面對強大的自然力量和嚴(yán)重的自然災(zāi)害時，幻想有超越自然的神秘力量來強化自己和拯救自己。在早期人類由氏族、部落、部落聯(lián)盟，發(fā)展成民族國家的過程中，為防范和對抗強大異族的侵犯，會改造或改進(jìn)原始宗教，使之更適應(yīng)本民族文化精神的需要。于是能裁判人間是非、賞善罰惡的最高神明和本民族的最高保護(hù)神應(yīng)運而生，相應(yīng)的神廟、宗教教義、宗教組織、宗教祭祀等也隨之完善，由此建立起社會共同體的共同信仰，且不容許任何外來民族的褻瀆。對本民族共同神靈的虔誠崇拜，無形中增強了本民族持久而強大的凝聚力。宗教文化的凝聚力甚至超過其他思想文化的凝聚力。

宗教傳播可以促使某種社會共識的達(dá)成，通過表達(dá)和強化共同信仰，宗教儀式創(chuàng)造了一種特殊的社會聚合和集體認(rèn)同方式。懂得了宗教凝聚力的道理，再去讀《詩經(jīng)·周頌》中的宗廟祭祀詩，便會懂得其政治目的乃在于增強周族自身的凝聚力?！抖Y記·坊記》說：“修宗廟、敬祀事，教民追孝也。”追孝先祖，一方面表達(dá)對先祖的緬懷，以及繼承祖先功業(yè)的決心，另一方面也在告訴同祖同根的族人要團(tuán)結(jié)一心、守望相助。從社會整合的視角來看，后者的意義更為重大。

周人最高神是“天帝”，而祖先神是周文王。據(jù)周人說，周文王生前，天帝就很青睞他，曾傳告他(“帝謂文王，予懷明德”)，文王去世后，又無時不在天帝旁側(cè)(“文王陟降，在帝左右”)，表明文王在天神中據(jù)有很高的位置。按周代的禮制，主祭之人應(yīng)是周王朝的現(xiàn)任君王，參加助祭的是分封在各地的諸侯國國君。這是規(guī)格極高的祭祀活動，能參加這樣的祭祀活動是一種榮耀，在這種典禮中能排在前面，更是至高的榮耀。雖然，這不是全國民眾參與的祭祀活動，但參與者乃天下各路諸侯，能凝聚、團(tuán)結(jié)、穩(wěn)定這些人，也就等于安定了天下?！吨茼灐肥灼肚鍙R》，寫的就是周王室在太廟舉行的祭祖大典活動，祭祀的對象是周文王?！肚鍙R》這首詩應(yīng)是祭祀官在祭典開始時向天，也是向眾人的呼告語，起著溝通人神志意的作用：“於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。不(丕)顯不(丕)承，無射(厭)于人斯?！痹诳梢耘c天神溝通的莊嚴(yán)的宗廟中，在偉大的文王的神位面前，各路諸侯鄭重宣誓，要繼續(xù)秉承周文王之德，團(tuán)結(jié)在中央王朝的周圍。周人得天下，本就是借助各方諸侯的力量，這可從《尚書·牧誓》武王的誓告中看出：“我友邦冢君、御事、司徒、司空、亞旅、師氏、千夫長、百夫長，及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人?！痹谥苋朔ド痰倪^程中，參戰(zhàn)的還有其他異姓諸侯。因此，在周人克商之后，對這些有功的諸侯都進(jìn)行了分封。這些有功的諸侯去世后，會被作為先臣陪同先王一起享受祭祀，這種祭祀制度即“配享”。如《孔叢子》卷上《論書》所說：“古之王者，臣有大功，死則必祀之于廟，所以殊有績、勸忠勤也?！敝苋伺e行祭祖大典時，會對那些建國有功的先臣一同加以祭祀紀(jì)念。這樣做的意義，在于勸導(dǎo)他們的子孫后代，特別是異姓諸侯能勤于政事、忠于周王?！吨茼灐ち椅摹愤@首詩就是為異姓諸侯而作：“烈文辟公，錫茲祉福，惠我無疆，子孫保之。無封靡于爾邦，維王其崇之。念茲戎功，繼序其皇之。無競維人，四方其訓(xùn)之。不顯維德，百辟其刑之。於乎！前王不忘?！边@不僅是對有功先臣的祭祀，也是對當(dāng)世諸侯臣子的告誡，意謂莫在封國謀私利，當(dāng)以崇王為本職。由此詩可以看出，周人以宗廟祭祀活動為媒介，強調(diào)了異姓諸侯與周王族之間增強凝聚力的重要性。

