馮 濤
(揚(yáng)州大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,江蘇 揚(yáng)州225127)
從20世紀(jì)20年代開始,隨著中西方學(xué)術(shù)交流的逐步加強(qiáng),中國(guó)的佛教史研究范式出現(xiàn)了重大變革。就研究方法而言,學(xué)者們紛紛采用西方近代所倡導(dǎo)的實(shí)證、邏輯、比較、歸納等方法解讀文獻(xiàn),考察史實(shí),取得了許多有創(chuàng)見的成果,其中以胡適、陳寅恪和湯用彤為代表的一代大師尤為引人矚目。時(shí)至今日,國(guó)內(nèi)外對(duì)三位大師學(xué)術(shù)思想的研究已不勝枚舉,如湯一介、葛兆光等先生都在著述中有所論及。①如湯一介的《湯用彤與胡適》(《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第4期),葛兆光的《“聊為友誼的比賽”——從陳垣與胡適的爭(zhēng)論說到早期中國(guó)佛教史研究的現(xiàn)代典范》(《歷史研究》2013年第1期),等等。近年來,趙建永教授尤其關(guān)注湯用彤的佛教史治學(xué)思想,以及湯用彤與胡適、陳寅恪等其他史學(xué)泰斗的學(xué)術(shù)交流,發(fā)表了一系列有分量的論文,為我們的相關(guān)研究提供了豐富的材料。②如趙建永的《湯用彤哈佛大學(xué)時(shí)期宗教學(xué)文稿探賾》(《世界宗教研究》2009年第1期),《湯用彤與陳寅恪在初唐皇室信仰問題上的學(xué)術(shù)思想互動(dòng)》(《哲學(xué)研究》2013年第7期),《湯用彤與中國(guó)現(xiàn)代佛教史研究》(《歷史研究》2014年第1期),等等。同時(shí),彭華和劉克敵等教授對(duì)陳寅恪的學(xué)術(shù)思想也進(jìn)行了深入探討。③如彭華的《陳寅恪與佛教研究》(《宗教學(xué)研究》2006年第4期),劉克敵的《誦經(jīng)說法與小說家言——試論陳寅恪關(guān)于佛教與中國(guó)古代小說演變關(guān)系的研究》(《中國(guó)文學(xué)研究》1998年第2期),等等。在學(xué)習(xí)借鑒上述成果的基礎(chǔ)上,本文嘗試對(duì)胡適、陳寅恪和湯用彤佛教史研究的緣起和成就進(jìn)行比較論述,其中重點(diǎn)分析他們?cè)诙U宗史研究中的洞見,探索他們的學(xué)術(shù)互動(dòng)和各自的側(cè)重點(diǎn),希望從一個(gè)新的側(cè)面為相關(guān)研究做一點(diǎn)貢獻(xiàn)。
胡適、陳寅恪和湯用彤為同時(shí)代人,他們不僅年齡相仿,而且?guī)缀跬粫r(shí)期在美國(guó)留學(xué),所學(xué)課程涉及東西方歷史、語(yǔ)言、哲學(xué)等。胡適于1915年從康奈爾大學(xué)轉(zhuǎn)入哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系讀博,師從哲學(xué)家約翰·杜威,1917 年完成博士論文《中國(guó)古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》后回國(guó)。他以該論文的材料為基礎(chǔ),在1919 年出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱(上卷)》,這是中國(guó)學(xué)者第一次采用西方的邏輯分析方法對(duì)先秦時(shí)期的思想流派進(jìn)行研究,頗具開創(chuàng)意義。