王生云

（中共云南省委黨校 云南行政學院，云南 昆明 650111）

中國是一個非常重視教育的國度，有5000 多年的悠久歷史。以儒家文化為代表的中華傳統(tǒng)文化蘊含著十分豐富的教育思想。梳理這些思想，可以構(gòu)建有別于西方赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）為代表的快樂教育理論。查閱中國知網(wǎng)等論文數(shù)據(jù)庫，筆者發(fā)現(xiàn)有20 余篇有關(guān)和樂教育的論文，但鮮有文章追溯和樂教育賴以成立的詞源和思想依據(jù)。雖然不排除先秦儒家之中有關(guān)于和樂教育的思想內(nèi)容，但真正將 “和樂” 這個詞表述為教育學概念的應該是從王船山開始。王船山將張載關(guān)于天道的和樂轉(zhuǎn)化為描述學習和教學心態(tài)（氛圍）等教育方面的內(nèi)容。另外，幾乎沒有學者比較系統(tǒng)地整理儒家和樂教育的理論系統(tǒng)，并與西方的快樂教育比較優(yōu)劣。本文試圖在這些方面進行一點嘗試，以求教于專家學者。

一、船山和樂教育之類型和功能

船山認為，天地因和樂而久大，君子學以致道，需法天道之和樂，才能修其道而達天德。于教學過程而言，法天道之和樂；于氣上說，需平其氣，移其情，以至于和；于心上說，需其心有得，秩序井然，如此貞性而至于欣；于教學目的而言，達天德，即通過學道行道的過程而凝道成德，最終能成就高尚的道德人格，具備實際的經(jīng)世能力。由此可知，船山的和樂教育不同于我們所知的應試教育、職業(yè)教育和快樂教育。從某種意義上講，我們可以將它理解為素質(zhì)教育，但是它又高于素質(zhì)教育，因為和樂教育的整個過程都需要融和樂之心于其中。

（一） 和樂教育概念之提出

“和樂” 一詞，在《詩·小雅·棠棣》中出現(xiàn)兩次，即 “兄弟既翕，和樂且湛” “兄弟既具，和樂且孺” 。毛詩 “九族會聚曰和” ，孔疏 “九族會聚，和而甚忻樂”[1]，朱熹注 “共享其樂矣”[2]。此處 “和” 與 “樂” 均是兩個詞， “和” 要么如毛公和朱熹解讀為聚集或者共同，要么如孔穎達解釋為聚集的狀態(tài)。

“和” 與 “樂” 并舉出現(xiàn)在《禮記》中?！抖Y記·樂記》有 “心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣” 之句，后重出于《祭義篇》?？资瑁?“言不能致樂治心，心中斯須不能調(diào)和，則不能喜樂，而有鄙吝詐偽之心入於內(nèi)矣。不能致禮治躬，故輕易怠慢之心從外而入內(nèi)矣”[3]。王船山在《禮記章句》中注釋到： “鄙，俗劣。詐，曲偽也。無樂以治心，則失心之真樂而緣于私欲，故鄙詐之習入于中而奪心之真本體。易，輕率也，無禮以治身，則身去茍安而心從之，易慢之念承之而起，以墮其心之大用?！盵4]949無論是孔穎達還是王船山，都強調(diào)禮樂對治身心的重要意義，不同的是王船山有心之真樂或者心之本體的預設(shè)。

北宋張載把《禮記》中的 “和樂” 與天道聯(lián)系起來， “和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久；天地之性，久大而已矣” （《正蒙·誠明篇》）。王船山在《張子正蒙注》中將和樂轉(zhuǎn)化為學道必備之心理狀態(tài)和教學必備之氛圍。

首先，王船山將張載 “和樂，道之端乎” 注釋為：

和者于物不逆，樂者于心不厭，端，所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悅者，故君子學以致道，必平其氣，而欣于有得，乃可與適道；若操一求勝于物之心而視為苦難，早與道離矣。下章言誠言敬，而此以和樂先之。非和樂，則誠敬局隘而易于厭倦，故能和能樂，為誠敬所自出之端。[5]136（《張子正蒙注》）

其次，他對 “和則可大，樂則可久；天地之性，久大而已矣” 注釋道：

不氣矜以立異，則時無不可行，物無不可受；不疲形以厭苦，則終食無違，終身不去。和樂者，適道之初心，而及其至也，則與天地同其久大矣。性體性也；太虛之體，絪緼大和，是以聚散無恒而不窮于運。孔子之學不厭，教不倦，人皆可學而不能歲，唯其用情異也。[5]137

