潘祥輝

尋找思想史上的“失蹤者”，是傳播研究的經(jīng)典議題[1]。與先秦諸子相比，在中國(guó)傳播思想史的理論譜系中，東漢政論家王符無(wú)疑是一個(gè)“缺席者”。王符，字節(jié)信，系東漢中后期重要的思想家、政論家，東漢社會(huì)批判思潮的開創(chuàng)者，與王充和仲長(zhǎng)統(tǒng)并稱為“后漢三賢”。唐代大文豪韓愈在《后漢三賢贊》中如此稱贊王符：“王符節(jié)信，安定臨涇。好學(xué)有志，為鄉(xiāng)人所輕。憤世著論，《潛夫》是名?！妒錾狻分?，以赦為賊;良民之甚，其旨甚明?；矢Χ冗|，聞至乃驚。衣不及帶，屣履出迎。豈若雁門，問(wèn)雁呼卿。不仕終家，吁嗟先生?！盵2]盡管歷史上有關(guān)王符的生平記載非常簡(jiǎn)略，其著述也只有《潛夫論》流世，但其思想?yún)s影響深遠(yuǎn)。據(jù)《后漢書·王符傳》記載，王符“少好學(xué)，有志操，與馬融、竇章、張衡、崔瑗等友善。安定俗鄙庶孽，而符無(wú)外家，為鄉(xiāng)人所賤。自和、安之后，世務(wù)游宦，當(dāng)涂者更相薦引，而符獨(dú)耿介不同于俗，以此遂不得升進(jìn)。志意蘊(yùn)憤，乃隱居著書三十余篇，以譏當(dāng)時(shí)失得，不欲章顯其名，故號(hào)曰潛夫論”(《后漢書卷四十九·王充王符仲長(zhǎng)統(tǒng)列傳》)。劉文英在《王符評(píng)傳》中說(shuō)：“‘潛夫論’者，‘潛夫’之論。‘潛夫’為作者自謂?！疂摲颉紫缺砻髯髡呤且晃浑[居山野、身在下位的‘處士’，同時(shí)還表現(xiàn)作者對(duì)自我價(jià)值的一種認(rèn)識(shí)和對(duì)世俗、時(shí)代的一種抗議?！盵3]的確，王符的《潛夫論》以批判者的姿態(tài)，從各方面揭露了東漢中后期所暴露的種種社會(huì)矛盾和腐敗現(xiàn)象。他的《潛夫論》不但是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一面鏡子，而且在中國(guó)思想史和哲學(xué)史上占有重要地位。《潛夫論》在理想主張與精神品格上直追先秦諸子，思想造詣也達(dá)到了極高的境界。馬世年就在《潛夫論》一書的譯注中稱該書可與《荀子》《韓非子》等相媲美[4]。

《潛夫論》一書的價(jià)值無(wú)疑是巨大的，在中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史以及中國(guó)政治史上都占有重要的一席之地。作為王符的代表作，該書內(nèi)容非常豐富，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、法律、哲學(xué)、心理等諸多領(lǐng)域。學(xué)術(shù)界對(duì)王符及其思想也多有研究，出版的專著及研究論文數(shù)以百計(jì)。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，王符研究的重點(diǎn)主要集中在其生平、思想、《潛夫論》文本研究等方面[5]。在王符的思想研究方面，舉凡其哲學(xué)思想、政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、法律思想、軍事思想、倫理思想、邊防思想、社會(huì)思想、心理思想、民本思想以及美學(xué)思想等都有人研究過(guò)。不過(guò)，作為一代政論家，王符的政治傳播思想?yún)s迄今還沒(méi)有人深入研究過(guò)。在華夏傳播學(xué)及中國(guó)古代傳播思想史的研究中，王符的政治傳播思想也被普遍忽視，缺乏深入分析①。

所謂政治傳播思想，即有關(guān)政治信息傳播的一系列觀點(diǎn)的總和，包括對(duì)政治溝通、政治宣傳、政治教化的理解和論述[6]。實(shí)際上，在《潛夫論》中，王符對(duì)東漢時(shí)期政治傳播的現(xiàn)狀多有批評(píng)，對(duì)如何加強(qiáng)君臣之間以及朝廷和民間之間的政治溝通，如何對(duì)百官進(jìn)行信息監(jiān)督、對(duì)民眾實(shí)施道德教化等，王符提出了一系列主張。這些主張所體現(xiàn)的政治傳播思想，值得我們進(jìn)行深入考察，以彌補(bǔ)現(xiàn)有研究的空白。

一、王符對(duì)東漢政治傳播失靈現(xiàn)狀的批判

東漢興起了一股社會(huì)批判思潮，這一思潮從東漢安帝時(shí)開始出現(xiàn)，一直延續(xù)到東漢滅亡。在這股思潮中，王符是最早的一位代表人物，他的《潛夫論》則是這股思潮的開端[3]。王符生活在東漢王朝由盛世而急劇走向衰敗的“衰暗之世”(《潛夫論·本政》)，吏治腐敗、言論壅塞、上下不通的政治現(xiàn)狀在他的筆下都有清晰的呈現(xiàn)?！肮柿畛笺Q口結(jié)舌而不敢言。此耳目所以蔽塞，聰明所以不得也”(《潛夫論·明忠第三十一》)。在筆者看來(lái)，這些亂象正呈現(xiàn)了東漢政治的傳播失靈，即一種政治信息傳播的扭曲與失序狀況[7]。王符對(duì)東漢社會(huì)的這些政治傳播失靈現(xiàn)象提出了尖銳的批評(píng)。

