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對于生活在朱子學(xué)官學(xué)化時代的王陽明而言，毋庸置疑，其哲學(xué)問題意識與朱子學(xué)有著密不可分的關(guān)聯(lián)。劉蕺山曾經(jīng)明確地指出，“蓋先生所病于宋人者，以其求理于心之外也”①劉宗周：《重刻王陽明先生傳習(xí)錄序》，載吳光等編校：《王陽明全集（新編本）》卷五十二，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第2128頁。。按照這一概括，在王陽明那里，對以朱子學(xué)為代表的宋代學(xué)術(shù)的反思，構(gòu)成了陽明學(xué)的核心關(guān)注。而這一反思的更為具體的內(nèi)容則是對宋儒“求理于心之外”的批判。不難理解，這一反思與批判實質(zhì)上構(gòu)成了王陽明的核心問題意識。當(dāng)然，需要追問的是，王陽明的這一問題意識的理論內(nèi)涵究竟何在？他又是通過怎樣的分析與論證來解決這一問題的呢？

一、“心”與“理”之兩分或人性實在性之否定

眾所周知，朱熹極其強調(diào)“理”的重要性。以“理”為核心概念，朱子學(xué)涵蓋了遠(yuǎn)至宇宙生成、萬物生化，近及人倫秩序、道德規(guī)范等方面。然而，到了明代，理學(xué)之“理”開始出現(xiàn)有效性的問題。這一點主要并不體現(xiàn)在宇宙論方面，而在日常生活領(lǐng)域或人倫秩序等方面。②考慮到宋明理學(xué)在儒佛之辯的背景下興起的實際，可以說，重建儒學(xué)對于宇宙萬物的生成等方面的解釋框架，是宋代理學(xué)最為突出的理論貢獻(xiàn)?？傮w看來，明代學(xué)術(shù)仍舊是在這一基礎(chǔ)之上展開的。就王陽明哲學(xué)而言，可以看到，陽明較少言及宇宙生成等方面，而是集中于人倫秩序、道德考量等更為“日?！钡膯栴}域。在楊國榮教授看來，兩代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向可總結(jié)為從“外部世界存在與否”向“這一世界對于人而言具有怎樣的意義”問題的轉(zhuǎn)變。參見楊國榮：《王陽明心學(xué)的多重向度》，《貴州學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2017年第2期。易言之，作為日常生活之依傍、是非善惡之標(biāo)準(zhǔn)的“理”開始受到質(zhì)疑。這一質(zhì)疑一方面呈現(xiàn)為對“理”之有效性的追問，即，“理”是否完全內(nèi)在于人類本性之內(nèi)，即“理”是否與“心”相符合；另一方面呈現(xiàn)為對于人性本身的懷疑，即，人性是否本然是善的、在一切情境之下都具有向善的可能，這表述為“心”能否與“理”相符合。兩者二而一于“心”與“理”的關(guān)系問題之下。③從現(xiàn)有討論來看，學(xué)界常常囿于朱子學(xué)與陽明學(xué)的關(guān)系，特別是“性即理”與“心即理”兩個命題的形式化比對，且過度聚焦于如何從宋代之“理”過渡到明代之“心”。即便單純從邏輯上看，這一觀點已經(jīng)暴露出與歷史發(fā)展進(jìn)程的偏差。樂愛國曾指出對“性即理”與“心即理”命題作形式化對比的局限性，并探討理學(xué)與陸王心學(xué)的可能一致之處。參見樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關(guān)系——兼論朱陸之異同》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2015年第2期。其關(guān)系之一致將一方面解決“理”的根源或有效性問題（“理”來源于人類本性），同時回應(yīng)人性之實在性問題，即人性為善，人性本身便可以導(dǎo)出道德行為，從而是一切價值、意義以及人倫秩序的根基；反之，則將帶來雙重困難。通盤來看，王陽明哲學(xué)所致力的首要目標(biāo)便是論證這一關(guān)系之一致性，從而夯實人性論的基礎(chǔ)。①向世陵曾指出，宋代學(xué)術(shù)對“性即理”、“心即理”等相關(guān)命題的討論之實質(zhì)在于為儒家性善論提供形而上根基。考慮到明代學(xué)術(shù)與宋代學(xué)術(shù)的相關(guān)性，這一判斷亦將有益于明代學(xué)術(shù)的探討。參見向世陵：《宋代理學(xué)的“性即理”與“心即理”》，《哲學(xué)研究》2014年第1期。