結(jié)合這兩則注釋，我們不難發(fā)現(xiàn)，王船山已把張載用于描述天道之和樂轉(zhuǎn)化成學道之應該有的心理狀態(tài)和教學之中應該具備的氛圍。一則學道者要平其氣而欣于有得，才能與道相應，如果抱著一種把道對象化為一物而欲戰(zhàn)勝之的心態(tài)則早已與道相離。二則結(jié)合宇宙本體之太和而強調(diào)適道之初心當以和樂為本，并以孔子為榜樣強調(diào)以和樂的心態(tài)為學施教的重要意義，和樂是持久而盛大之本。王船山還從張載將 “和樂” 排在 “誠敬” 之前的做法中挖掘出 “和樂” 為誠敬之所出的內(nèi)在意蘊。

（二） 和樂教育之類型和功能

王船山認為，在教學過程中關(guān)鍵要引發(fā)學生和樂之心態(tài)，如此才能保證持續(xù)性的學習效果，實現(xiàn)培養(yǎng)學生志于道、學道成道、成圣成賢的教育目標。因此，需要注意的是，和樂不僅僅是讓學生感覺快樂而已，還需要加上誠敬，即以和樂之心存誠而莊蒞，才能讓教學持續(xù)不斷地取得效果。王船山說：

學者適道之始，必以和樂之情存誠而莊蒞，然后其為誠莊也可繼，馴而致之，圣人之至善合天，不越乎此。蓋中庸所言勉強者，學問思辨篤行之功，固不容已于勉強；而誠莊乃靜存之事，勉強則居之不安而涉于人為之偏。且勉強之功，亦非和樂則終不能勉；養(yǎng)蒙之道，通于圣功，茍非其本心之樂為，強之而不能以終日。故學者在先定其情，而教者導之以順。古人為教，先以勺、象，其此意歟！[5]139

王船山強調(diào)，教育過程中需要 “和樂” “不勉強” “定其情” ，認為《中庸》所謂的勉強而行也是有和樂作為其心態(tài)的基礎(chǔ)。如果教導有方，則可以讓學生保持內(nèi)心的和樂狀態(tài)，讓學習變成 “其樂無已” 之事，古時先生教學生跳《勺》《象》等樂舞，應該就是一種和樂的教育方式。當然，這種和樂的教育并不是現(xiàn)在所謂的快樂教育，因為他還有 “誠敬” 與 “莊蒞” 在里面，讓學生內(nèi)心喜悅，但不放縱學生的情感，耗喪心志。王船山在《禮記章句·內(nèi)則》云： “十有三年，學樂，誦詩，舞勺。” 注曰： “樂以移情，禮以貞性，情移而后行可得而正，故樂先于禮?！盵4]716移情與貞性并舉，情理并中，移情的目的是興發(fā)其學習的樂趣與動力，但更重要的是貞性，令其情歸于平正，進而變化氣質(zhì)而改過遷善以入道。

我們知道，王船山之前的大儒朱熹和王陽明都曾討論過 “和樂” 這一概念。

檢索《朱子語類》會發(fā)現(xiàn)，朱熹對 “和樂” 的論述主要有兩點：

首先，他繼承了《禮記·樂記》中和樂與莊敬并舉的觀點，并認為和樂是行禮樂之基礎(chǔ)。他說：

或問： “人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！” 曰： “如禮樂何，謂其不柰禮樂何也?！闹兴鬼毑缓筒粯罚稍p之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。’既不和樂，不莊敬，如何行得禮樂！儒用錄云： “不莊不敬，不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣?！盵6]

其次，要實現(xiàn)和樂的話，需要做到身心收斂。他說： “但得身心收斂，則自然和樂?！?又曰： “不是別有一個和樂。才整肅，則自和樂?！盵7]861他指出： “古人學樂，只是收斂身心，令入規(guī)矩，使心細而不粗，久久自然養(yǎng)得和樂出來?！盵7]931也就是說，和樂關(guān)涉收斂、整齊有序的秩序。

王陽明曾經(jīng)認識到兒童的心理特征及對其進行和樂教育的必要性。他在《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》中指出： “童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰萎。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發(fā)越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣?！盵8]175有論者將王陽明教育思想解讀為快樂教育，比如黃江玲的《王陽明 “快樂教育” 初探》[22]，該文把王陽明的教育思想與西方的快樂教育相提并論。筆者認為，這種做法是值得肯定的，但要揭示中國教育思想的特色，則最好另取一個名稱以示區(qū)別。