新王即位之際，較易發(fā)生政治動蕩，因而新王與老臣的關(guān)系要處理得當(dāng)。鄭玄說：“新王即政，必以朝享之禮祭于祖考，告嗣位也?！盵8]新王即位后要祭廟告祖，向先祖之靈稟告自己承繼王位的事實。而此時諸侯來助祭，承認(rèn)時王繼位的合法性。《周頌·敬之》就是周成王即位時的宗廟祭祀詩。《敬之》一詩全文如下：“(前段)敬之敬之，天維顯思。命不易哉！無曰高高在上。陟降厥士，日監(jiān)在茲。(后段) 維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行?！痹姷那岸瘟涫侨撼歼M(jìn)諫成王之辭，告誡剛即位的新王以及周貴族子孫要警惕再警惕，要懂得天命得之不易，天能賜給你“大命”，也能奪走“大命”，關(guān)鍵在于你能否修德，不要以為老天離人很遠(yuǎn)，實際上老天在監(jiān)察著人間，人所做的一切上天明察秋毫，無不知曉，并會給予相應(yīng)的福禍獎懲。后段六句是成王答對群臣之辭，成王自稱小子我尚年幼，沒有閱歷，不能深懂“敬之”的至理，但要堅持每天學(xué)習(xí)，日久天長，終會慢慢接近光明之道，希望眾臣和元老能輔佐自己擔(dān)起重任，經(jīng)常把美德和治國大道向我開示。這首詩以宗廟祭祀活動為媒介，強調(diào)新君與舊臣之間增強凝聚力的重要性。

作為一種古老的傳播現(xiàn)象，宗教通過一整套象征性符號影響著人們的認(rèn)知與情感活動，并通過共同意義的提供和規(guī)制化儀式發(fā)揮著社會整合功能。需要指出的是，一般的宗教大都具有排他性，例如在上千年的歷史中，基督教與伊斯蘭教曾發(fā)生多次大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭，即使基督教內(nèi)部不同的教派也互不相容。但中國追孝先祖的宗教卻是一種世界上最為寬容的宗教。在當(dāng)時人們的心目中，最不人道的是剝奪他人祖先享受后世子孫祭祀的權(quán)利，當(dāng)時叫“覆宗絕祀”，所以，盡管周武王將商朝滅了，還要分封商紂王的兒子武庚以續(xù)殷祀；武庚反叛被誅，又封微子于宋以續(xù)殷祀。這是“老吾老以及人之老”思想在宗教祭祀上的反映，正因為有這種思想，所以自古以來就有《尚書·堯典》中所說的 “克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦”。由此可見，華夏民族的上古宗教所傳播的就是核心凝聚力或稱宗族組織凝聚力，以及惠及外族的“公天下”的社會凝聚力。

二、記憶共享：民族史詩的凝聚力化成

記憶共享是民族認(rèn)同感形成的前提，史詩的傳播在這一過程中扮演了重要的角色。顧名思義，史詩是一種以詩歌唱誦形式講述本民族古老歷史的文學(xué)。一些古老民族在未有文字之前就有了這種史詩形式，人們以傳唱的形式講述本民族的古老歷史和先賢對世界的認(rèn)知。古巴比倫有《吉爾咖美什》史詩，古希臘有《荷馬史詩》，古印度有《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》史詩。在中國少數(shù)民族中藏族有《格薩爾王》史詩、蒙古族有《江格爾》史詩、柯爾克孜族有《瑪納斯》史詩。這些史詩皆篇幅宏大。相比之下，《詩經(jīng)》中講述商族、周族的史詩篇幅甚小，因為篇幅較小，更便于人們在重要的聚會場合集體唱誦，也更利于本民族文化遺產(chǎn)的保存及本社會凝聚力的增強。