首先，“上下不通”導(dǎo)致了用人上的“選賢之難”。東漢社會(huì)的言論不暢、上下隔離導(dǎo)致了“選賢任能”制度的嚴(yán)重走樣。用王符自己的話說(shuō)“尊賢任能，信忠納諫，所以為安也，而闇君惡之，以為不若奸佞阘茸讒諛之言者，此其將亡之征也”(《潛夫論·思賢第八》)。“賢能政治”在王符的政治思想中具有非常突出的地位。在王符看來(lái)，政治清明需要依賴君主對(duì)“賢人”的選拔和重用，“疾者身之病，亂者國(guó)之病也。身之病待醫(yī)而愈，國(guó)之亂待賢而治”(《潛夫論·思賢第八》)，但問(wèn)題卻不在于社會(huì)上沒(méi)有“賢人”，而在于“知賢”與“求賢”之難。他指出：“凡有國(guó)之君，未嘗不欲治也，而治不世見者，所任不賢故也。世未嘗無(wú)賢也，而賢不得用者，群臣妒也。主有索賢之心，而無(wú)得賢之術(shù)，臣有進(jìn)賢之名，而無(wú)進(jìn)賢之實(shí)，此以人君孤危于上，而道獨(dú)抑于下也”(《潛夫論·潛嘆第十》)。在王符看來(lái)，“賢難”的主要原因在于賢者無(wú)法脫穎而出，“所謂賢難者，非直體聰明服德義之謂也。此則求賢之難得爾，非賢者之所難也。故所謂賢難者，乃將言乎循善則見妒，行賢則見嫉，而必遇患難者也”(《潛夫論·賢難第五》)。真正的賢能無(wú)法為君主所知曉，也無(wú)法通過(guò)“舉薦”的途徑被選拔出來(lái)，這必然導(dǎo)致政治的雍塞?！百t能”不敢直言，君主必然昏聵。“處士不得直其行，朝臣不得直其言，此俗化之所以敗，闇君之所以孤也。齊侯之以?shī)Z國(guó)，魯公之以放逐，皆敗績(jī)厭覆于不暇，而用及治乎？故德薄者惡聞美行，政亂者惡聞治言，此亡秦之所以誅偶語(yǔ)而坑術(shù)士也”(《潛夫論·賢難第五》)。王符引用《左傳》中的齊簡(jiǎn)公及魯昭公“失國(guó)”的例子來(lái)說(shuō)明“知賢”之重要。然而，政治傳播的失靈必然導(dǎo)致“小人得勢(shì)”，賢能被逐，“世主不察朋交之所生，而茍信貴臣之言，此絜士所以獨(dú)隱翳，而奸雄所以黨飛揚(yáng)也”(《潛夫論·交際第三十》)。王符對(duì)這一政治現(xiàn)狀感到非常氣憤和失望。由于其身處社會(huì)下層，“庶孽”“處士”的身份使其對(duì)這種傳播失靈看得更為清楚。

其次，整個(gè)社會(huì)彌漫性的謊言惡化了政治傳播的言論環(huán)境，致使政治傳播失靈嚴(yán)重。在《潛夫論·交際》篇中，王符對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)虛偽的社會(huì)風(fēng)氣以及世態(tài)炎涼的種種表現(xiàn)進(jìn)行了辛辣的諷刺?！案毁F則人爭(zhēng)附之，此勢(shì)之常趣也；貧賤則人爭(zhēng)去之，此理之固然也”(《潛夫論·交際第三十》)?！敖袷浪字灰?，未相照察而求深固，探懷扼腕，拊心祝詛，茍欲相護(hù)論議而已，分背之日，既得之后，則相棄忘?；蚴苋硕鞯拢纫詽?jì)度，不能拔舉，則因毀之，為生瑕釁，明言我不遺力，無(wú)奈自不可爾”(《潛夫論·交際第三十》)。世俗社會(huì)的“交利相親，交害相疏”的交往法則也表現(xiàn)在文化和政治領(lǐng)域。文人學(xué)士競(jìng)逐于“巧辯和詭麗”，交往缺乏誠(chéng)信，“今學(xué)問(wèn)之士，好語(yǔ)虛無(wú)之事，爭(zhēng)著雕麗之文，以求見異于世。品人鮮識(shí)，從而高之。此傷道德之實(shí)，而或矇夫之大者也。詩(shī)賦者，所以頌善丑之德，泄哀樂(lè)之情也，故溫雅以廣文，興喻以盡意。今賦頌之徒，茍為饒辯屈蹇之辭，競(jìng)陳誣罔無(wú)然之事，以索見怪于世。愚夫戇士，從而奇之。此悖孩童之思，而長(zhǎng)不誠(chéng)之言者也”(《潛夫論·務(wù)本第二》)。政治上層的社交風(fēng)氣也是如此，虛偽而浮夸。在上層社會(huì)的交際網(wǎng)絡(luò)中，“權(quán)勢(shì)”具有重要的作用。王符注意到，在東漢官場(chǎng)，裙帶關(guān)系橫行，相互吹捧甚至指鹿為馬也是家常便飯，“今當(dāng)涂之人，既不能昭練賢鄙，然又卻于貴人之風(fēng)指，脅以權(quán)勢(shì)之屬托，請(qǐng)謁闐門，禮贄輻輳，迫于目前之急，則且先之。此正士之所獨(dú)蔽，而群邪之所黨進(jìn)也”(《潛夫論·本政第九》)?？梢哉f(shuō)，當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)的言論環(huán)境都是非常浮夸的，人們說(shuō)一套，做一套，正直之士不受待見。王符不由得感嘆：“嗚呼哀哉!凡今之人，言方行圓，口正心邪……虛談則知德義為賢，貢薦則必閥閱為前。處子雖躬顏、閔之行，性勞謙之質(zhì)，秉伊、呂之才，懷救民之道，其不見資于斯世也，亦已明矣!”(《潛夫論·交際第三十》)。在這種情形下，君主要想選賢是非常困難的，而那些處境不好的正直之士，也很難被“推舉”出來(lái)。這種“劣幣驅(qū)逐良幣”的政治傳播失靈現(xiàn)象被王符批判為“末世”之象，“末世則不然，徒信貴人驕妒之議，獨(dú)用茍媚蠱惑之言，行豐禮者蒙愆咎，論德義者見尤惡，于是諛臣又從以詆訾之法，被以議上之刑，此賢士之始困也”(《潛夫論·潛嘆第十》)。根據(jù)王符的分析，虛偽浮夸的社會(huì)風(fēng)氣后面，主要是貴戚寵臣和不法官吏的營(yíng)私舞弊，當(dāng)然，也有君主自身昏庸無(wú)能的原因。