船山在繼承朱熹和王陽明的和樂教育思想的基礎(chǔ)上，對張載的 “和樂” 概念進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，建構(gòu)了系統(tǒng)性的和樂教育思想：首先，從教學過程上說，和樂關(guān)涉著收斂、整齊有序的秩序。船山和樂教育是在誠敬和莊蒞之中展開，讓學生內(nèi)心喜悅，但不放縱學生的情感而耗喪心志，是一種移情和貞性并重的教育。其次，從教學目標上說，船山的和樂教育是培養(yǎng)學生持續(xù)向道之心，是要學生恢復內(nèi)在樂學的動力，在學道行道的過程中凝道成德，最終向著君子人格乃至圣賢發(fā)展。當然，王船山的和樂教育理想并不只是培養(yǎng)道德上的高尚之人，還要培養(yǎng)具備實際經(jīng)世能力的人。因此，船山的和樂教育，一不是應試教育，二不是職業(yè)教育，三不是快樂教育，它是素質(zhì)教育。但是船山的和樂教育高于我們今天所說的素質(zhì)教育，因為他強調(diào)教育的整個過程都需要融和樂之心于其中。

二、船山和樂教育的人性論基礎(chǔ)

中國文化是被稱為區(qū)別于西方的罪感文化和日本恥感文化[9]的第三種文化類型，即樂感文化[10]。中國人看待宇宙人生整體上是樂觀的，對人性也抱著樂觀主義，比如孟子的性善論，被稱為中國人看待人性的主流思想?！墩撜Z》開篇就講 “學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎” ，展現(xiàn)了中國文化 “悅、樂不慍” 的學習傳統(tǒng)。經(jīng)過大儒們的進一步挖掘和詮釋，將樂與人心以及學習相結(jié)合，開辟了和樂教育理論的全體大用之規(guī)模。

心學大師王陽明指出 “樂是心之本體” ，其高足王艮做《學樂歌》對其作進一步引申，即心之本體本來是樂的，但私欲束縛了就會不樂，學習的過程就是祛除私欲恢復其樂的過程，使整個學習過程洋溢著飽滿的充實與快樂。王船山后來雖然反對陽明心學的功夫論，但是對他們的教育理論有相當程度的繼承。

（一） 好學是人的性之德之首

王船山認為，好學是人的性之德之首。他提揭《中庸》中 “性之德” 的概念，并將其作為人道之獨德以及人之良知良能，并將性之德的內(nèi)容即好學、力行、知恥之中 “好學” 排在首位。他在《禮記章句》中在對《中庸》 “好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇” 做詮釋時候做了很長的發(fā)揮：

三者皆性之德也。知、仁、勇，天德也；天德者，天之道也。此三者人之性也，性之德者，人之道也。近者，天人之辭，人以是而近天，所謂達天德也。天人于此而相接，所謂繼之者善也。蓋嘗論之，天之明于人為知，天之純于人為仁，天之健于人為勇，是其主宰之流行化生，人物為所命之理而凝乎性焉。然人之與物，雖有偏全、大小、明暗、醇疵之不同，而皆有之矣，惟此好學、力行、知恥之心，則物之所絕無而人之所獨也，抑天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人而始有也。天地之生人為貴，貴此而已。天有道而人能弘（此弘之）［之，宏此］ 而已。以向于學而好之不舍者，孰為誘之？以務于行而力之不吝者，孰為勉之？以有所恥而知其所當恥，以不昧于恥者，孰為區(qū)別而警之？觸而用之，有其幾焉；反而求之，有其實焉。發(fā)之不知，存之不忘，用之不倦，不學而能，不慮而知，非所性固有之德哉？[4]128

船山認為，好學、力行、知恥這性之三德，雖然每個人心中呈現(xiàn)的程度會因氣質(zhì)不同而不同，但皆有之，并且能夠自知其有。他說： “人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之?！盵11]524如同孟子所說的良知良能，性之德是上達天德的動力和基礎(chǔ)；人如果直接上用天德是難以做到的，因為人自身有局限性，不可能像太虛之氣一樣廣大無垠，但如果下用和其他動物相同的性質(zhì)，則將陷入偏頗而走向死胡同。因此，發(fā)揮作為人道之所獨德的性之德，將其作為我們學習和踐行道而成德的基礎(chǔ)，這樣就能夠在義精仁熟中不斷上達天德。有天德才能行王道，船山在《思問錄·內(nèi)篇》中指出，人類能夠修身、治人以及治國平天下，都是建立在通過發(fā)揮人性之好學、力行與知恥的性之德從而達到對知、仁、勇之德的領(lǐng)悟與踐行的基礎(chǔ)上的[5]402。