《詩經(jīng)·大雅·生民》一詩，敘述周人始祖后稷的故事。后稷之母姜嫄踩了天帝留下的大腳印而懷有身孕，生下后稷。因而《生民》之詩說：“厥初生民，時維姜嫄……履帝武敏歆……載生載育，時維后稷?！苯獘愐蕴幣硎茉校詾椴幌?，把后稷棄置于各種環(huán)境中，結(jié)果出現(xiàn)了各種靈異，使后稷受到保護(hù)而安然無恙。姜嫄是遠(yuǎn)古姜姓部族的女子，其時應(yīng)是母系氏族時代，只知有母，不知有父。后稷的出現(xiàn)，可能正是母系氏族向父系氏族的轉(zhuǎn)變期。后稷長大后熱愛農(nóng)業(yè)種植，無論種豆、種谷、種瓜，都獲得大豐收，因而《生民》詩中說：“蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪?！钡蹐驎r封后稷，后稷亦為司稷，后與司為一字，為官名。后稷對農(nóng)業(yè)做出了巨大的貢獻(xiàn)，由此成為周人獲得天命的早期源頭，因而《毛詩序》說：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天焉?！盵7]

《公劉》也是周族的史詩之一。后稷去世，其子不窟世襲農(nóng)官?？赡茉庥隽送醭恼嗡y，不窟為了避禍，逃奔到了戎狄之間生存。到了不窟之孫公劉這一代時，公劉帶領(lǐng)部族脫離戎狄，來到豳地發(fā)展。公劉是周族發(fā)展史上早期的一位關(guān)鍵人物?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》評論公劉說：“百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始。”[9]司馬遷認(rèn)為周道之興應(yīng)該是從公劉這一代開始的?！对娊?jīng)·大雅·公劉》說：“篤公劉，于豳斯館。涉渭為亂，取厲取鍛，止基乃理。爰眾爰有，夾其皇澗，溯其過澗。止旅乃密，芮鞫之即?！惫珓⑹且晃徊菝灵_創(chuàng)之君，他在周人心中的形象，是一位仁愛、篤厚的首領(lǐng)，他雖為首領(lǐng)，卻非常質(zhì)樸，與人民同呼吸共患難，帶領(lǐng)人民在皇澗、芮水兩岸建造房舍，過上康樂的生活。清人顧鎮(zhèn)《虞東學(xué)詩》說，《公劉》“六章皆冠以‘篤公劉’句，蓋自不窟失官，再世不振，惟公劉克篤前烈，開周家一代忠厚之治”(顧鎮(zhèn)：《虞東學(xué)詩卷九·大雅》，文淵閣四庫全書本)。

《綿》也是周族史詩之一。周族自公劉以后，又過了許多代，出現(xiàn)了公亶父③，一位周族的偉大祖先。公亶父是周文王的祖父，周武王克商后，他被追謚為“太王”，他在周族發(fā)展史上是一個關(guān)鍵性的人物，《魯頌·宓宮》說：“后稷之孫，實維大(太)王，居岐之陽，實始剪商?！闭J(rèn)為周族代商而君臨天下的事業(yè)，是自公亶父開始的。公亶父時代，周邊夷狄勢力強大，經(jīng)常侵伐騷擾周人所居之豳地。公亶父考慮到與夷狄硬拼，將會使大量人民失去生命。于是決定離開豳地，帶領(lǐng)周人遠(yuǎn)徙，另尋安居之地，最后來到了周原。周原北依岐山，南臨渭河，西傍汧(音千)河，東近漆水，由此形成天然的防御屏障，更主要的是這里土壤肥沃。在這里，公亶父娶了姜族的女兒太姜。這一婚姻，使公亶父得到了姜族的支持。周族得以在周原定居下來。此即《詩經(jīng)·大雅·綿》中所說：“古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇?！敝茉纱顺闪酥茏宓陌l(fā)祥地。在公亶父的率領(lǐng)下，周族逐步發(fā)展起來，并有了較強的軍事力量，這為他的子孫王季、文王的功業(yè)打下了堅實的基礎(chǔ)。