再次，東漢的政治傳播失靈與其選官制度有著密切的關(guān)聯(lián)。王符對(duì)這種“選舉制度”及其導(dǎo)致的傳播失靈作了深入批判?！斑x舉實(shí)則忠賢進(jìn)，選虛偽則邪黨貢。選以法令為本，法令正則選舉實(shí)，法令詐則選虛偽”(《潛夫論·本政第九》。在王符看來(lái)，選舉制度的走樣是造成東漢社會(huì)風(fēng)氣惡化的重要原因。東漢的官吏任用實(shí)行“察舉制”，又稱“薦舉”或“鄉(xiāng)舉里選”，這是依周代故事而設(shè)立的人才選拔制度，也是一種側(cè)重于道德修養(yǎng)考察的選士制度。朝廷根據(jù)所需要的各種人才，分別設(shè)立科目，命三公九卿、郡國(guó)守相等高級(jí)官吏向朝廷推薦，由朝廷授予官職或提升官位，其所設(shè)立的主要科目有“賢良方正”、“直言極諫”、“孝廉”、“秀才”(東漢稱“茂才”)、“明經(jīng)”等。這些人才的舉薦很大程度上依賴于“鄉(xiāng)閭評(píng)議”以及掌握舉薦實(shí)權(quán)的地方大戶與地方官吏[8]。表面上看，漢代的“選舉制”是非常民主的，但實(shí)際上，到東漢后期，公卿、郡守和各級(jí)官吏掌握了真正舉薦“人才”的權(quán)力，他們不僅可以決定推舉的人選，也可以操縱鄉(xiāng)評(píng)和輿論?！逗鬂h書·郎顗傳》載“其當(dāng)遷者,競(jìng)相薦謁,各遣子弟,充塞道路,開長(zhǎng)奸門,興致浮偽”，描寫的就是人們競(jìng)相巴結(jié)權(quán)貴人物的現(xiàn)象。王符對(duì)此也有深刻的體會(huì)，他自己就是因?yàn)槌錾淼臀?，但又不肯俯身與“俗”同流合污，因而不被重用。在這種選舉制度下，“人君之取士也，不能參聽民氓，斷之聰明，反徒信亂臣之說(shuō)，獨(dú)用污吏之言，此所謂與仇選使，令囚擇吏者也”(《潛夫論·潛嘆第十》)。王符對(duì)這種官場(chǎng)的“選舉游戲”有著深刻的洞察和批判，“今則不然，令長(zhǎng)守相不思立功，貪殘專恣，不奉法令，侵冤小民。州司不治，令遠(yuǎn)詣闕上書訟訴。尚書不以責(zé)三公，三公不以讓州郡，州郡不以討縣邑，是以兇惡狡猾，易相冤也。侍中、博士諫議之官，或處位歷年，終無(wú)進(jìn)賢嫉惡拾遺補(bǔ)闕之語(yǔ)，而貶黜之憂”(《潛夫論·考績(jī)第七》)。官員尸位素餐，官官相護(hù)，整個(gè)官場(chǎng)的信息傳播是失靈的。在權(quán)貴的操縱之下，王符對(duì)民間輿論甚至也持懷疑態(tài)度。“且閭閻凡品，何獨(dú)識(shí)哉？茍望塵僄聲而已矣。觀其論也，非能本閨圇之行跡，察臧否之虛實(shí)也；直以面譽(yù)我者為智，諂諛己者為仁，處奸利者為行，竊祿位者為賢爾，豈復(fù)知孝悌之原，忠正之直，綱紀(jì)之化，本途之歸哉？”(《潛夫論·賢難第五》)。作為一個(gè)推崇儒家“民本思想”的學(xué)者，王符對(duì)漢代的“鄉(xiāng)里輿論”卻抱著深深的懷疑，認(rèn)為這種“閭閻凡品”的鄉(xiāng)議完全無(wú)法分清是非曲直，他的這個(gè)觀察可謂深刻。應(yīng)該說(shuō)，漢代的選舉制度具有一定的民主色彩，其設(shè)計(jì)初衷是好的，但這種制度的運(yùn)行極其依賴政治信息的透明。顯然，東漢的政治傳播系統(tǒng)無(wú)法保證這種信息的透明性。王符對(duì)東漢政治傳播失靈狀況的觀察和批判也就顯得合情合理。

二、“宣之使言”：王符的言論觀解讀

所謂“言論觀”即對(duì)言論表達(dá)的態(tài)度和看法[9]。《潛夫論》全書共十卷三十六篇，其中王符多次論及對(duì)言論尤其是政治言論的看法。對(duì)王符而言，言論是非常重要的政治傳播手段，也是解決和應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治傳播失靈的一種方案和手段。對(duì)不同的言論主體，如何發(fā)表言論，如何對(duì)待言論，王符進(jìn)行了不同的區(qū)分。大致而言，王符將他們分為三類，一類是身為人臣之言論，一類是民眾之言論，還有一類是君主的言論。在王符看來(lái)，“信”與“義”是重要的言論標(biāo)準(zhǔn)，如果不同的身份主體能夠正確地對(duì)待言論，恪守言論道德，那么就能實(shí)現(xiàn)政治上的“善治”。

第一，言論要以“信順為本”。這主要針對(duì)普通人而言，也涵蓋所有的言論主體。王符非常反對(duì)“巧辯”，主張言論的“信順”。在《潛夫論·務(wù)本》中，王符開門見山地寫道：“教訓(xùn)者，以道義為本，以巧辯為末。辭語(yǔ)者，以信順為本，以詭麗為末”(《潛夫論·務(wù)本第二》)。對(duì)王符來(lái)說(shuō)，政治傳播與人際溝通要以道義為根本，以巧言善辯為末事，言論的重點(diǎn)在所要傳達(dá)的道德義理等內(nèi)涵，要立足于事實(shí)，遵守誠(chéng)信之本，做到口無(wú)妄言。在王符看來(lái)，所謂辭語(yǔ)之根本，歸根結(jié)底在“信”字上，“世有可患者三。三者何？曰：情實(shí)薄而辭稱厚，念實(shí)忽而文想憂 ，懷不來(lái)而外克期。不信則懼失賢，信之則詿誤人。此俗士可厭之甚者也。是故孔子疾夫言之過(guò)其行者，《詩(shī)》傷‘蛇蛇碩言，出自口矣。巧言如簧，顏之厚矣’”(《潛夫論·交際第三十》)。王符認(rèn)為，世界上有三種情形最讓人擔(dān)憂，排首位的即言不由衷，王符對(duì)這種人極為厭惡。對(duì)于沒(méi)有“信”與“義”的言論，王符也是極為反感的，他認(rèn)為這種言論往往體現(xiàn)在平庸之輩即“凡品”的身上，這樣的人對(duì)親近之人有偏袒之心，滿意誰(shuí)就稱贊誰(shuí)，怨恨誰(shuí)就誹謗誰(shuí)，內(nèi)心沒(méi)有固定堅(jiān)定的標(biāo)準(zhǔn)，指責(zé)與贊譽(yù)也不能根據(jù)實(shí)際，一味奉承權(quán)貴拉幫結(jié)派，完全稱不上“義”，“凡品則不然，內(nèi)偏頗于妻子，外僭惑于知友；得則譽(yù)之，怨則謗之；平議無(wú)埻的，譏譽(yù)無(wú)效驗(yàn)；茍阿貴以比黨，茍剽聲以群吠；事富貴如奴仆，視貧賤如傭客；百至秉權(quán)之門，而不一至無(wú)勢(shì)之家。執(zhí)心若此，難以稱義矣”(《潛夫論·交際第三十》)。除了對(duì)言論的“道義”原則有所強(qiáng)調(diào)和要求，王符也對(duì)儒家的“慎言”觀念給予高度評(píng)價(jià)，王符指出：“士貴有辭，亦憎多口。故曰:文質(zhì)彬彬，然后君子。與其不忠，剛毅木訥，尚近于仁”(《潛夫論·交際第三十》)。在王符看來(lái)，“君子”這類人說(shuō)的少，但是句句正直而恭敬。就言論道德而言，與其言不由衷，不如質(zhì)樸少言，這樣的人更接近“仁”?？傊c先秦儒家的言論觀一致，王符認(rèn)為言論要以信順為本，盡可能傳達(dá)道義，道義則在個(gè)人的內(nèi)心，心中沒(méi)有道義，言辭心口不一則違背了“信”之本，這類言論就沒(méi)有可取之處。