（二） 人性之中有天道太和之氣

王船山說： “言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也?！?船山堅持從氣上說心性則是源于他所尊崇的張橫渠之正學。他說： “欲知心、性、天、道之實者，舍橫渠其誰與歸！” （《讀四書大全說》《孟子·盡心上篇》） 他非常認同張載 “由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名” 之說，特別強調(diào)人性的最終來源是太和之氣， “凡物皆太和氤氳之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾?！?（《張子正蒙注》） 王船山認為，人是由天之陰陽五行之氣聚合而成，其中的理就凝聚成為人之性， “天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性” （《張子正蒙注》）。具體而言，氣之天德良能（也就是太和之氣的健順） 表現(xiàn)為理，而這理落實到人身上就凝聚人性，只要對天道體認成熟就能明白這個道理。他說： “天德良能，太和之氣健順，動止時行而為理之所自出也，熟則自知之。” （《張子正蒙注》）

（三） 性日生日成

船山認為現(xiàn)實的人性是在學習和修養(yǎng)之中不斷形成的。宋、明儒講性，多從《中庸》 “天命之謂性” 或者孟子 “盡心知性” 的角度切入，而王船山從健動不息的氣化宇宙觀入手，認為天命是一個不斷賦予的過程，人除了出生那一刻所獲得的天命之外，在一生不斷成長變化的過程中也不斷接受天命。只是剛生下來的時候，自己還不能選擇，等到有自主選擇能力之后，就會受其自身習慣和情欲的影響，因此，能否接受天命之精粹者是一個問題。只有斟酌飽滿于健順五常之正者，才能成就其善性，而魯莽滅裂之人，則他所吸納的是駁雜之氣，因此成就其性之惡。人在自己能夠做自主選擇的時候，要對自己的生命和人生負責，通過每一次正確的選擇，吸收純正之氣，成就其性之善。這樣，對人來說，一輩子的正確選擇和學習，才能構(gòu)成保證他不斷接受天命之飽滿的精氣，由此，終身學習就成了不可推卸的使命了。

三、船山和樂教育的內(nèi)容與方法

船山認為，和樂教育的目的是讓學生 “成人” ，即培養(yǎng)品德高尚、技藝超群之人。但他始終把德行的教育放在首位，而于技能則隨材成就。船山的教育方法則重視立教之次序，強調(diào)因材啟發(fā)式教育。

(一） 目的與內(nèi)容

首先，和樂教育的目標?！墩撜Z·述而》中記載孔子 “四教” ，即 “文、行、忠、信” ，文就是六藝之文，后面三者都是關(guān)乎人的品德，而這些品德的培養(yǎng)則是在技能的教育即 “小六藝” （禮、樂、射、御、書、數(shù)）中完成的。宋初胡瑗提出 “明體達用” 的教育理論，分經(jīng)義與治事來教學，經(jīng)義治六經(jīng)，治事則包括治民、講武、堰水和歷算等。后來李二曲發(fā)展胡瑗 “明體達用” 的教育理論為明體適用之學，把教育分為明體類與適用類，把宋、明理學內(nèi)圣之學納入明體之類，而適用部分則歸入經(jīng)濟類，用今天的話來說，就是包括政治、地理、歷史、水利等。他說： “明體而不適于用,便是腐儒；適用而不本于明體,便是霸儒,既不明體,又不適用,徒泊沒于辭章記誦之末,便是俗儒?！盵12]401另外，他從文字學的角度指出， “儒字從人從需,言為人所需也”[12]450，強調(diào)培養(yǎng)有德、有才的有用之材，這一教育的目的在今天的語境下就是 “立德樹人” ，培養(yǎng)德才兼?zhèn)渲恕?/p>