《皇矣》也是周族的史詩之一，它敘述了太王的三個兒子太伯、虞仲和季歷的美好品德。三個兒子中季歷最為賢明，兩位哥哥主動讓位弟弟，離開周邦去建立虞國。太伯、季歷這一代非常團(tuán)結(jié)，虞國成為配合周邦發(fā)展的國家。《詩經(jīng)·大雅·皇矣》中寫道：“帝作邦作對，自大伯王季。維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶，載錫之光。受祿無喪，奄有四方?！薄痘室印愤€記述了王季之子周文王親自指揮的討伐密須和崇國的兩場戰(zhàn)爭。其中討伐崇國的戰(zhàn)斗打得非常慘烈，崇國軍事力量很強，城墻高聳牢固。周人久攻不下。天帝給予周文王啟示：“帝謂文王：‘詢爾仇方，同爾弟兄。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。’”要文王聯(lián)合兄弟友邦，謀劃商量，用鉤援、臨車、沖車等武器裝備來攻伐崇國，最終打敗了崇國?！痘室印窋⑹隽酥苋藴缟糖瓣P(guān)鍵的兩次戰(zhàn)爭，并把周邦討伐崇國的戰(zhàn)爭說成是天帝的意志，宣揚周人發(fā)動討伐戰(zhàn)爭的合理性。

《文王》也是周族史詩之一，歌頌的是周王朝的奠基者周文王姬昌。因為周文王是上古歷史上偉大的圣王之一，《詩經(jīng)》編纂者遂將《文王》一詩列為《大雅》之首。姬昌繼任周邦國君之后，繼承周人先祖后稷、公劉開創(chuàng)的事業(yè)，遵循祖父公亶父和父親季歷制定的法度，厚愛仁者，尊敬老者，慈愛幼弱。平日以禮接待賢能之人，使天下許多賢士都來投奔?xì)w附于他，其中包括氣節(jié)很高的伯夷和叔齊，以及殷商王朝的賢大夫如太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲等人。在眾多賢者的幫助下，周族的勢力越來越大，文王的威信越來越高。諸侯們有了糾紛，不去找商紂王解決，卻來求文王評判。其中著名的故事就是“虞、芮之爭”。據(jù)說虞、芮兩國首領(lǐng)在田地歸屬問題上有爭執(zhí)，就來到岐周找文王評理。來到周邦之后，發(fā)現(xiàn)“耕者讓其畔，行者讓路”，百姓以禮讓為俗。兩國首領(lǐng)見此情形感到羞愧，沒等到見文王，就互相禮讓起來，爭端自行解決，兩國都?xì)w附了文王。諸侯們聽說之后，揣度道：“西伯也許就是受命之君吧?！薄段耐酢芬辉娛侵苋嗽谧趶R祭祀時的祝頌詩。此詩開篇即說文王死后成為天上的大神：“文王在上，於昭于天，周雖舊邦，其命維新?！耐踮旖?，在帝左右?！痹娭羞€強調(diào)，雖然周族受到天帝和文王在天之靈的福佑，但周族人還是要時時警惕：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福?！薄懊灰?，無遏爾躬……儀刑文王，萬邦作孚?！薄段耐酢芬辉娒鞔_地提出了本族的歷史使命：“周雖舊邦，其命維新?！倍獙崿F(xiàn)這種歷史使命，就要求周人和天下人“儀刑文王，萬邦作孚”，這是周族和天下各族能形成強大凝聚力的重心所在。

《詩經(jīng)·周頌》中還有其他關(guān)于周族的史詩，但以上五詩所述已可勾勒出周族所經(jīng)歷的千百年歷史，歷代周族祖先篳路藍(lán)縷的創(chuàng)業(yè)精神、忠厚禮讓的做人品德、堅韌不拔的民族性格，以及周文王的偉大感召力量，使得周族人感到自身肩負(fù)著“其命維新”的神圣歷史使命。而借助史詩的唱誦，能在無形中增強民族的自豪感和凝聚力。這種基于共同歷史感召而聚合在一起的個體可能互不相識，但他們卻因共享著一種有道德意義的歷史而形成具有凝聚力的社群。由群體成員的個體經(jīng)驗綜合而成的共同記憶是群體在生產(chǎn)實踐與社會生活中的物質(zhì)與財富成果的抽象化呈現(xiàn)，承載社會記憶與共享經(jīng)驗的民族史詩在個體心理構(gòu)圖和群體認(rèn)同體系的建構(gòu)過程中起到了重要的作用。