第二，賢者之言要“忠正無(wú)偏頗”。王符認(rèn)為賢者之所以能成為賢人，在于他們的言論與行為。品德美好、敢于直言的人難免遭遇嫉妒之栽贓、刑罰殺戮之禍端，但依然值得稱道，“且凡士之所以為賢者，且以其言與行也。忠正之言，非徒譽(yù)人而已也，必有觸焉；孝子之行，非徒吮癰而已也，必有駁焉，然則循行論議之士，得不遇于嫉妒之名，免于刑戮之咎者，蓋其幸者也”(《潛夫論·賢難第五》)。王符對(duì)這類忠言賢士十分欣賞，在他看來(lái)，賢者的言論就應(yīng)該“忠正無(wú)偏”：“夫賢者之為人臣，不損君以奉佞，不阿眾以取容 ，不墮公以聽私，不撓法以吐剛，其明能照奸，而義不比黨”(《潛夫論·潛嘆第十》)。賢德之人為人臣子，不損害君主來(lái)奉承奸佞小人，不討好眾人贏得歡心，不假公濟(jì)私，更不會(huì)破壞法律順應(yīng)強(qiáng)權(quán)，只有這樣，賢者才能發(fā)揮自己的政治社會(huì)作用。可見，王符評(píng)價(jià)賢德之人的標(biāo)準(zhǔn)，首要的就是言論忠正，做到心口如一，言行一致?！罢撌勘囟ㄓ谥拘校瑲ёu(yù)必參于效驗(yàn)；不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；茍善所在，不譏貧賤，茍惡所錯(cuò)，不忌富貴；不諂上而慢下，不厭故而敬新”(《潛夫論·交際第三十》)。在王符看來(lái)，議論人時(shí)一定要根據(jù)他的志向品格，誹謗或贊譽(yù)一定要根據(jù)實(shí)際效果進(jìn)行檢驗(yàn)考察，不與世俗同流，也不附和發(fā)論。如果他身上有善行，那就不應(yīng)該指責(zé)他的貧賤，如果他身上有惡行，也不要忌憚他的富貴。既不阿諛?lè)钌?，也不怠慢辱下，既不厭棄舊朋友，也要敬重新朋友。王符將這樣一種言論觀視為賢人的基本操守。他指出：“所謂守者，心也。有度之士，情意精專，心思獨(dú)睹,不驅(qū)于險(xiǎn)墟之俗 ,不惑于眾多之口；聰明懸絕，秉心塞淵，獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶，心堅(jiān)金石，志輕四海，故守其心而成其信。凡器則不然,內(nèi)無(wú)持操，外無(wú)準(zhǔn)儀；傾側(cè)險(xiǎn)诐,求同于世，口無(wú)定論,不恒其德,二三其行。秉操如此，難以稱信矣”(《潛夫論·交際第三十》)。在王符看來(lái)，一個(gè)有度之士，應(yīng)當(dāng)恪守自己的心志，思想獨(dú)到，不會(huì)隨外界而改變自己的原則，因此發(fā)論必一以貫之，使其言論有信，不媚不諂，不輕不賤，內(nèi)有操守，外不受制于他物，才能稱得上是賢德的論士。

第三，君主要善于廣開言路、明察善聽。除了強(qiáng)調(diào)士人及賢臣的言論道德，王符對(duì)君主的“納諫”與“兼聽”也提出了自己的看法，他鼓勵(lì)君主廣開言路，虛心納言。實(shí)際上，這也是先秦以來(lái)儒家的一貫主張，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》:“是故為川者決之使導(dǎo),為民者宣之使言?！蓖醴难哉撍枷肱c先秦儒家思想有著內(nèi)在的一致性，“是故明君蒞眾，務(wù)下言以昭外，敬納卑賤以誘賢也。其無(wú)距言，未必言者之盡可用也，乃懼距無(wú)用而讓有用也；其無(wú)慢賤，未必其人盡賢也，乃懼慢不肖而絕賢望也。是故圣王表小以厲大，賞鄙以招賢，然后良士集于朝，下情達(dá)于君也。故上無(wú)遺失之策，官無(wú)亂法之臣。此君民之所利，而奸佞之所患也”(《潛夫論·明暗第六》)。王符希望君主“無(wú)距言”“無(wú)慢賤”，什么樣的意見都要讓人講，什么人的意見都要聽。他把“治世”的希望寄托于明君賢臣的“虛心納言”及“耳聰目明”之上，“國(guó)之所以治者，君明也。其所以亂者，君暗也。君之所以明者，兼聽也。其所以暗者，偏信也。是故人君通必兼聽，則圣日廣矣；庸說(shuō)偏信，則愚日甚矣。詩(shī)云：‘先民有言，詢于芻蕘’”(《潛夫論·明暗第六》)。已有研究表明，信息是政治治理的必要條件，傳播失靈導(dǎo)致政治治理的失序，而“兼聽”則是克服傳播失靈的有效手段之一[10]。在這里，王符的確注意到了“言論自由與良好政治的關(guān)聯(lián)互動(dòng)性”[11]，在王符看來(lái)，讓百姓和臣下講話，暢所欲言是明君治國(guó)之道的重要內(nèi)容。為了做出賢明的判斷，君主必須要善于聽取眾人的意見，廣開言路，在此基礎(chǔ)上，做出自己的判斷。他引用《尚書》的“謀及乃心，謀及庶人”及孔子所言“眾好之，必察焉；眾惡之，必察焉”來(lái)說(shuō)明君主應(yīng)該“兼聽”。在他看來(lái)，沒(méi)有廣開言路是造成“亂政”的重要原因，“或君則不然，己有所愛，則因以斷正，不稽于眾，不謀于心，茍眩于愛，惟言是從，此政之所以敗亂，而士之所以放佚者也”(《潛夫論·潛嘆第十》)。