其次，和樂教育注重立教之序。朱熹揭示了小學與大學教育方式的不同之處：小學是生活教育，包括灑掃、應對、進退等技能，令其知其然；大學教格物窮理等內(nèi)容，令其知其所以然。王船山指出學生的通病有二：一是急于大而忘其小者固多；二是限于瑣屑而不能上下貫通[11]814。因此，他強調(diào)立教要有序。他說，立教要 “有序而不息” ，不可因易曉而躐等以授之[4]876。教育目的即是要知通理，但理與事是不能分開而存在的，所教之內(nèi)容無非是事理二字，但理事之中又可分精粗小大，所以事理之次序可以區(qū)分出五種：

事理之各殊者分為四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，精大之理。與理之合一者為五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。[11]888

因此，此立教之序亦有五焉，初學時從粗小之事開始，慢慢引向深入。小學只是稍習六藝之文，大學 “格物、致知，以續(xù)小學之所成，而歸之于道”[8]701。他認為，應該重新編寫教材，內(nèi)容是生活中為人處事的禮儀節(jié)目，以易于朗朗上口的詩詞韻文的形式呈現(xiàn)。對于時下的一些童蒙教材他感到不滿意，并在注《禮記》時感慨道：

古書闕而教法泯，俗間率以周興嗣《千文》、李瀚《蒙求》開其先。士大夫之家頗知其無用而舍旃，童習之初，遽授《小學》《孝經(jīng)》等書，字語參差，往往不能以句，教者強揠而學者苦難，又胡能使之樂學哉？程子嘗欲作詩畧言灑掃、應對、事長之節(jié)，其說韙矣。[4]38

當時的士大夫之家已經(jīng)覺得《千字文》《歷代蒙求》無用，但是苦于沒有適當?shù)慕滩?，所以只能教《孝?jīng)》、朱熹的《小學》等書。但這些書文句參差，難以讓學生朗朗上口，教起來困難，因此船山贊賞程頤曾經(jīng)想以詩詞的形式書寫生活儀節(jié)的做法。

（二） 因材啟發(fā)式教育方法

孔子針對其弟子不同的資質(zhì)，教以不同的內(nèi)容，其中最典型的就是子路與冉有二弟子關(guān)于 “聞斯行諸” 之問的不同回答?！墩撜Z》中載：

子路問：聞斯行諸？子曰：有父兄在，如之何其聞斯行之？冉有問：聞斯行諸？子曰：聞斯行之。公西華曰：由也問： “聞斯行諸？” 子曰： “有父兄在?！?求也問： “聞斯行諸？” 子曰： “聞斯行之?！?赤也惑，敢問。子曰：求也退，故進之；由也兼人，故退之。[13]128

孔子不讓子路聞斯行之，而讓冉有聞斯行之，是基于兩個人的不同性格而給出的答案。王陽明總結(jié)說 “人品不齊，圣賢依因材成就?？组T之教，言人人殊，后世儒者，始有歸一之論，然而成德達材者鮮” （《寄希淵·二》）[8]175。

值得注意的是，孔子只是回答問題，并沒有講出其中的道理，所以導致其另一弟子公西華有了疑問而問其緣由。有弟子的發(fā)問，孔子才肯將背后的原因講出來。這里就涉及一個啟發(fā)式的教育問題，并且是因材啟發(fā)，也就是孔子所說的 “不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復” 的論述。王船山對此進行了精彩的闡發(fā)：

教人者，固以無有不教謂與善之公，而抑以有所不教以待人之悟。固有所啟焉，以開啟焉，以開示其所未知，必待有其求通知志，而識不能及之，自懷憤恨以不寧，乃一示意方，而欣然請事也。若不憤者，付之于可知之中，而悠然自任，雖與啟之，即不疑以為不必然，且亦視為固然矣，不啟也。有所發(fā)焉以述其所可知者，必待其有深求之力而心不能決之，中懷憤懣而難言，乃一達其情，而曉然自信也。若不悱者，初無有若其若不知之極，而茫然罔測，雖與發(fā)之，即能信以為實然，而終不知其所以然矣，不發(fā)也。[14]486

船山認為只要能夠因材而啟發(fā)之，教無不可施。因為每個人的個性不同，因此教育需要掌握對象的特點而給予不同的指教，即 “君子之教，因人而進之” （《四書訓義》卷十），也就是所謂的 “教道不一而盡”[4]178。教育不是一味地灌輸，而是要用啟發(fā)的方式，既示其善又令其自悟，即所謂 “教人者，固以無有不教謂與善之公，而抑以有所不教以待人之悟”[14]486。