同時(shí),這也是胡適學(xué)術(shù)生涯的關(guān)鍵,推動(dòng)了他此后的佛教史研究。一方面,胡適為了繼續(xù)他的中國(guó)哲學(xué)史論著,必須投入佛教史的挖掘;另一方面,他在探索佛教史時(shí),仍然采用了實(shí)證的研究方法,廣搜可靠的歷史材料進(jìn)行比較和分析。1924年,胡適試作《中國(guó)禪學(xué)史》時(shí),感慨可信史料的缺乏:“我們?nèi)粢饕徊慷U宗的信史,必須先搜求唐朝的原料,必不可輕信五代以后改造過的材料?!盵1]對(duì)新材料的渴望促使他在1926年到法國(guó)巴黎國(guó)家圖書館和英國(guó)倫敦大英博物館,查閱到了大量敦煌卷中的相關(guān)文獻(xiàn),其中就有1930年《神會(huì)和尚遺集》中所采用的神會(huì)和尚的相關(guān)材料。①胡適在法、英兩國(guó)查閱敦煌文獻(xiàn)的詳細(xì)情況,參見曹伯言整理的《胡適日記全編4: 1923-1927》第260-467頁(yè)(安徽教育出版社,2001年版)?!渡駮?huì)和尚遺集》于1930年12月由上海亞東圖書館出版。在廣泛搜尋材料并整理研究的基礎(chǔ)上,胡適取得了一些重要突破。例如,在1928年的論文《禪學(xué)古史考》中,他通過細(xì)致比較分析相關(guān)文獻(xiàn),考證出從公元前五世紀(jì)到公元四世紀(jì)之間相對(duì)較為可信的印度古代禪學(xué)世系。②具體論證過程參見胡適《禪學(xué)古史考》,載歐陽(yáng)哲生編《胡適文集4》第221-235頁(yè)(北京大學(xué)出版社,1998年版)。同年,在《菩提達(dá)摩考》一文中,他摒棄人們編造的神話傳說,依據(jù)史料考證了菩提達(dá)摩的真實(shí)身份及其思想淵源。③具體論證過程參見胡適《菩提達(dá)摩考——中國(guó)中古哲學(xué)史的一章》,載歐陽(yáng)哲生編《胡適文集4》第250-259頁(yè)(北京大學(xué)出版社,1998年版)。這些成果使學(xué)術(shù)界對(duì)早期禪宗史的研究達(dá)到了新的高度。
陳寅恪1919 年1 月到哈佛大學(xué)注冊(cè),后隨資深梵文教授蘭曼(Charles Lanman)學(xué)習(xí),1921 年離美轉(zhuǎn)往德國(guó)求學(xué)。在哈佛期間,陳寅恪學(xué)習(xí)的主要是梵文、巴利文、希臘文等語(yǔ)言以及相關(guān)的哲學(xué)課程,這顯然為他日后從事多語(yǔ)言佛經(jīng)版本的比較奠定了重要基礎(chǔ)。陳寅恪最初的計(jì)劃是研究世界史,但是當(dāng)他接觸了梵文和巴利文并且接受了相關(guān)學(xué)術(shù)訓(xùn)練以后,開始有充分的能力從事佛經(jīng)譯本的考證研究,從而也使他的學(xué)術(shù)興趣發(fā)生了轉(zhuǎn)向。林偉認(rèn)為,陳寅恪很可能“在美學(xué)習(xí)期間即有意采取西方現(xiàn)代的歷史語(yǔ)文學(xué)方法重釋佛典,考證佛經(jīng)的輸入、流變及其對(duì)中國(guó)文化的影響?!盵2]同在哈佛求學(xué)的吳宓于1919 年12 月14 日的日記中提及:“近來法國(guó)及日本儒者,研究佛教之源流關(guān)系極詳盡。現(xiàn)此間,若陳君寅恪及錫予[湯用彤字錫予],均治佛學(xué)。陳君又習(xí)古梵文,異日參考中國(guó)古籍,于此道定多發(fā)明?!盵3]103后來的事實(shí)證明,吳宓的推斷非常準(zhǔn)確。陳寅恪考證佛經(jīng)譯本的功底極深厚,他于1927年至1932年間對(duì)國(guó)內(nèi)殘存的敦煌佛經(jīng)進(jìn)行不同語(yǔ)言和版本之間的??