值得注意的是，王符的思想雖然顯示了他對(duì)民意的重視，不過(guò)，他也沒(méi)有把民意置于過(guò)高的地位，他對(duì)民本思想的推崇并非意味著他主張“唯民意是從”。實(shí)際上，與王充一樣，王符對(duì)“民意”也有著相當(dāng)程度的不信任及批判意識(shí)，他指出：“夫民之性，固好意度者也。見久陰則稱將水，見久陽(yáng)則稱將旱，見小貴則言將饑，見小賤則言將穰。然或信或否。由此觀之,民之所言，未必天下”(《潛夫論·述赦第十六》)。在王符看來(lái)，民眾的天性就喜歡無(wú)端臆測(cè)，容易為人所煽動(dòng)，也容易人云亦云。在這一點(diǎn)上，王符的思想顯示了與先秦儒家思想的差異。

與“民意”相比，王符更加重視的是“明君”。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)明君“兼聽”與“明察”的雙重重要性，即“不必任眾，亦不必專己”(《潛夫論·潛嘆第十》)。王符將國(guó)家政治能否安穩(wěn)太平、人才能否適得其所與君主能否正確對(duì)待言論掛鉤，認(rèn)為君主能否在眾議與專斷之間做出賢明的判斷，決定著國(guó)家政治的命運(yùn)?！肮手螄?guó)之道，勸之使諫，宣之使言，然后君明察而治情通矣”(《潛夫論·明暗第六》)。在王符看來(lái)，治國(guó)理政，關(guān)鍵是君主的“聽”與“察”，聽取眾議但不輕信，心中有自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)但不獨(dú)斷專橫，注重考察與道德層面的評(píng)判。顯然，王符的言論思想，總體上局限在儒家思想的范疇之內(nèi)，有著鮮明的時(shí)代性。

三、“觀民設(shè)教”：王符的政治教化思想

政治教化是政治傳播的重要組成部分。針對(duì)政治傳播領(lǐng)域的失靈現(xiàn)象，除了主張廣開言路和“信順為本”外，王符尤其強(qiáng)調(diào)“教化”的作用。所謂“教化”即道德教化，這一詞語(yǔ)最早見于《戰(zhàn)國(guó)策·衛(wèi)策》：“治無(wú)小，亂無(wú)大，教化喻于民，三百(里)之城，足以為治；民無(wú)廉恥，雖有十左氏，將何以用之。”先秦儒家思想非常重視教化在政治治理中的作用，這在孔子、孟子及荀子的思想中都有體現(xiàn)[12]。而教化思想作為一種國(guó)策則始于董仲舒和漢武帝。董仲舒在《對(duì)賢良文學(xué)策》中說(shuō)：“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也，是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)；立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?王符顯然繼承了先秦儒家以及董仲舒的政治教化思想，并將教化思想置于政治傳播的中心地位，“明王統(tǒng)治，莫大身化，道德為本，仁義為佐。思心順政，責(zé)民務(wù)廣，四海治焉，何有消長(zhǎng)？”(《潛夫論·敘錄第三十六》)

在《潛夫論·德化》篇中，王符對(duì)“政治教化”進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡述。“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。民有性，有情，有化，有俗。情性者，心也，本也?；渍撸幸?，末也。末生于本，行起于心。是以上君撫世，先其本而后其末，順其心而理其行。心精茍正，則奸匿無(wú)所生，邪意無(wú)所載矣?！?《潛夫論·德化第三十三》)在王符看來(lái)，“教化”是王者進(jìn)行政治治理及“天下太平”的關(guān)鍵所在，“王者統(tǒng)世，觀民設(shè)教，乃能變風(fēng)易俗以致太平”(《潛夫論·浮侈第十二》)。教化得法，則民風(fēng)淳正，否則社會(huì)風(fēng)氣必然惡化，“夫化變民心也,猶政變民體也。德政加于民則多滌暢姣好堅(jiān)強(qiáng)考?jí)郏粣赫佑诿?，則多罷癃尪病夭昏扎瘥”(《潛夫論·德化第三十三》)。具體而言，王符的政治教化思想體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，以經(jīng)典為師，“師法圣人”的教化思想。與儒家思想一致，王符主張通過(guò)學(xué)習(xí)和傳播儒家經(jīng)典來(lái)實(shí)施教化，經(jīng)典與圣人代表了政治教化的標(biāo)準(zhǔn)。在王符看來(lái)，學(xué)習(xí)經(jīng)典是實(shí)施教化的第一步，以經(jīng)典為師、效法先圣的思想在王符的教化思想中占有重要地位。“是故工欲善其事，必先利其器；士欲宣其義，必先讀其書。先圣之智，心達(dá)神明，性直道德，又造經(jīng)典，以遺后人。試使賢人君子，釋于學(xué)問(wèn)，抱質(zhì)而行，必弗具也；及使從師就學(xué)，按經(jīng)而行，聰達(dá)之明，德義之理，亦庶矣。是故圣人以其心來(lái)造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣?！?《潛夫論·贊學(xué)第一》)圣人不僅是學(xué)識(shí)淵博的學(xué)者，更是道德高尚的智者，是“代天立言”的“能動(dòng)傳播者”[13]。師法圣人使教化具有了道德合法性?！胺蚴ト藶樘炜冢t人為圣譯。是故圣人之言，天之心也。賢者之所說(shuō)，圣人之意也。先師京君，科察考功，以遺賢俊，太平之基，必自此始，無(wú)為之化，必自此來(lái)也?！?《潛夫論·考績(jī)第七》)實(shí)際上，《潛夫論》將“贊學(xué)”放在第一位，就與王符重視經(jīng)典和向先圣學(xué)習(xí)的思想是分不開的，誠(chéng)如《潛夫論·敘錄》所言：“先圣遺業(yè)，莫大教訓(xùn)。博學(xué)多識(shí)，疑則思間。智明所成，德義所建。夫子好學(xué)，誨人不倦。故敘《贊學(xué)》第一”(《潛夫論·敘錄第三十六》)。在王符看來(lái)，“圣王之政”為政治教化提供了一個(gè)理想的示范，“圣王之政，普覆兼愛，不私近密，不忽疏遠(yuǎn)，吉兇禍福，與民共之，哀樂(lè)之情，恕以及人，視民如赤子，救禍如引手爛。是以四海歡悅，俱相得用”(《潛夫論·救邊第二十二》)。只要效法“圣王之政”，就能夠收到社會(huì)教化之功。從王符對(duì)“圣人”和經(jīng)典的推崇也最能看出其思想特質(zhì)是以儒家為主的?！稘摲蛘摗啡瑤缀趺科家罅恳?jīng)據(jù)典。據(jù)研究者統(tǒng)計(jì)，全書直接舉出“五經(jīng)”、《論語(yǔ)》書名和完整引用其語(yǔ)錄者達(dá)一兩百次，其中引《詩(shī)經(jīng)》104次，引《春秋》三傳111次，引《尚書》49次，引《周易》經(jīng)傳62次，引“三禮”7次，引《春秋》經(jīng)傳20次，引《論語(yǔ)》50次[14]?？梢娡醴紫壤^承的就是儒家的思想傳統(tǒng)，其教化思想也與先秦儒家一脈相承。