（三） 以 “藝” 興發(fā)盡其條理

明代大儒王陽明曾經(jīng)提出歌詩、習禮和讀書三位一體之誘導調(diào)理式教學模式，反對督責鞭撻（體罰）等嚴苛型教學方式。他指出： “其栽培涵養(yǎng)之方,則宜誘之歌詩以發(fā)其志意,導之習禮以肅其威儀 ,諷之讀書以開其知覺?！盵8]175他進一步指出這種教學模式是符合儒家理想中的先王立教之微意的：

故凡誘之歌詩者，非但發(fā)其志意而已，亦以洩其跳號呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也；導之習禮者，非但肅其威儀而已,亦以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。[8]175

詩教可以使郁結(jié)的情感得以宣泄，習禮可以舒筋活血，誦書可以化鄙俗之氣，所有這些，可以讓人在潛移默化之中改變其不好的習氣，完善人格。王陽明反對當時一些負面的做法：

日惟督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮；求其聰明，而不知養(yǎng)之以善。鞭撻繩縛，若等拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。[8]175

督責鞭撻（體罰）等嚴苛型教學方式，會導致學生與老師之間的關(guān)系變成敵對關(guān)系，使學生厭惡學習，逃避老師的監(jiān)督，變得 “偷薄庸劣” 。在《教約》中，王陽明則詳細指出誘導調(diào)理式教學模式的具體操作程序及其注意事項[8]176-178。王船山將這種教學模式發(fā)展為詩、禮、樂的教育模式，并稱其為興 “藝” 。他說， “詩、禮、樂之精微，非樂學者不能安意而曲體之，然形而上之道，即在形而下之器中，唯興于藝以盡其條理，則即此名物象數(shù)之中，義味無窮，自能不已于學而道顯矣”[4]876。詩、禮、樂，固然可以興發(fā)人的情感，導人向善，但如果要深入理解這些內(nèi)容背后的精神，則要進一步把這些內(nèi)容之細目，通過具體的活動讓學生沉浸其中，慢慢體會出背后深微的道理。

四、船山和樂教育開啟終身學習模式

根據(jù)船山的人性論，現(xiàn)實人性的養(yǎng)成是一個日生日成的過程。因此，養(yǎng)成道德高尚的品格以及具備經(jīng)世之能力，需要將學習視為終身之事。他強調(diào)和樂教育不僅要做好童蒙教育，養(yǎng)正孩子之志向與性情，還需要終身學習，涵養(yǎng)德行，以養(yǎng)成君子人格。

（一） 重視童蒙教育

如果因錯失教育的良機而染上惡習，改變起來就很困難，因為他好學向道之心一旦被污染，便會厭惡學習。王船山認為童蒙教育至關(guān)重要。他在《俟解》中寫道：

人之不幸而失教，陷入于惡習……而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝。[5]494

因此，只有小時候蒙以養(yǎng)正，挖掘出好學之天性，引導孩子走上學習的道路，才能讓其養(yǎng)成終生學習的習慣。如果錯失了小時候的教育時機，染上不好的習慣，人就容易養(yǎng)成怠惰、不愿學習、拒絕進步等壞毛病，而要改變這種狀況則需要費九牛二虎之力。

（二） 保持教育或者學習的持續(xù)性

漢代的時候，小學是相對于經(jīng)學的文字學，到了宋代，朱熹提出一種有別于漢代的小學理念，至此小學不再只是識字的教育。朱熹認為，小學應該 “教之以灑掃、應對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文” ，大學則 “教之以窮理、正心、修己、治人之道”[13]1。王船山進一步指出，對于六藝之文，小學只是稍習其文，而其中的大經(jīng)大法則要待大學才能揭示， “續(xù)小學之所成，而歸之于道”[11]701。大學是繼續(xù)小學的教育，小學是習其事，知其然，而大學則要知其理，知其所以然。

然而，學習是終身之事?！读凶印ぬ烊鹌?“子貢倦于學，告仲尼曰：‘愿有所息?！倌嵩唬骸鸁o所息?！?該故事也見于《荀子·大略篇》《韓詩外傳》卷八和《孔子家語》卷五，雖然具體記敘不太一樣，但基本精神都一致?！盾髯印駥W篇》也說 “學不可已矣”[15]1。學習是終身之事，活到老學到老，是儒家的基本共識。王船山指出，即使是圣人也要不斷學習， 因為 “道之在天下也，豈有窮之哉” ！[16]168-169