三、儀式展演：燕飲禮儀的凝聚力化成

儀式是利用一套象征性符號體系進(jìn)行展演，以期達(dá)成意義的一致[10]。程式化的展演結(jié)構(gòu)和儀式流程形成于重復(fù)性的傳播實踐，也在某種程度上通過符號體系的積淀、傳承和共享規(guī)制的建立起到化成凝聚力的作用?！熬啤蔽幕耙云錇橹行牡亩Y儀規(guī)制在不同文化情境中都發(fā)揮過獨特的社會整合功能。人類的社會生活，自古及今，東西方千差萬別，但也有許多近似的地方，比如東西方都很早就發(fā)明了酒。早在公元前7世紀(jì)，古希臘就有了“酒神節(jié)”，人們在這個節(jié)日為酒神狄奧尼索斯大唱贊歌。在古代中國，雖然沒有酒神和酒神節(jié)，但對酒也相當(dāng)?shù)刂匾?。古人將天上的一顆星命名為“酒星”，將西部地區(qū)的一眼泉水命名為“酒泉”。而酒與朝代更替也有千絲萬縷的聯(lián)系，如中國歷史上的夏商滅亡就與當(dāng)時統(tǒng)治階層縱酒有關(guān)。這種歷史教訓(xùn)使得周初統(tǒng)治者格外矛盾：一方面發(fā)布《酒誥》嚴(yán)禁酗酒；另一方面，周初統(tǒng)治者又深知正常、恰當(dāng)?shù)难囡嫽顒涌梢月?lián)絡(luò)君臣感情、增強全國上下的凝聚力。因而周人朝野一直謹(jǐn)慎地對待燕飲問題，也制定了繁復(fù)的禮儀加以規(guī)范。音樂的演奏、詩歌的唱誦便是禮儀的重要內(nèi)容，無論諸侯的燕禮，還是鄉(xiāng)黨社會的鄉(xiāng)飲酒禮，都少不了歌詩奏樂活動。因此，原是諸侯國君燕饗群臣和嘉賓的歌樂，后來也成為上下通行的歌樂，只是有在朝稱君臣，在野稱賓主的區(qū)別。如《小雅》中的《鹿鳴》《四牡》《裳裳者華》《常棣》《伐木》《天?！贰遏~麗》《南山有臺》等都是常用于燕饗的詩歌。這種燕饗活動以及燕饗時所演唱的歌樂、所要傳達(dá)的意思，就是增強族群政治高層或社會底層的凝聚力，并且使這種政治目的在上下愉悅相處時不知不覺地實現(xiàn)。

最典型的燕飲是《小雅》首篇《鹿鳴》，“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙”。在古人看來，鹿是一種高雅的動物。鹿見到美草，呦呦相呼，要同伴來分享，比喻國君所宴請的嘉賓都是賢人。宴席上不僅有美食，還有高雅的音樂。接后的四句寫道，“吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行”，“周”是忠信的意思，“行”是道路，這句詩是說：喜愛我的賢人，向我開示忠信之道?！堵锅Q》所描繪的是君臣推心置腹相交、和樂融融的景象。上海博物館藏《孔子詩論》說：“《鹿鳴》以樂始而會，以道交，見善而效，終乎不厭人?！盵11]以演奏《鹿鳴》的音樂開始聚會，其意義在于表達(dá)君臣之間以道義相交，這種道義之交終其一生也不會厭煩。所以，《鹿鳴》所展示的燕飲不是酒肉飽腹、大快朵頤的快感，而是君臣一心、以道相交的吸引力和凝聚力體現(xiàn)。