保l(fā)表了一批重要的序跋文,探索這些經(jīng)文的異同、真?zhèn)?、正誤、流轉(zhuǎn)等等。此外,他在1930年發(fā)表的《〈大乘義章〉書后》一文中,通過梵語(yǔ)原文證明天臺(tái)智者大師對(duì)“悉檀”一詞的誤解:“‘悉檀’乃梵語(yǔ)Siddhanta 之對(duì)音,楞伽注之言是也。其字從語(yǔ)根Sidh衍出,‘檀施’之檀,乃dana之對(duì)音。其字從語(yǔ)根da 衍出,二語(yǔ)絕無(wú)關(guān)涉,而中文譯者,偶以同一之‘檀’字對(duì)音,遂致智者大師有此誤釋,殊可笑也?!盵4]
湯用彤1918年赴美,1919年入哈佛大學(xué)研究院,并于1921 年2 月獲得碩士學(xué)位,1922 年回國(guó)。他除了在蘭曼教授指導(dǎo)下系統(tǒng)學(xué)習(xí)了整整兩個(gè)學(xué)年的梵文和巴利文(從1920 年9 月到1922 年6月),還選修了一些與哲學(xué)、宗教或佛教相關(guān)的課程,如摩爾教授(G. F. Moore)的“宗教的起源和發(fā)展”,伍茲(James H. Woods)教授的“印度哲學(xué)體系”和“哲學(xué)梵文”,而且他所修的梵文和巴利文的課程中也大量采用了佛教典籍。湯用彤勤學(xué)苦讀,在這些課程中都取得了優(yōu)異的成績(jī),成為后來學(xué)術(shù)事業(yè)的良好基礎(chǔ)。④關(guān)于湯用彤在美國(guó)的留學(xué)經(jīng)歷,林偉以漢姆林大學(xué)和哈佛大學(xué)所藏有關(guān)湯用彤的檔案為基礎(chǔ),進(jìn)行了詳細(xì)探討。參見林偉《湯用彤留美經(jīng)歷考及其青年時(shí)期思想源流初探》,載葉雋主編《僑易》(第一輯)第191-208頁(yè)(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2014年版)。他當(dāng)時(shí)在佛學(xué)方面的造詣亦可見于吳宓的日記中。如1920 年暑假期間,吳宓請(qǐng)湯用彤講解佛學(xué)及印度哲學(xué),并評(píng)價(jià)道:“錫予所講,遠(yuǎn)較俞君[俞大維]為精詳,受益匪淺?!盵3]181湯用彤回國(guó)后終身從事佛教史的研究,成果豐碩,包括對(duì)《四十二章經(jīng)》來源的精彩考證。通過從多個(gè)方面縝密地分析史料,他推翻了人們一般印象中的看法,證明此經(jīng)實(shí)是譯自梵文,并非中國(guó)古人杜撰。⑤具體論證過程參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史(增訂本)》第19-27頁(yè)(第三章《〈四十二章經(jīng)〉考證》)(北京大學(xué)出版社,2011年版)。他考證《四十二章經(jīng)》的部分內(nèi)容以英文發(fā)表于1936年《哈佛亞洲研究學(xué)報(bào)》的創(chuàng)刊號(hào),足以體現(xiàn)其學(xué)術(shù)上的重要性。⑥參見T’ang, Yung-T′ung,“The Editions of The Ssǔ-shih-êrh-chang-ching”(Harvard Journal of Asiatic Studies,1936,vol.1,no.1)。