在后朱子學(xué)時代，對于“理”學(xué)式微所帶來的困境，王陽明曾經(jīng)有如下表述：

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。②王陽明：《大學(xué)問》，載吳光等編校：《王陽明全集》卷二十六，第1017頁。

在這段文字中，陽明明確點出“理”與“心”的兩分問題。“事事物物”指范圍之廣泛性，“理”或“至善”可以理解為行為之合理性，“以為事事物物皆有定理”意謂，所有情境下的是非標(biāo)準(zhǔn)皆有其外在于人的規(guī)定性，因此，人必須通過后天的學(xué)習(xí)來間接合乎規(guī)范。試以“孝”為例。對于子輩而言，父子關(guān)系即可視為一“事物”，而此事物之“理”或者說處理這一事物的恰當(dāng)方式便是，子輩孝順父輩。在王陽明看來，孝心普遍于一切人，子輩在面對這一父子之關(guān)系時具有行孝之先天可能性。就此而言，孝內(nèi)在于人性之中，此所謂人性之實在性；相反，有觀點認(rèn)為，孝是后天習(xí)得，從而是外在于人，如此，人性之核心內(nèi)涵便不再是行孝之良能，而是后天的智識能力，或者說學(xué)習(xí)能力；同時，以孝為代表的道德、價值、秩序等皆為后天所建構(gòu)。對于這種認(rèn)為人性沒有其實在性（“不知至善之在吾心”）、“理”外在于人（“求之于外”）的觀點，陽明一再表示出批判性的態(tài)度，如：

良知之學(xué)不明于天下，幾百年矣。世之學(xué)者，蔽于見聞習(xí)染，莫知天理之在吾心，而無假于外也。皆舍近求遠(yuǎn)，舍易求難，紛紜交鶩，以私智相高，客氣相競，日陷于禽獸夷狄而不知。③王陽明：《祭國子助教薛尚哲文》，載吳光等編校：《王陽明全集》卷二十五，第1004頁。

“理”之有效性的衰弱直接引發(fā)（或者說直接表現(xiàn)為）與“心”之一致性關(guān)系的破裂，這又會進(jìn)一步帶來什么問題呢？從外在表現(xiàn)來看，可能導(dǎo)致人倫秩序的失范、道德風(fēng)氣的敗壞等后果，所謂“日陷于禽獸夷狄而不知”；從根源上看，更深層的危機將體現(xiàn)為對人性本身的懷疑，文中表述為“天理之在吾心”與“私智相高、客氣相競”的對立，進(jìn)一步表現(xiàn)為真正的“人”①在這一層級中，王陽明也用“圣人”來表述與“禽獸夷狄”相對照的真正的“人”。與“禽獸夷狄”的對立。換言之，在王陽明看來，“理”學(xué)之解釋力度的下降所帶來的問題之本質(zhì)將可能是人性論的問題：或者是性善論，認(rèn)為一切實踐之標(biāo)準(zhǔn)普遍于人性本身；反之，則是那種抽離了“天理”、“至善”的人性論觀點，其中，“智”被看作人性的核心，并認(rèn)為人之所有者不過是后天的工具理性，這意味著，人性并無其實在性，人類社會的價值、意義以及人倫秩序等內(nèi)容皆來自于后天賦予。