《詩經(jīng)》中《鹿鳴》以下幾篇都是國君宴請群臣嘉賓時演奏、歌唱的詩篇。如《四牡》一詩為君王感謝使臣之詩，使臣終年旅途勞頓辛苦，“豈不懷歸，王事靡盬，不遑寧處”正是這些使臣的寫照?！渡焉颜呷A》的“載馳載驅(qū)，周爰咨詢”則說使臣因為對外交事務(wù)有深度了解，因而成為君王的重要謀臣和智囊?！冻ｉΑ穭t極言兄弟恩深，異形同氣，死生苦樂，休戚與共，“死喪之威，兄弟孔懷”暗喻君臣、賓主之間的關(guān)系亦如“兄弟”關(guān)系。《伐木》一詩說：“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲?！敝祆渥⒋嗽娬f：“以‘伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶’而言鳥之求友，以喻人之不可無友?！贝嗽娮鳛槌把囡嬛?，暗喻朝廷君臣之間、鄉(xiāng)黨鄰里之間應(yīng)該是好朋友的關(guān)系，應(yīng)守望相助。

以上五詩，是朝廷人君燕饗群臣、鄉(xiāng)黨主人宴請賓客所唱誦之詩。其后有群臣、賓客答謝宴會主人的唱誦詩《天?！贰ＬK轍《詩集傳》卷九說：“《天?！废聢笊弦病Ｈ司浴堵锅Q》之五詩，宴其群臣。《天?！坟M以答是五詩于其宴也皆用之歟？”[12]《天?！吩娭卸嗍浅枷伦Ｔ钙渚捻炥o，如“受天百祿，降爾遐?！薄叭缒仙街畨邸薄叭缢砂刂钡鹊取＿@種唱誦一方面是賓客對主人宴請的感謝，一方面也是臣下向君上表忠心，由此增強君臣上下或鄉(xiāng)黨鄰里之間的凝聚力。

在《詩經(jīng)》305篇中，許多詩與酒和燕飲有關(guān)，其中有一篇專門強調(diào)燕飲禮儀的詩《小雅·湛露》，據(jù)說是天子燕饗諸侯之詩。這首詩中的“厭厭夜飲，不醉無歸”，表示天子待諸侯恩深義重，“豈弟君子，莫不令儀”告誡諸侯不能真的喝醉，喝醉了就會忘其形骸，亂德失態(tài)。所以這首詩“于褒美之中，而寓規(guī)戒之意”。

有鑒于歷史上夏桀、商紂縱酒亡國的歷史教訓(xùn)，所以西周時期的人們講究飲酒有節(jié)制。周人理想的燕飲狀態(tài)是，既能做到賓主盡歡，又能看到君子們的嘉美德行。反之，若有人在燕飲時喝醉了，且有失禮、失態(tài)的行為，就會被人看不起。正因為如此，周人制定了許多繁瑣的飲酒禮儀，《禮記·樂記》說：“先王因為酒禮，一獻(xiàn)之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉。此先王之所以備酒禍也?！盵13]賓主相互勸酬一次，就要進(jìn)行繁多的儀節(jié)動作，互相拜來拜去，所以終日飲酒也不至于醉。儀式是一種象征性的和富于表現(xiàn)形式的行動，一種制度化的創(chuàng)造特殊時空的手段，個體在其中可以體驗到自己是這個共同體中的一分子[14]。燕饗詩的傳播和燕飲禮儀的普及在帶給人們參與感和體驗感的同時，也起到了提升群體認(rèn)同感和增強社會凝聚力的作用。

四、情感嵌入：抗災(zāi)解難的凝聚力化成

中國是一個有數(shù)千年歷史的文明古國，在其文明發(fā)展過程中經(jīng)歷了許多次大的災(zāi)難，在這些災(zāi)難面前，中國人表現(xiàn)出了不屈不撓、愈挫愈勇的精神氣概。曾經(jīng)研究過世界26種文明類型的英國歷史學(xué)家湯因比(Arnold Joseph Toynbee)對中華文明充滿了贊許，他說：“如果我們再研究一下黃河下游的古代中國文明的起源，我們發(fā)現(xiàn)人類在這里所要應(yīng)付的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)要比兩河流域和尼羅河的挑戰(zhàn)嚴(yán)重得多?！盵15]這種自然環(huán)境對居住在這里的中國先民構(gòu)成了嚴(yán)重的“挑戰(zhàn)”。