由此可見,三位學(xué)者在1920 年前后就已完成必備的學(xué)術(shù)訓(xùn)練,取得初步的學(xué)術(shù)積累,20世紀(jì)20年代后半期即已在佛教史的研究中發(fā)表具有突破性的力作。他們求學(xué)期間所掌握的研究方法和文本分析的語(yǔ)言工具,加上對(duì)佛學(xué)的刻苦鉆研,是后來從事佛教史研究的必要前提。雖然他們研究的出發(fā)點(diǎn)有所不同,但此后都取得了諸多建樹,下文將從禪宗史方面擇其典型論述詳細(xì)分析。
就三位學(xué)者的禪宗史研究而言,他們雖然各有其視角和側(cè)重點(diǎn),但相比之下關(guān)注較多的課題有兩方面:對(duì)菩提達(dá)摩的考證和對(duì)慧能神會(huì)師徒的考證。胡適在《菩提達(dá)摩考》中重點(diǎn)探究的是菩提達(dá)摩在華夏傳法的時(shí)間、軌跡和所倡導(dǎo)的修行方式等等。[5]菩提達(dá)摩被奉為禪宗在華夏的始祖,在《傳燈》諸錄和其他一些史書中記載了達(dá)摩與梁武帝之間充滿哲理的語(yǔ)言交鋒,達(dá)摩一葦渡江、九年面壁的傳奇,甚至還有其死而復(fù)生的神話。胡適對(duì)此當(dāng)然不予采信,他的論證邏輯是,距達(dá)摩生存年代越近的記載可靠性越強(qiáng),因此依據(jù)魏楊衒之的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》和唐代道宣的《續(xù)高僧傳》進(jìn)行層層推導(dǎo)。通過論證,胡適一方面界定了達(dá)摩登陸中土的大致時(shí)間地點(diǎn)和其后的活動(dòng)范圍,另一方面發(fā)現(xiàn)隨著時(shí)代的變遷,與達(dá)摩有關(guān)的記載愈加詳實(shí)生動(dòng),由此推斷出有關(guān)達(dá)摩的傳說多為后人臆造。這種基于材料和推理的論證方式顯然要比簡(jiǎn)單否定更有說服力。在該文中,胡適還用同樣方式證明了,道宣所記載達(dá)摩“理入”和“行入”的教旨雖然簡(jiǎn)明樸素,但更加可信,而后世對(duì)達(dá)摩思想的描述越來越詳細(xì)繁雜(如《聯(lián)燈會(huì)要》),顯然添加了很多新的觀念,因而失去了研究真實(shí)達(dá)摩的史料價(jià)值??偟膩碚f,胡適對(duì)達(dá)摩的考證,引用材料和采取的方法適當(dāng),推導(dǎo)過程和結(jié)論合理。當(dāng)然,這并不意味著胡適的考證完全無(wú)懈可擊,因?yàn)槭妨纤蓿评淼慕Y(jié)果只能介于一個(gè)大致的范圍,甚至還會(huì)出現(xiàn)差錯(cuò)。但是,這種考據(jù)法顯然是史學(xué)的一個(gè)重要手段,極有助于禪宗史的研究。
湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中有關(guān)達(dá)摩生平的記載與胡適的論證基本一致,他也認(rèn)為唐代及以后晚出的史料對(duì)達(dá)摩生平的描述存在可疑之處,因此只借助較早期的材料,尤其是《續(xù)高僧傳》。如他根據(jù)《續(xù)高僧傳》所記載的達(dá)摩弟子僧副于齊建武年南游這一細(xì)節(jié),判斷出達(dá)摩最晚于南朝宋末已到北方,這與胡適之前的論證相符。[6]432但是,與胡適聚焦于考證達(dá)摩的生平事跡相比,湯用彤更感興趣的是達(dá)摩的禪法淵源,這也是他的論著中著墨較多之處。據(jù)湯用彤分析,達(dá)摩一派的禪法有如下特點(diǎn):第一,源于南天竺的達(dá)摩禪法與當(dāng)時(shí)在北朝流行的其他禪修派別不一樣,這可能受到龍樹空性中觀學(xué)說的影響,因?yàn)辇垬涞乃枷胍苍从谀咸祗?。第二,達(dá)摩禪法屬于無(wú)相虛宗,旨在破除眼中的妄相,體會(huì)無(wú)相真如和本來清凈的自心,因此這種禪法常人難以入門。相比之下,僧稠一派的四念處法(觀身、觀受、觀心、觀法)從自身出發(fā),觀想無(wú)常,消除妄念,易于被理解和接受。第三,通過詳細(xì)分析“理入”和“行入”的含義,進(jìn)一步確定達(dá)摩宗義屬于大乘空宗,倡導(dǎo)本性清凈,萬(wàn)法無(wú)差別。[6]433-436經(jīng)過深入比較論證,湯用彤厘清了達(dá)摩禪法的來龍去脈,為后續(xù)研究提供了有益的指引。