由此可見，圍繞“心”與“理”的關(guān)系問題的討論，最終可以還原為人性實在性的問題，或可概之為以“理”（天理/至善/良知）為核心的人性論，與以“智”（客氣/明覺/知識/能力）為核心的人性論。可以看到，王陽明哲學(xué)所面臨的真正困難，在于蕩滌世俗化的人性論誤解，重新奠定人性之實在性。而王陽明的這一工作，從哲學(xué)史的角度看，也正是對孟子所揭橥的儒學(xué)性善論傳統(tǒng)的重建。關(guān)于此，黃宗羲曾有精辟地總結(jié)：

先生憫宋儒之后學(xué)者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內(nèi)外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也……先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。②黃宗羲：《姚江學(xué)案》，載沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》卷十，北京：中華書局，2008年，第181頁。

黃宗羲分別以“天理”與“明覺”概之，指出，在后朱子學(xué)時代，“理”本有的豐富內(nèi)涵退縮而演變?yōu)橥庠谟谌说目陀^標(biāo)準(zhǔn)，所謂“天地萬物之所公共”；在“理”與“心”之一致性的破裂之下，人性的真正內(nèi)涵被遮蔽，與此同時，“知覺”、“知能”等工具化的能力被誤認(rèn)為人之為人的核心內(nèi)容①圍繞“明覺”而來的人性論觀點，因與通常以理性能力為人性之核心的觀點相近，而更易于為今人所接受。雖然，從王陽明哲學(xué)的視角看，這一觀點并不符合人類實際，理性并不是人之為人的核心所在，因此是被批判的對象；與此同時，在強調(diào)“良知”的核心地位時，王陽明哲學(xué)又不簡單是反智主義的。從今天來看，王陽明的人性論觀點極為獨特，在一定程度上可以說，這一人性論思想可能是陽明學(xué)所能提供的最為寶貴的理論資源之一。然而，現(xiàn)有的討論或者過度聚焦于其與“性即理”，從而是與朱子學(xué)的對比，或者過多道德哲學(xué)的注目，從而將陽明學(xué)限定在是非善惡等價值問題之內(nèi)，如此，本該呈現(xiàn)的理論張力打滑過去了。，在黃宗羲看來，這其實是對人自身本有之“靈明”（本性）的認(rèn)取失敗。

這一時代困境直接體現(xiàn)在王陽明前期坎坷多變的為學(xué)經(jīng)歷上，而以“格竹”事件所傳達(dá)出的草木之理（“理”）與自家意思（“心”）終難相合的問題為其典型。實際上，心、理終判為二的問題不僅困擾著王陽明，也在實際上構(gòu)成了明初許多學(xué)者的“問題意識”，如，陳獻(xiàn)章在自述其為學(xué)經(jīng)歷時也曾有“吾此心與此理未有湊泊吻合處”的慨嘆。②黃宗羲：《白沙學(xué)案》，載沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》卷五，第82頁。

二、“心即理”或人性之實在性

“心”與“理”之關(guān)系所帶來的一系列問題既是明代學(xué)術(shù)的時代性問題，更體現(xiàn)為王陽明個人的哲學(xué)問題意識，它構(gòu)成了王陽明前期思想的最為重要的理論背景。而經(jīng)過早年的艱難探索后，“龍場悟道”構(gòu)成了王陽明思想對于這一問題的直接回應(yīng)。

從現(xiàn)有資料來看，王陽明關(guān)于“龍場悟道”的核心內(nèi)容的自述是：

圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。③正德三年（1508）紀(jì)事，載吳光等點校：《王陽明全集》卷三十二，第1234頁。

學(xué)界通常認(rèn)為，“龍場悟道”這一重大事件宣告了陽明哲學(xué)的真正成立。而上述這句自述則構(gòu)成了陽明哲學(xué)的核心論述。這句話雖短小，但涉及“圣人”、“性”、“理”幾個重要概念。從理學(xué)的背景看，這些都是富有哲學(xué)意味以及哲學(xué)史積淀的概念。讓我們姑且先撇開許多附帶質(zhì)素，而從最為一般性的角度來切入主題。