中國古籍《尚書·堯典》中記載：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”舜帝派大禹治水，大禹率領(lǐng)各氏族人民治水十余年，獲得大成功。那時，“天下萬邦”，氏族眾多，但各氏族為了一個共同的“治水”目標(biāo)，融合在一起，治水成功之后，大禹建立了中國第一個文明國家——夏朝。自從有了史前大洪水的經(jīng)歷，以及后世無數(shù)次大災(zāi)難的經(jīng)歷，華夏民族成員認(rèn)識到一個真理，即只有“大一統(tǒng)”下的社會共同體才能應(yīng)對自然界的大災(zāi)難，由此中國人把“大一統(tǒng)”作為本民族的核心價值觀之一。

大禹率領(lǐng)各氏族人民戰(zhàn)勝水災(zāi)，因而成為不同氏族共同景仰的英雄，這在《詩經(jīng)》中多有反映。如《詩經(jīng)·商頌》現(xiàn)存五篇，其中就有兩篇提到大禹，《商頌·長發(fā)》中說：“洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕(員)既長?！薄渡添灐ひ笪洹分姓f：“天命多辟，設(shè)都于禹之績。”再如《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》中說：“奄有下土，纘禹之緒?！濒攪侵芄鈬?，周人認(rèn)為本族繼承了大禹的余緒。還有《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》“豐水東注，維禹之績”，《大雅·韓奕》“奕奕梁山,維禹甸之”，《小雅·信南山》“信彼南山,維禹甸之”等詩都把大禹奉為前世偉人，頌贊他的偉大功績。這種不同氏族對共同尊奉的英雄的紀(jì)念與緬懷，化成了強大的社會凝聚力。

《詩經(jīng)·小雅·鴻雁》是一首典型的救難詩?！睹娦颉氛f：“《鴻雁》。美宣王也。萬民離散，不安其居，而能勞來還定，安集之，至于矜寡，無不得其所焉。”鄭玄《箋》補充說：“宣王承厲王衰亂之敝而起，興復(fù)先王之道，以安集眾民為始也?！盵8]周厲王暴虐無道，人民外逃，過著顛沛流離的痛苦生活。周宣王即位后，整頓朝政，興利除弊。為了救助流離失所的人民，周宣王派出使臣招徠流民返歸故里，或者就地營建邑屋加以安置。詩中說：“之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡。”這是頌揚使臣們的辛勞與仁愛。周宣王的這一舉措，招來兩種不同的聲音，詩中特意評價了兩種聲音說：“維此哲人，謂我劬勞；維彼愚人，謂我宣驕?！币馑际钦f，那些明白人知道這些使臣們辛勞的社會意義，那些糊涂蟲說這是耗費資財，張揚夸耀，那就讓他們說去吧。周宣王這種救難德政，發(fā)揮出了巨大的社會凝聚力，使得已經(jīng)衰落的周朝再度復(fù)興，史稱“宣王中興”。

《詩經(jīng)·國風(fēng)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》也是一篇與救難有關(guān)的詩篇?！睹娦颉氛f：“《木瓜》，美齊桓公也。衛(wèi)國有狄人之?dāng)?，出處于漕，齊桓公救而封之，遺之車馬器物焉。衛(wèi)人思之，欲厚報之，而作是詩也?！盵8]當(dāng)年，狄人攻占衛(wèi)國，殺衛(wèi)國君主衛(wèi)懿公，在都城中燒殺搶掠，衛(wèi)國一部分人逃至與宋國接壤的黃河邊。先是宋桓公派人救援衛(wèi)國人，將他們安置在宋國境內(nèi)的漕邑，并派兵守衛(wèi)。后來齊桓公也來救難，帶來車馬器物等大批物資，還派來三千士兵保護(hù)衛(wèi)國人。齊桓公還以諸侯盟主的身份，動員各諸侯國幫助衛(wèi)國人重建家園。衛(wèi)國人對齊桓公十分感激，出于感恩的心理，寫下了這首詩，詩中說：“投我以木桃，報之以瓊瑤。匪報也，永以為好也?！饼R桓公這種及時出手救苦救難的行事風(fēng)格，也在當(dāng)時盟國間起到了巨大的示范作用，增強了盟國之間的凝聚力。