就陳寅恪而言,他對(duì)禪宗史興趣不大,但其1932年發(fā)表的《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥穮s是從語(yǔ)言角度分析禪宗思想傳承的重要之作,為禪宗研究提供了新思路。[7]根據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》,慧能傳法偈的一個(gè)版本是“心是菩提樹,身為明鏡臺(tái),明鏡本清凈,何處染塵埃。”陳寅恪指出其中“身”和“心”位置顛倒,應(yīng)為傳寫錯(cuò)誤,同時(shí)指出此偈的譬喻不恰當(dāng),意義表達(dá)也不完備。譬喻不恰當(dāng)是指將身體比作菩提樹是不恰當(dāng)?shù)?,因?yàn)槠刑針錇橛谰脠?jiān)牢之寶樹,不能用來比喻變滅無(wú)常之肉身。佛教傳統(tǒng)常以易剝落的植物比喻身體,如芭蕉、蔥,表示五蘊(yùn)皆空,而不能用菩提樹來指身體。意義表達(dá)不完備是指后兩句僅闡釋了明鏡,說明人本性清凈,并無(wú)塵埃,但忽略了對(duì)第一句中菩提樹的闡釋。通過分析,陳寅恪表明了千百年來為禪修者所傳頌的六祖示法偈,實(shí)質(zhì)上存在佛理上的謬誤,由此也委婉批評(píng)了許多禪學(xué)后人盲修瞎練的錯(cuò)誤。其實(shí),敦煌本《壇經(jīng)》中慧能的偈子原文可能并沒有流傳很久,因?yàn)楹蟪龅钠渌姹尽秹?jīng)》或相關(guān)記載中大多為:“菩提本無(wú)樹,明鏡亦非臺(tái),本來無(wú)一物,何處有塵埃?!边@類似于敦煌本《壇經(jīng)》中慧能的另一個(gè)偈子,即“菩提本無(wú)樹,明鏡亦無(wú)臺(tái),佛性常清凈,何處有塵埃?!敝饕兓菍ⅰ胺鹦猿G鍍簟备某闪恕氨緛頍o(wú)一物”,這樣一來似乎更能觸及禪修根本,同時(shí)也避免了陳寅恪提出的菩提樹比喻的爭(zhēng)議。細(xì)究這些不同的版本,我們可以大致推導(dǎo)出慧能時(shí)代前后禪宗思想的演變。
慧能時(shí)代是禪宗思想的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn),這亦可見于湯用彤所探究的六祖偏重于《金剛經(jīng)》的原因。達(dá)摩的后世弟子據(jù)《楞伽經(jīng)》說法,“然世人能得意者少,滯文者多。是以此宗后裔每失無(wú)相之本意,而復(fù)于心上著相。”[6]438禪修者執(zhí)迷名相,誤入歧途,而《金剛經(jīng)》言簡(jiǎn)意深,理解起來不拘于文字,因而被慧能用以中興禪宗,試圖回歸達(dá)摩本來意旨。有趣的是,慧能主張的頓悟見性被后人競(jìng)相效仿,逐漸發(fā)展成依賴言語(yǔ)機(jī)鋒論禪,從而走入另一個(gè)極端,反而顯得神秀一派的漸修論更符合達(dá)摩原意了。[8]禪宗發(fā)展過程中思想上的變化和斗爭(zhēng),在胡適的研究中得到更充分的闡述。在1930 年的《菏澤大師神會(huì)傳》一文中,胡適指出注重苦行苦修、看輕文字的達(dá)摩一宗,到了神秀時(shí)已變化成繁瑣的語(yǔ)言文字學(xué),學(xué)徒熱衷于《楞伽經(jīng)》的疏抄?;勰芎蜕駮?huì)因而奮起革命,而他們最重要的主張就是明心見性、頓悟成佛。