從邏輯上看，這句話分為前后兩個部分，一正一反，構(gòu)成對比。首先值得注意的是文中的否定部分，“向之求理于事物者，誤也”。這一論述，既是對其自身早年工作的反思，也是對朱子學(xué)學(xué)者們關(guān)于“心”、“理”關(guān)系的批判性總結(jié)。而這一總結(jié)亦反證了，“心”、“理”關(guān)系問題確實構(gòu)成王陽明思想的核心問題意識；同時，“圣人之道，吾性自足”則建立在對人性本身之實在性的識取與肯認(rèn)之上，從而與那種認(rèn)為人性之核心在明覺/知識等工具層面，而一切價值、秩序皆自外出的人性論觀點分道揚鑣。從表述來看，文中的“圣人之道”與“理”具有一致性，因此，這個肯定也可以理解為對“理”與“心”（“吾性”）之一致性的重申。換言之，以“龍場悟道”為標(biāo)志，王陽明思想真正具備了解決“理”與“心”關(guān)系問題對儒家人性論所帶來的挑戰(zhàn)的能力。

綜合王陽明的相關(guān)論述，我們將看到，王陽明對這一理論突破有高度關(guān)注，其表現(xiàn)為：對這一命題進(jìn)行反復(fù)申說，不僅表述為上述一段“悟道”文字，甚至體現(xiàn)為命題群組：

至善是心之本體。①吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第2頁。

心即理也。②吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第2頁。

心之良知是謂圣。③吳光等點校：《王陽明全集》卷四十，第1632—1633頁。

定者，心之本體，天理也。④吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第18頁。原文的標(biāo)點是“定者心之本體，天理也。動靜所遇之時也”。《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》的標(biāo)點是“定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也”。見陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第46頁。《傳習(xí)錄注疏》的標(biāo)點是“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也”。見鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第39頁。從文意來看，《注疏》的句讀更為恰當(dāng)，故從鄧書。

知是心之本體，心自然會知。⑤吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第7頁。

盡管從命名上看，這里涉及“至善”、“理”、“天理”、“知”等許多不同概念，但是，就其表達(dá)“心”與“理”之一致性、人性有其實在性這一點而言，這幾組命題在實質(zhì)上具有一致性。①從形式上看，同一主題表述為很多不同的講法，這可能是思想開端時期的普遍現(xiàn)象。這種命題群組式的闡發(fā)表明了這一主題的重要性，與此同時，就王陽明思想的發(fā)生歷程來看，特別是考慮到后期的“良知”這一核心概念的提出，“群組”的現(xiàn)象也說明，這一時期的理論思考尚待凝練。仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，上述五個命題都是“X是Y”的結(jié)構(gòu)，準(zhǔn)確說，是“心（心之本體）是Y”②“心之本體”與“心”在此處所要表達(dá)的意思并無不同，若套用“X是Y”的句式，可以說，都是為了強調(diào)X與Y的內(nèi)在一致性，比如，強調(diào)心與“理”、“天理”、“知”的一致性。此外，“本體”這一概念的基本含義是“本來的樣態(tài)”，多在“本體與發(fā)用”這一組范疇下使用。就“向善能力”（“良知”）來講，這組范疇其實是區(qū)分了“能力”與“能力的發(fā)用”兩個不同的討論重點，這一做法的必要性主要體現(xiàn)在：就前者而言，有助于指出這一能力的先天普遍性；就后者而言，有助于探求其發(fā)用機制。，從上述引文中看，“Y”可以是“至善”、“理”、“知”等概念，這一組命題或可概括為“心即理”。

值得注意的是，在“悟道”一段文字中，王陽明的表述經(jīng)由“成圣”來闡發(fā)，換言之，他對“心即理”問題的思考與“成圣”問題具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這一邏輯或可表述為：既然“圣”是就“至善”、“理”、“天理”、“良知”（Y）而言的，那么，“心即理”在證明“理”的內(nèi)在性的同時，也在實質(zhì)上論證了（常）人與圣人的內(nèi)在一致性。這也是“成圣”能夠成為“第一等事”的理論前提。在一定程度上可以說，陽明對于成圣之可能性的論證正是對人性之確定性內(nèi)涵的說明，或者說，后者經(jīng)由前者而得以表述。關(guān)于此，陽明曾經(jīng)指出：