利益攸關(guān)的災(zāi)難，在給群體成員帶來共同的恐懼體驗時，也為群體成員團(tuán)結(jié)一致、共渡難關(guān)的信念達(dá)成提供了語境。于是，對自然的畏懼和對共同風(fēng)險的恐懼將勢單力薄的個體連接在一起，抗災(zāi)解難的英雄故事激發(fā)起成員的感恩心理與患難與共的集體情懷，共同情感的維系和情緒共鳴在群體凝聚力的化成中起到了重要作用。

五、余論

尋找認(rèn)同與故鄉(xiāng)，是人類本然的宿命[16]?！对娊?jīng)》的形成與傳播在我國古代的民族認(rèn)同感建構(gòu)和社會凝聚力提升方面都起到過不可忽視的作用?！霸娍梢匀骸保藗冊趥鞑ァ对娊?jīng)》的同時，也在共享著一種儀式和文化、一種精神溝通和群體認(rèn)同。傳播的儀式觀將傳播的最高境界視為“建構(gòu)并維系一個有秩序的、有意義的、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[8]。詩的創(chuàng)作與傳遞無疑在這張文化之網(wǎng)中發(fā)揮著重要的功能。《詩經(jīng)》的傳播助力著民族共同體的建構(gòu)，也在某種程度上刻畫和彰顯了共同體的群體記憶、儀式規(guī)制、情感特征和信仰價值。

在《詩經(jīng)》的傳播過程中，傳者和受者都成為參與者，建構(gòu)和體驗著共同的儀式，并通過對共同符號的解讀和分析增強了群體認(rèn)同感和社會凝聚力?！吧鐣哿Α眴栴}是現(xiàn)代哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)和傳播學(xué)的一個重要課題。在古代，并沒有“社會凝聚力”的類似概念，當(dāng)然也沒有關(guān)于此問題的理論探討。但這并不意味中國古代不存在“社會凝聚力”的問題，只不過它的形式不是某種抽象的理論思考，而往往表現(xiàn)為充滿感性和活力的具體的行為方式。從上述討論可見，《詩經(jīng)·頌》的部分主要是宗廟詩，通過強化宗廟信仰來增強凝聚力；《詩經(jīng)·大雅》的部分主要是民族史詩，通過史詩唱誦來增強凝聚力；《詩經(jīng)·小雅》中有許多燕飲詩，通過強調(diào)燕飲禮儀規(guī)范的方式來增強凝聚力。《詩經(jīng)》中還有分散在《頌》《雅》《風(fēng)》各部分的災(zāi)難詩，通過強調(diào)抗災(zāi)解難的方式來增強社會凝聚力。這些內(nèi)容對我們今天的啟迪是：社會凝聚力的化成和增強，需要有其具體的“著力點”，而不是空談理論就可以做到的。

凝聚力如何化成和增強？這是一個值得思考的重要問題，古人并沒有大張旗鼓地宣傳“社會凝聚力”如何重要，而是根據(jù)民族文化心理，以一種“潤物細(xì)無聲”的方式來對待它，其中最有效的就是通過本民族的共同信仰、共同歷史、共同生活、共同憂患來化成和增強“社會凝聚力”。這種共同的信仰、歷史、生活、憂患，向上升華，就成為了《詩經(jīng)》。在上古時期，甚至文字還沒有發(fā)明的時候，《詩經(jīng)》成了講述本民族共同的信仰、歷史、生活、憂患的最主要載體。人們以《詩經(jīng)》作為媒介進(jìn)行傳播，可以達(dá)到傳遞信息、溝通思想、交流情感，以及解決問題、規(guī)范行為的目的。以《詩經(jīng)》為媒，增強社會凝聚力的意義是不言而喻的，因而，“詩可以群”，從社會凝聚力“人文化成”視角來進(jìn)行現(xiàn)代解讀，具有重大的歷史意義和現(xiàn)實價值。

注釋：

① 先秦關(guān)于《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的排序，以及孟子“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”(《孟子·離婁下》)之語，可以說明這一點。

② 《詩經(jīng)》是漢代才有的名稱，在先秦稱為《詩》或《詩三百》。

③ 《史記》中說：“古公亶父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。”“古公亶父”實際是自司馬遷以來對“公亶父”的誤稱，“古”是古昔之義，“公”是當(dāng)時周人對首領(lǐng)的稱呼，“父”是男子之美稱。正確的稱呼應(yīng)該稱為“公亶父”。