在“頓悟”觀的基礎(chǔ)上,慧能和神會(huì)提出了“無(wú)念”的主張,即心無(wú)所住,他們甚至認(rèn)為求證菩提涅槃也屬虛妄,這在胡適眼中是一種革命性的思想。[9]胡適從敦煌文獻(xiàn)中考證出神會(huì)在中國(guó)禪宗發(fā)展中的重要作用,認(rèn)為神會(huì)憑一己之力推翻了楞伽宗所傳的北派禪系,建立了以“頓悟”為宗旨的南派禪系,并使之成為禪宗正統(tǒng)。然而,胡適進(jìn)而提出《壇經(jīng)》是神會(huì)所作,主要體現(xiàn)了神會(huì)的思想,而將慧能排除在外,這引起史學(xué)界的軒然大波,人們多提出質(zhì)疑。胡適的結(jié)論也許值得商榷,但這些爭(zhēng)論同時(shí)引發(fā)了禪宗史研究的熱潮,從這一點(diǎn)上來看也是功不可沒。
三位學(xué)者在禪宗史研究中各具特色,胡適關(guān)注宗派發(fā)展的史實(shí),陳寅恪對(duì)其中個(gè)別專題感興趣,而湯用彤是從佛教斷代史思想體系著手。雖然他們?cè)诰唧w觀點(diǎn)上不盡相同,但都充滿創(chuàng)新意識(shí),充分利用手中材料發(fā)前人之所未發(fā),提出有價(jià)值、有啟發(fā)性的新觀點(diǎn),推動(dòng)相關(guān)研究不斷深入。同時(shí),他們具有批判意識(shí),不憚挑戰(zhàn)公認(rèn)的權(quán)威和千百年來已形成的定論,追求史實(shí)而非無(wú)根據(jù)的傳說,為禪宗史研究的客觀性和科學(xué)性樹立了標(biāo)桿。
這三位學(xué)者在佛教史的研究中并沒有沉迷于故紙堆,而是將佛教的發(fā)展看作古往今來世界思想和文化傳播的一部分,試圖從傳統(tǒng)思想中發(fā)掘新價(jià)值,得到有益當(dāng)代的啟示。在某種意義上,佛教傳播的研究也應(yīng)屬于跨文化研究范疇。陳寅恪考證佛經(jīng)譯本的主要目的之一,在于以此考察佛教對(duì)中國(guó)古代思想政治及中外文化交流的影響。他非常推崇佛教,認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想的缺陷在于過于追求實(shí)用主義,而“佛教于性理之學(xué)Metaphysics,獨(dú)有深造,足救中國(guó)之缺失……。宋儒若程若朱,皆深通佛教者……采佛理之精粹,以之注解四書五經(jīng),……實(shí)則佛之義理,已浸漬濡染,與佛教之宗傳,合而為一?!史鸾虒?shí)有功于中國(guó)甚大?!盵3]102湯用彤也曾明確表達(dá)自己研究的價(jià)值取向,他贊賞古代高僧大德在弘揚(yáng)佛法中的巨大作用,認(rèn)為佛教史的研究者應(yīng)設(shè)身處地了解歷史人物,這樣才能更深入準(zhǔn)確地理解他們的思想,而他產(chǎn)生這種觀念“深層的內(nèi)在動(dòng)力則是在新人文主義的現(xiàn)代性視域觀照下對(duì)理想人格的不懈追求”[10]。1938 年湯用彤在《〈漢魏兩晉南北朝佛教史〉跋》中表示:“佛法,亦宗教,亦哲學(xué)。宗教情緒,深存人心,往往以莫須有之史實(shí)為象征,發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討,而無(wú)同情之默應(yīng),必不能得其真。哲學(xué)精微,悟入實(shí)相,古哲慧發(fā)天真,慎思明辨,往往言約旨遠(yuǎn),取譬雖近,而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求,而乏心性之體會(huì),則所獲者其糟粕而已?!