第二，“君為表率，上行下效”的教化思想。儒家的教化思想有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)君主的率先垂范作用，重視政治中樞通過(guò)自身的言行修養(yǎng)形成示范以教化百姓[15]。這種思想至少可以追溯到周代?！渡袝罚骸捌湮┩跷辉诘略?，小民乃惟刑用于天下，越王顯?！鼻鍖O星衍曰：“言王者居天德之首，小民乃法之，用于天下，于王光顯矣?！盵16]在周人看來(lái)，只有統(tǒng)治者自身做到“有孝有德”，才能“為四方則”“四方為綱”，人民才能上行下效，自覺(jué)遵行?？鬃觿t用“風(fēng)草論”，即“君子之德風(fēng)，小人之德草，風(fēng)上之草，必偃”表達(dá)了這種“上行下效”的傳播觀[17]?？组T后學(xué)荀子也指出：“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗。”(《荀子·君子》)管子也提出：“道德定于上，則百姓化于下?！?《管子·君臣下》)王符吸收了先秦諸子的思想，在《潛夫論》一書中，他同樣提出了“君主以身作則進(jìn)行教化”的思想，“是故世之善否，俗之薄厚，皆在于君。上圣和德，氣以化民心，正表儀以率群下，故能使民比屋可封，堯、舜是也。其次躬道德而敦慈愛，美教訓(xùn)而崇禮讓，故能使民無(wú)爭(zhēng)心，而致刑錯(cuò)，文、武是也。其次明好惡而顯法禁，平賞罰而無(wú)阿私，故能使民辟奸邪而趨公正，理弱亂以致治強(qiáng)，中興是也”(《潛夫論·德化第三十三》)。在王符看來(lái)，世風(fēng)的好壞就取決于君主是否有德行，是否能夠?yàn)槊癖砺?。民眾的所作所為、所思所想是以君主的所作所為為?biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)繩的。“上梁不正下梁歪”，如果君主自身“德行不修”，則社會(huì)風(fēng)氣很難有大的改善?！胺虮灸┫⒅疇?zhēng)，皆在于君，非下民之所能移也。夫民固隨君之好，從利以生者也。是故務(wù)本則雖虛偽之人皆歸本，居末則雖篤敬之人皆就末。”(《潛夫論·務(wù)本第二》)王符認(rèn)為，君主的以身作則對(duì)政治教化非常重要，這也是政治統(tǒng)治是否成功的關(guān)鍵，“是故明君臨眾，必以正軌，既無(wú)厭有，務(wù)節(jié)禮而厚下，復(fù)德而崇化，使皆阜于養(yǎng)生，而競(jìng)于廉恥也。是以官長(zhǎng)正而百姓化，邪心黜而奸匿絕，然后乃能協(xié)和氣而致太平也”(《潛夫論·班祿第十五》)。

這種“上行下效”的思想與法國(guó)社會(huì)學(xué)家塔爾德所講的“邏輯模仿律”有相似之處[18]。古代君主由于處于社會(huì)的最高統(tǒng)治地位，其言行舉止的確很容易被社會(huì)模仿。在君主的榜樣與示范傳播上，先秦諸子也有諸多論述，而且多認(rèn)為這種政治傳播方式具有很強(qiáng)的效果，如孔子說(shuō)：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語(yǔ)·為政》)，管子也說(shuō)：“凡民從上也,不從口之所言,從情之所好者也;上好勇,則民輕死;上好仁,則民輕財(cái);故上之所好,民必甚焉;是故明君知民之必以上為心也, 故置法以自治，立儀以自正也。故上不行，則民不從；彼民不服法死制，則國(guó)必亂矣。”(《管子·法法》)王符的教化思想顯然吸收了前人的思想，對(duì)這種“上行下效”的政治傳播模式也持一種“強(qiáng)效果論”?！懊褚跃秊榻y(tǒng)，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。君以恤民為本，臣忠良則君政善，臣奸枉則君政惡。”(《潛夫論·本政第九》)似乎只要君主做好了表率，社會(huì)就能實(shí)現(xiàn)“大治”?！肮示挤钌苿t民安樂(lè)，民安樂(lè)則天心慰，天心慰則陰陽(yáng)和，陰陽(yáng)和則五谷豐，五谷豐而民眉?jí)?，民眉?jí)蹌t興于義，興于義而無(wú)奸行，無(wú)奸行則世平，而國(guó)家寧、社稷安，而君尊榮矣。”(《潛夫論·本政第九》)

值得注意的是，王符將“法令制度”也看作是一種重要的教化手段。對(duì)“法令”的重視顯示了王符思想對(duì)先秦以來(lái)法家思想的繼承。例如王符不僅將漢代的“選舉”看作一種選官制度，也看作是一種“教化制度”，“是故國(guó)家存亡之本，治亂之機(jī)，在于明選而已矣。圣人知之，故以為黜陟之首。書曰：‘爾安百姓，何擇非人？’此先王致太平而發(fā)頌聲也”(《潛夫論·本政第九》)。在王符看來(lái)，不僅君主，制度和法令也具有重要的教化功能。通過(guò)改善選舉制度，“循名責(zé)實(shí)”，以“明選”來(lái)實(shí)施社會(huì)教化，也可以達(dá)到淳厚政治與社會(huì)風(fēng)氣的目的。這種認(rèn)識(shí)非常深刻，也顯示了與傳統(tǒng)儒家教化思想的不同。