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。③王陽明：《答陸原靜書》（二），載吳光等點校：《王陽明全集》卷二，第75頁。

惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！④吳光等點校：《王陽明全集》卷三，第120頁。

心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已……茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也。⑤王陽明：《書魏師孟卷》，載吳光等點校：《王陽明全集》卷八，第297—298頁。

對應(yīng)于“心是Y”的命題，這組文獻(xiàn)旨在說明“圣人”與“常人”的內(nèi)在一致性，對“人能否成圣”的這一肯定回答意味著對人性之實在性的直接確認(rèn)。理解其前后的思想變化，第二段引文恰好用“舊”與“今”交代了其中的轉(zhuǎn)折?！靶募蠢怼迸c上述“心即Y”的句式一樣，代表“今”，是其肯定的一面?！敖瘛笔恰叭巳俗杂校ǔ墒サ目赡苄裕保芭f”是“何等玄妙”，“玄妙”言其偶然性，指出圣人之道在此前的陽明看來是特殊的、大部分人所沒有的。借用“心即理”的命題，上述兩個觀點恰恰對應(yīng)著“心即理”與“心”、“理”之兩分（或者說“外心以求理”、“心”不即“理”）。緊接著，“耳原是聰，目原是明，心思原是睿智”，這正是詮釋此“能”的本然性或先天性（“原是”），從而與之前的“心不即理”或“人無此成圣之能”作出進(jìn)一步區(qū)分。

按照上述將今、舊分別對比“心即理”與“心不即理”的思路可以看到，陽明將其中的“理”解釋為“聰明睿智”或直接總結(jié)為“能”，這種“能”或“良能”具體表現(xiàn)為，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”①吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第7頁。，從而在具體發(fā)用中呈現(xiàn)出“孝”、“弟”、“惻隱”等價值、意義或秩序等方面的內(nèi)涵。

綜上，以“心即理”為代表的“X是Y”的這組肯定命題的理論貢獻(xiàn)在于，解決了“心”與“理”的關(guān)系問題所可能引發(fā)的人性之實在性問題，同時，也為“理”的合法性奠定了人性論基礎(chǔ)。從哲學(xué)史的角度看，王陽明的這一工作也可看作是對“理”學(xué)的重新奠基。

三、“心外無X”：對人性實在性的反向論證

王陽明哲學(xué)的邏輯起點開始于一組與“心即理”命題具有同構(gòu)性的肯定句式，旨在重申人性的實在性，同時反對向外探求的做法。與此相關(guān)，以下表述為“心外無X”的句子集合可以視為從否定的角度對這種人性實在性的反向論證：

心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。②王陽明：《與王純甫》（二），載吳光等點校：《王陽明全集》卷四，第168頁。

心外無事，心外無理，故心外無學(xué)。③王陽明：《紫陽書院集序》，載吳光等點校：《王陽明全集》卷七，第255頁。

虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。①吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第16頁。

與前文“心是Y”相比，“心外無X”具有極為明顯的否定性特征，暗示著王陽明對某種觀點的強烈批判。對“X”的具體代入項（比如物、事、理、義、善、學(xué)等）分別加以分析討論對于我們理解這一命題固然十分必要，然而，從邏輯上看，作為一個命題句式，比起“X”的具體分辨，句式本身的結(jié)構(gòu)——否定結(jié)構(gòu)，可能具有更大的說明性。這種權(quán)重的差異在句式之確定（皆為“心外無X”）與代入項之不必確定（因此可以用符號X代之）面前得到更為顯豁的說明。因此，“心外無理”、“心外無物”等命題所貢獻(xiàn)的意義，固然可蔓延于主體與外在對象的存在關(guān)系（或生存論境遇）、意識與存在的關(guān)系等主題，然而，在把握王陽明思想之開端這一正題之下，其作用或別有所在。