盵6]487這段話一方面表現(xiàn)了湯用彤對(duì)佛教的同情和相應(yīng),另一方面也可隱隱看出他對(duì)胡適的批評(píng)。胡適一向反感佛教,認(rèn)為佛教史或禪宗史中充滿了說謊的“高僧”和偽造的文獻(xiàn),竭力批判佛教偽史和古代佛教徒的功利性。但是,無(wú)論這三位學(xué)者對(duì)佛教史的學(xué)術(shù)態(tài)度如何,他們都抱著改善當(dāng)代中國(guó)人文思想的良好愿望而從事研究,并無(wú)嘩眾取寵的私心雜念。
相似的學(xué)術(shù)背景和研究志向使他們?nèi)酥g的交流也很頻繁。早在1928 年7 月,湯用彤和胡適就通信討論禪宗問題。湯用彤在信中除了表達(dá)對(duì)胡適《菩提達(dá)摩考》的欽佩以外,還提出了達(dá)摩“四行”觀與大小乘各種禪觀不一致,語(yǔ)氣似婆羅門外道或《奧義書》,因而難以確定達(dá)摩學(xué)說源于印度何派。胡適在回信中贊賞了湯用彤《中國(guó)佛教史略》中論禪宗的一章,信中附上了自己草擬的《禪宗史》大綱,還推測(cè)達(dá)摩學(xué)說乃是佛教在南天竺與外道結(jié)合的產(chǎn)物。[11]從1931 年到1948 年,湯用彤和胡適在北大共事,兩人常常就各種話題進(jìn)行討論,同時(shí)與陳寅恪也互有學(xué)術(shù)探討。胡適幫湯用彤校閱《漢魏兩晉南北朝佛教史》的稿本后,在1937 年1 月17 日的日記中寫道:“此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學(xué)最勤的,又最有成績(jī)的。錫予的訓(xùn)練極精,工具也好,方法又細(xì)密,故此書為最有權(quán)威之作?!雹龠@三人之間的聯(lián)系和交流散見于胡適日記和各種書信集、文集中,后大多被搜集到《漢魏兩晉南北朝佛教史(增訂本)》的附錄《用彤先生有關(guān)“中國(guó)佛教史”的若干資料》中。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史(增訂本)》第491-503頁(yè)(北京大學(xué)出版社,2011年版)。從中可看出胡適對(duì)湯、陳兩人治學(xué)精神的欣賞,也可看出湯用彤取得過人成就的原因:勤奮,受過良好的學(xué)術(shù)訓(xùn)練而且掌握先進(jìn)的研究工具和方法。
值得一提的是,這三位大師的學(xué)術(shù)影響力不僅限于國(guó)內(nèi),他們?cè)趪?guó)際學(xué)術(shù)界也占有一席之地。胡適自不必說,而1939年和1945年英國(guó)牛津大學(xué)兩次聘任陳寅恪為教授,湯用彤于1947 年赴美國(guó)加州伯克利大學(xué)講中國(guó)佛教史一年,此外他們?nèi)艘捕荚凇豆饋喼扪芯繉W(xué)報(bào)》發(fā)表論文,這些都表現(xiàn)了國(guó)際漢學(xué)界對(duì)他們學(xué)術(shù)成就的認(rèn)可。①陳寅恪于1936年和1938年各發(fā)表一篇(分別題為Han Yü and the T′ang Novel 和The Shun-Tsung Shih-Lu and The Hsu Hsuan-Kuai Lu),湯用彤于1936 年和1947 年各發(fā)表一篇(分別題為The Editions of The Ssǔ-shih-êrh-chang-ching 和Wang Pi′s New Interpretation of The I Ching and Lun-yü),胡適于1937 年發(fā)表一篇(題為A Criticism of Some Recent Methods Used in Dating Lao Tzu)。