王船山借孔子《文言》專言天道人事而不及圣學之事發(fā)揮說，學問之事不以 “亢悔為憂” ，而是需要終生進行的：

此爻于理勢皆君子之所戒，唯學問之道不然，憤樂而不知老之將至，任重道遠，死而后已，不以亢悔為憂。故《文言》專言天道人事，而不及圣學。[16]48

王船山認為學習是一輩子的事情，倡導終身學習，并且指出了人可以終身學習的生理基礎(chǔ)：

貞于性者正，裕于學者正，則藏之密，植之固，而血氣自盛，智不為蕩；血氣自衰，智不為耗。[17]656

如果能夠終身學習，以仁義涵養(yǎng)德行，人到死智慧都不會衰。他說： “ 抑非老至耄及之神智衰損之為也，神不宅形，而熟慮卻顧之心思，蕩散而不為內(nèi)主矣。夫君子立本于仁義，而充之以學，年雖邁，死則死矣，智豈與之俱亡哉？”[17]657用我們今天的話來講就是，一個人堅持學習，就不會出現(xiàn)老年癡呆之類的問題。

五、船山和樂教育對教師的要求

要實施和樂教育，對教師也提出了較高的要求。教師一方面要有扎實的專業(yè)知識，另一方面要對其所學有較為深入的體會和心得，同時還要對專業(yè)之外的東西有所旁通，也就我們今天所說的通識之類的東西。

儒家一般強調(diào) “記誦之學不可以為人師” ，因為這樣的知識只是口耳之學，并沒有體之于身心而內(nèi)化為德行。荀子就指出了君子之學與小人之學的區(qū)別： “君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜?！∪酥畬W也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！……君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢?！盵15]12君子之學是用來修身美化自己的整體形象氣質(zhì)，是一種知識的內(nèi)化與德行的外顯，而小人之學只是口耳之學，是以功利為目的的，其所學當然就難以內(nèi)化為德行，這樣他也不足以成為稱職的老師。因此，儒家往往強調(diào) “溫故而知新，可以為師亦” ，強調(diào) “躬行心德之余” （朱熹語） 方可為人師。

王船山把教與師進行了區(qū)分。只要人懂一個專業(yè)（一業(yè)、一藝）就可以教人，但是他有 “程限” ，即會限制別人的理解，而要做到師就應該能夠?qū)⑺鶎W的知識融會貫通并領(lǐng)悟出新的見解，即 “故中得新” 。他說， “修一業(yè)、誦一藝者，皆可以教，則其為見聞，固可有程限，但于故中得新焉，即可以為師焉”[11]605。如若教師沒有對所學有足夠的把握就把它教給學生，將會誤人子弟，同時自己的學問也將不免于偏陋。他說： “不自審其可不可，而遽以立教，則誤學者不小，而其所學，亦終于偏陋，而自喪氣德?！盵14]297

另外，他認為有兩種人是不適合當老師的，因為他們會誤人子弟：

夫人之不可為師者有二：智辨有余者，偶然有所見及，即立為一說，而不顧所學之本業(yè)，議論一新，人樂聽之，而使學者迷于所守；誦習有功者，熟于其所傳習，乃守其一說而不能達于義理只無窮，持之有故，自恃為得，而使學者無所復通。[14]297

也就是說，辨智有余者與誦習有功者，皆不可為人師。前者無扎實的學問功底而好立新說去引發(fā)別人的好奇心，將導致迷惑：后者掌握知識，但沒有貫通義理，不能令學生通達。

六、以和樂教育反思快樂教育出現(xiàn)的問題

斯賓塞（Herbert Spencer, 1820-1903） 于1861 年出版《教育論：智育、德育和體育》（Education： Intellectual， Moral， and Physical），晚年又將其一生的教育觀點和經(jīng)驗概括為 “快樂教育” ，并匯集成《斯賓塞快樂教育書》。斯賓塞的快樂教育理論之書，在全世界引發(fā)強烈反響，被譯為多國文字。1895 年嚴復將前者介紹到中國，并根據(jù)其書開創(chuàng)德、智、力 “三育并舉” 的教育框架，提出廢除科舉主張[23]。但是，在中國流傳最廣的是后者。隨著中國提出素質(zhì)教育，提倡給學生減負， “快樂教育” 的口號便充斥于網(wǎng)絡、報紙等各種媒體，這也導致《斯賓塞快樂教育書》一書也因通俗易懂而在網(wǎng)上廣為流傳。其實斯賓塞上述兩書精神基本一致，都強調(diào)快樂教育，其核心觀點有四：第一，快樂的情感狀態(tài)遠比冷淡或厭惡的狀態(tài)有利于智慧活動， “培養(yǎng)方法應該是能夠引起內(nèi)在快樂的活動；也不是因為能夠獲得外來獎勵而快樂，而是因為它本身有益健康”[18]82；第二，主張把教育看作自我培養(yǎng)的過程；第三，自然懲罰（自然管教）能夠培養(yǎng)自治的人；第四，重視游戲教學的意義，廢棄死記硬背等方式，先教特殊再到一般，具體表述真理，反對抽象表述形式等[18]50-53。