第三，“民富乃可教”的教化思想。王符政治教化思想的深刻也表現(xiàn)在其“先富后教”思想上，王符明確提出了“夫?yàn)閲?guó)者，以富民為本”的主張。王步貴指出，王符的這種經(jīng)濟(jì)思想在漢代有其獨(dú)到和深刻之處：“他通讀百家之言，對(duì)諸家的政治學(xué)說(shuō)、經(jīng)濟(jì)思想有較為深刻的了解，并作了一定鑒別、分析、研究、批判，吸收了其中的精華部分。同時(shí)又以經(jīng)為指導(dǎo)，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際情況作了深入的觀察。糾正了傳統(tǒng)‘農(nóng)本商末’的錯(cuò)誤理解，顯示其經(jīng)濟(jì)思想的理論火花和獨(dú)到見解?！盵19]在筆者看來(lái)，這種獨(dú)特性也表現(xiàn)在王符的政治教化思想上。在《潛夫論·務(wù)本》篇中，王符提出了“民富乃可教”的思想：“凡為國(guó)者以富民為本，以正學(xué)為基。民富乃可教，學(xué)正乃得義，民貧則背善，學(xué)淫則詐偽，入學(xué)則不亂，得義則忠孝。故明君之法，務(wù)此二者，以為成太平之基，致休征之祥”(《潛夫論·務(wù)本第二》)。

從思想淵源上看，王符的“先富后教”思想并非其獨(dú)創(chuàng)，而是有所繼承?？鬃泳吞岢鲞^(guò)這一思想，《論語(yǔ)·子路》載：“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之?！惫茏右蔡岢鲞^(guò)：“凡治國(guó)之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也?！?《管子·治國(guó)》)我們確實(shí)能在王符“先富后教”的思想中看到《管子》“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”觀點(diǎn)的影響[20]。不過(guò)，我們也應(yīng)當(dāng)看到，這種“先富后教”的思想在漢代是十分具有叛逆性的。王符認(rèn)為：“禮義生于富足，盜竊起于貧窮，富足生于寬暇，貧窮起于無(wú)日。”(《潛夫論·愛日第十八》)這種結(jié)合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)談?wù)谓袒乃枷朐诋?dāng)時(shí)可謂十分“另類”。漢代的儒者也多主張道德教化，但大多數(shù)把道德教化同物質(zhì)生活割裂開來(lái)，使教化完全變成一種空洞的說(shuō)教。王符則把善惡道德觀念和禮義道德行為放在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活的基礎(chǔ)之上，因此“不僅具有唯物主義的合理因素，而且具有鮮明的人民性”[3]。在王符看來(lái)，當(dāng)百姓饑寒交迫的時(shí)候，禮義教化是非常不現(xiàn)實(shí)的，只有衣食富足的時(shí)候才能提出禮義的要求，而且才能收到實(shí)效。這即其講的“守本離末則民富，離本守末則民貧，貧則阨而忘善，富則樂(lè)而可教”(《潛夫論·務(wù)本第二》)，脫離物質(zhì)基礎(chǔ)的政治教化是徒勞無(wú)功的。不得不說(shuō)，王符的這一教化思想在當(dāng)時(shí)是非常先進(jìn)的，直到今天也沒(méi)有失去其意義。

四、結(jié)語(yǔ)：王符政治傳播思想的進(jìn)步意義及其局限性

從王符對(duì)東漢政治傳播失靈的批判中的政治言論觀以及對(duì)政治教化的推崇來(lái)看，王符的政治傳播思想在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是非常新銳的，這顯示了其思想的“離經(jīng)叛道”。王符的《潛夫論》博采先秦諸子各家思想，融會(huì)貫通，自成一體，其中包含的政治傳播思想至今閃爍著智慧的光芒。他敏銳地觀察到了東漢政治傳播中“上下不通”“征辟失靈”等問(wèn)題，并對(duì)這些問(wèn)題的癥結(jié)進(jìn)行了深刻的剖析和無(wú)情的批判。這種政治批判在中國(guó)古代是非常具有思想光芒的。

除了政治批判，王符也在《潛夫論》中提出了一系列建設(shè)性的意見，“有破有立”更顯示了其思想的可貴。如在《潛夫論·考績(jī)》篇中，王符希望通過(guò)完善“考績(jī)制度”來(lái)破解“征辟制度”中的“信息難題”，就顯得非常有見地。王符認(rèn)為，循名責(zé)實(shí)的考績(jī)是糾正“選官制度”中弄虛作假的有效手段，“功誠(chéng)考則治亂暴而明，善惡信則直，賢不得見障蔽，而佞巧不得竄其奸矣”(《潛夫論·考績(jī)第七》)。這種思想顯然超越了先秦儒家，達(dá)到了封建社會(huì)對(duì)政治溝通及認(rèn)識(shí)的新高度。

王符的“教化思想”也非常富有建設(shè)性。王符希望用儒家的“恕、平、恭、守”來(lái)規(guī)范人際交往，王符特別研究了人們的交際問(wèn)題?！稘摲蛘摗そ浑H》可謂中國(guó)歷史上第一篇專門論述“交際”的文章。王符把交際作為一個(gè)重要的倫理范疇，提出君子交際的基本原則，并以此分辨君子和小人的道德修養(yǎng)與道德境界，被稱為“中國(guó)倫理思想史上的一個(gè)新創(chuàng)造和新貢獻(xiàn)”[3]。

對(duì)于“政治教化”，王符更是不遺余力地提倡，他希望通過(guò)“政治教化”來(lái)改良澆薄的社會(huì)風(fēng)氣，使人心向善。王符的“德化論”以其對(duì)人性的分析為根據(jù)，旨在陶冶民性，化變民心。他引用《詩(shī)經(jīng)》“民之秉夷(彝)，好是懿德”(《潛夫論·德化》)來(lái)說(shuō)明人生來(lái)都有一種善性，是可以教化的。尤其是占大多數(shù)的“中庸之民”，更具有可教化性，“是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也，威者所以治人也。上智與下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，猶鑠金之在爐也，從篤變化，惟冶所為，方圓薄厚，隨镕制爾”(《潛夫論·德化第三十三》)。他希望通過(guò)有德君主的率先垂范，通過(guò)選拔賢能以及各級(jí)官吏的以身作則，使儒家的道德理想得以實(shí)現(xiàn)。