胡適是當(dāng)時(shí)少有的參與禪宗史國(guó)際學(xué)術(shù)對(duì)話和交流的中國(guó)學(xué)者之一,尤其是與日本學(xué)者長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的切磋。1927 年,胡適搜尋禪宗資料從歐洲滿載而歸時(shí),就已在東京與日本學(xué)者矢吹慶輝、高楠順次郎等見面討論,此后他們之間又常常互通有無(wú),促進(jìn)了各自禪宗史的探索。②詳細(xì)的交流情況參見胡適《〈神會(huì)和尚遺集〉序》,載歐陽(yáng)哲生編《胡適文集5》第235-236頁(yè)(北京大學(xué)出版社,1998年版)。從1959年4月到1961年2月,胡適還與日本的一位后輩學(xué)者入矢義高有過多次通信,探討早期禪宗材料,尤其是計(jì)劃在日本古寺中搜尋早期禪宗典籍。③詳細(xì)通信過程參見石立善《胡適與入矢義高——寫在書簡(jiǎn)上的一段中日學(xué)術(shù)交涉史》,載唐啟華,彭明輝編《東亞視角下的近代中國(guó)》第277-327頁(yè)(高雄復(fù)文圖書出版社,2006年版)。胡適信件的具體內(nèi)容可參見胡適《禪學(xué)指歸》第232-245頁(yè)(陜西師范大學(xué)出版社,2008年版)。在這些學(xué)術(shù)交流當(dāng)中,胡適與鈴木大拙關(guān)于禪的本質(zhì)的論爭(zhēng)最引人注目,相關(guān)文章發(fā)表于1953 年4 月夏威夷大學(xué)《東西方哲學(xué)》(Philosophy East and West)第三卷第一期。④參見Hu Shi,“Ch′an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method”(Philosophy East and West,1953,vol.3,no.1)和D.T.Suzuki,“Zen:A Reply to Hu Shih,”(Philosophy East and West,1953,vol.3,no.1)。近代以鈴木大拙為代表的一批日本學(xué)者將禪學(xué)介紹到西方,而中國(guó)學(xué)者能以英文論禪,又能在學(xué)術(shù)成就上與之匹敵的并不多見。無(wú)論雙方論爭(zhēng)的具體觀點(diǎn)和立場(chǎng)如何,胡適的挑戰(zhàn)證明了中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)能力和鉆研精神,也提升了中國(guó)學(xué)者在國(guó)際佛教史研究中的地位。
總而言之,在20世紀(jì),尤其是上半葉,以胡適、陳寅恪和湯用彤為代表的中國(guó)學(xué)者們篳路藍(lán)縷,克服國(guó)家社會(huì)的動(dòng)蕩不安,在艱苦的環(huán)境中開創(chuàng)現(xiàn)代中國(guó)佛教史學(xué),取得了驚人成就,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。他們互相扶持,采用實(shí)證比較等新的方法,考察敦煌文獻(xiàn)等新的材料,開拓佛教與文化傳播等新的思路,在早年求學(xué)和后來的畢生探索中傾注無(wú)數(shù)心血,使中國(guó)的佛教史研究趕超日本、歐美等國(guó)際先進(jìn)水平,堪稱后世的學(xué)術(shù)楷模。
淮北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年2期