斯賓塞的 “快樂教育” 精神其實與儒家所提倡的和樂教育精神基本一致，但其唯科學啟智慧、用自然懲罰進行德育有一定局限性。首先，他主張 “被公認最有價值和最美的科學，就要統(tǒng)治一切”[18]46。正如王承緒先生所言，這種主張 “唯一有價值的知識是科學知識” “言之過甚”[18]45。其次，他認為需要用自然懲罰的方式令孩子感受痛苦冷暖而知道是非。這種做法固然很好，但是并非所有的是非善惡能夠用情境化的方式來感知，并且控制其限度，不讓孩子在試錯過程中過度受傷也是難題。其實，對于具有幾千年文明綿延的國家，我國在道德教育方面積累了非常豐富的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗有隨著社會存在而變化的一面，也有隨著人性永恒而穩(wěn)定的一面，這就需要我們對其加以選擇并傳授給我們的子孫后代。如果道德教育都要從零開始，而沒有歷史文化的積淀，那文明國家的優(yōu)勢何在？人類異于動物的歷史文化積淀的意義如何發(fā)揮出來？另外，儒家強調(diào)的民族文化經(jīng)典的誦讀也是不能缺少的。嚴復先生在《讀經(jīng)當積極提倡》中指出，四書、六經(jīng)等孔子之教關(guān)乎國性，應與科學并行不悖。同時他還以讀經(jīng)歷史來證明誦讀經(jīng)典不會 “讀壞頭腦”[19]。

更值得注意的是，國人在推行快樂教育的過程中不免出現(xiàn)一些顯而易見的弊端，比如教學容易流于膚淺、浮躁等問題。如民間的教育，就出現(xiàn)了一些亂象：老師們以快樂教學為口號，主動迎合學生及其家長的口味，把國學經(jīng)典課程變成不倫不類的游戲課，或者將國學經(jīng)典講成心靈雞湯之類的東西。出現(xiàn)這些現(xiàn)象的原因是多方面的，但其中一點值得注意，那就是打著快樂教育的旗幟實施。漢語中， “快樂” 兩字似乎過于平常而沒有引起多少人的關(guān)注，考察其詞源，漢《易林·乾之履》曰 “富饒豐衍，快樂無已” ，大概是稱心順意之意，而今天它演變成興趣、稱心、激情、high 等類似意思，給人來得快去得也快的樂感，容易偏離浮躁、膚淺甚至庸俗等問題。

其實，快樂并不意味著幸福。黑格爾在《哲學史講演錄》中講： “幸福已經(jīng)提高了一層，超過了只是滿足感官享受的感官快樂。”[20]170他還指出， “并不是每一種感性的、直接的享受都可以拿來當作幸福，因為幸福里包含著一種對于環(huán)境之全部的反思；其中所包含的并不只是滿足、愉快的原則，唯有全體才是原則，個別的享受應該看輕”[20]170。很多快樂其實并不是本性上的快樂。亞里士多德說， “許多快樂是互相沖突的，那是因為它們不是在本性上快樂。只有那些對愛美好事物的人來說的快樂，才是本性上的快樂。這就是永遠合乎德性的行為?！蠲篮谩⒆钌屏?、最快樂也就是幸福。三者是不可分的”[21]。這里講的本性之快樂，相當于儒家講的是心之本體、關(guān)乎德性的快樂，但是，這種快樂在中國語境里面應該是 “和樂” 而不是 “快樂” 。

今天重提儒家的和樂教育思想，尤其是王船山的和樂教育思想，并嘗試用 “和樂” 二字代替 “快樂” ，既符合西方快樂教育的基本旨趣，也能凸顯中國文化特色，又能避免一些不必要的流弊。