王符的政治教化思想并沒(méi)有流于空洞的說(shuō)教，他既看到了“物質(zhì)基礎(chǔ)”在政治教化中的重要性(“富而后教”)，也看到了“嚴(yán)刑峻法”在實(shí)施教化中的必要性。實(shí)際上，在王符看來(lái)，只有通過(guò)德、禮、法的綜合運(yùn)用，才能取得最理想的社會(huì)整合與社會(huì)教化效果。在這個(gè)問(wèn)題上，他顯然跳出了法家、儒家或道家的學(xué)派界限，集各家之所長(zhǎng)，從而形成了一個(gè)綜合性的社會(huì)整合與治理方案。這對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)是具有重要理論和實(shí)用價(jià)值的[21]。

不過(guò)，王符的政治傳播思想也具有相當(dāng)?shù)臅r(shí)代局限性。正如劉文英所指出的：“王符的思想在總體上，具有明顯的異端精神，因而才能建立自己的思想體系，自成一家之言。然而王符思想還有另外一面，他不但沒(méi)有同官方的正統(tǒng)觀念真正決裂，而且常常糾纏不清。這就使他具有一種兩重化的復(fù)雜性格和思想特征?！盵3]作為一個(gè)尊崇儒學(xué)的思想家，王符始終對(duì)道德問(wèn)題保持著高度的重視。他不但把道德標(biāo)準(zhǔn)作為衡量社會(huì)進(jìn)步的重要尺度，而且把道德教化作為治理國(guó)家最基本的方式。王符強(qiáng)調(diào)“化變民心”“務(wù)治民心”，那么由誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)此大任呢？當(dāng)然只能依靠“上圣”和“明君”。王符對(duì)“明君”充滿期待，“是故世主誠(chéng)能使六合之內(nèi)，舉世之人，咸懷方厚之情，而無(wú)淺薄之惡，各奉公正之心，而無(wú)奸險(xiǎn)之慮，則羲、農(nóng)之俗，復(fù)見于茲，麟龍鸞鳳，復(fù)畜于郊矣”(《潛夫論·德化第三十三》)。但封建時(shí)代的現(xiàn)實(shí)中“昏君”比比皆是，“明君”卻只能存在于想象和期待之中。

面對(duì)東漢吏治的腐敗、政治傳播的失靈，王符寄希望于“圣君賢相”的道德自律與以身作則來(lái)扭轉(zhuǎn)政治的亂局，這顯然是不切實(shí)際的。在王符看來(lái)，君主的閉目塞聽固然是造成政治亂象的重要原因，但權(quán)貴之間的勾結(jié)與裙帶才是導(dǎo)致官場(chǎng)風(fēng)氣敗壞、社會(huì)風(fēng)氣腐化的罪魁禍?zhǔn)?。而只有通過(guò)君主的兼聽與明察才能使得“賢能”得到重用，政治教化才能得到實(shí)施，民風(fēng)才能夠淳厚，即其所言的“君明察而百官治，下循正而得其所，則民安靜而力有余”(《潛夫論·愛日第十八》)。顯然，王符可能沒(méi)有意識(shí)到，君主專制體制是無(wú)法避免政治傳播失靈的?！熬鳌辈⒎侨?，更非天生道德高尚，君主也是“有限理性”的，在專制體制下，他無(wú)法做到儒家理想中的“率先垂范”。“選賢舉能”也只能停留在口頭宣傳上，實(shí)際上很難做到。誠(chéng)如王符所痛心的：“吾傷世之不察真?zhèn)沃橐病?《潛夫論·明暗第六》)。把希望寄托于“明君”并不能解決社會(huì)的“道德失范”問(wèn)題。王符可能認(rèn)識(shí)不到，其實(shí)君主專制制度才是造成這種“言論壅塞”“英俊沉下僚”的根本原因。專制體制下的君主不可能做到“耳聰目明”，其原因就在于專制體制下，缺乏一種獨(dú)立的信息收集和傳播機(jī)制，各種利益主體沒(méi)有“說(shuō)真話機(jī)制”的制度激勵(lì)，“偏好偽裝”就無(wú)可避免，所有的信息都會(huì)向著君主的偏好這個(gè)方向無(wú)限扭曲，這已為傳播失靈理論的研究所證明[22]。因此，回避“君主專制”，不對(duì)最高權(quán)力施以實(shí)質(zhì)性的政治監(jiān)督，任何對(duì)這種體制的技術(shù)性的修補(bǔ)，如“舉薦制”或王符所主張的“嚴(yán)明考績(jī)”都不會(huì)收到根本的效果，這已被漢代以后的歷史無(wú)數(shù)次地證明。可以說(shuō)，王符所期待的“圣君賢相”的方案并不能解決東漢的政治腐敗以及政治傳播失靈的問(wèn)題。

當(dāng)然，我們也不能因此過(guò)分苛責(zé)王符，畢竟其生活的年代以及其所受的教育使他只能在儒家方案中尋找“救世之道”，儒家思想為王符解決當(dāng)世政治問(wèn)題提供了現(xiàn)成的方案。在選賢舉能及政治教化上，他希望這樣一種理想狀態(tài)出現(xiàn)：“明圣之君于正道也，不專驅(qū)于貴寵，惑于嬖媚，不棄疏遠(yuǎn)，不輕幼賤，又參而任之。故有周之制也，天子聽政，使三公至于列士獻(xiàn)典，良史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而無(wú)敗也?！?《潛夫論·潛嘆第十》)這種政治方案呈現(xiàn)了一種理想的政治治理和政治溝通狀態(tài)，反映了王符的“政治藍(lán)圖”。盡管它很難在當(dāng)時(shí)的社會(huì)體系下實(shí)現(xiàn)，但王符的政治傳播思想還是為后世儒家及士大夫的“治國(guó)平天下”理想提供了一份寶貴的價(jià)值資源和思想遺產(chǎn)，影響深遠(yuǎn)，值得我們重視。

注釋：

① 在金冠軍、戴元光主編，余志鴻所著的《中國(guó)傳播思想史·古代卷(上)》(上海交通大學(xué)出版社，2005年)中，作者在第六章“東漢的文化發(fā)展與經(jīng)學(xué)傳播思想”中講到了王充的傳播思想，卻對(duì)王符的政治傳播思想未有提及。陳謙的《中國(guó)古代政治傳播思想研究》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年)對(duì)王符同樣沒(méi)有提及。唯臺(tái)灣學(xué)者關(guān)紹箕的《中國(guó)傳播思想史》(正中書局，2000年)一書提及王符的傳播思想，不過(guò)介紹得非常簡(jiǎn)略，該書認(rèn)為“王符觸及的傳播范疇共有語(yǔ)文傳播、人際觀察、人際關(guān)系與民意四類”(第328頁(yè))，并對(duì)其相關(guān)言論有所摘錄，但對(duì)王符的政治傳播思想未加詳盡分析。