如果說前面一組肯定命題旨在說明人性有其實在性、人內(nèi)在地普遍具有向善之可能的話，那么，此處這組“心外無X”的命題群組可視為一種反向論證，主要用以批判那種認(rèn)為人性并無其實在性，所有價值、意義或秩序皆來自后天由外而內(nèi)的內(nèi)化的觀點。②在這種解讀視角下，“X”的共同特點便是“（天）理”，或者說秩序、意義?？梢赃M(jìn)一步追問的是，“理”何以與“事”、“物”內(nèi)在相關(guān)？從根本上看，這與“良知”之運作機制直接相關(guān)。限于篇幅，這一主題另作專文處理。與這里的上下文相關(guān)的是，作為一個哲學(xué)問題，“理何以與事、物相關(guān)”從屬于良知的運行機制這一問題視域之下，因而并不是一個無所限制的話題，比如籠統(tǒng)的意識與對象的關(guān)系、主體與生存境遇的關(guān)系等。此外，就當(dāng)下的主題而言，“心外無X”的邏輯層級與“圣人之道，吾性自足”或“心即理”或“良知”同一級別，“理何以與事、物相關(guān)”問題所衍生出來的心、物、事等關(guān)系則屬于次級問題。對于當(dāng)下的詮釋工作而言，厘清這些問題的語境及其所從屬的層級無疑是極為重要的。在陽明看來，后者無異于將后天工具化的智識能力看作人之本質(zhì)。試以孝為例。孝是人之天性，而非后天外在規(guī)范內(nèi)化的“成果”，這一觀點表述為正題，可以說是“心即孝”；表述為反題則可以說是“心外無孝”。

王陽明批判將心與理割裂的做法為“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”③王陽明：《答顧東橋書》，載吳光等點校：《王陽明全集》卷二，第49頁。，認(rèn)為其未能抓住問題的核心。在強調(diào)兩者之內(nèi)在一致性時，這一理論還表述為“致吾心之良知于事事物物”，所謂“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”④王陽明：《答顧東橋書》，載吳光等點校：《王陽明全集》卷二，第49頁。。陽明對于這個意思的重視程度體現(xiàn)在，這句話幾乎直接用于替換朱子的“格物說”，而成為《大學(xué)》詮釋工作的最為核心的部分。其中較為特別之處有二：一是在“心”前面添加修飾語，成為“吾心”，從而更加突出“心即理”的理論內(nèi)涵；二是“吾心之良知”或“吾心良知之天理”的講法；同樣的意思還體現(xiàn)為，“夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也”①王陽明：《答顧東橋書》，載吳光等點校：《王陽明全集》卷二，第54頁。。

行文至此，我們大約可以較為合理地解釋如下一組“反問句式”②不同于通常關(guān)注行文之內(nèi)容的做法，“反問句式”特別從表述形式的特殊性來闡發(fā)其所試圖呈現(xiàn)的表述內(nèi)容。：

忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。③吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第36頁。

[……]則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。④王陽明：《答顧東橋書》，載吳光等點校：《王陽明全集》卷二，第49頁。

且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理？⑤吳光等點校：《王陽明全集》卷一，第2—3頁。“

去父上求個孝的理”？“忠與孝之理在君、親身上，在自己心上”？“惻隱之理果在于孺子之身歟”？“親沒之后，吾心遂無孝之理歟”？這樣的發(fā)問方式乍看之下十分費解。實際上，為了獲得對于這組文獻(xiàn)的恰當(dāng)理解，恐怕首先必須認(rèn)真感受其中的“費解”之處。

且不管理學(xué)中“理”這一核心概念的復(fù)雜內(nèi)涵，單就狹義的道德或倫理范疇中的“孝順”、“忠誠”、“同情心”等品質(zhì)而言①王陽明哲學(xué)中的“（天）理”的主要含義是倫理性質(zhì)的嗎？王陽明一生所渴求的“成圣”是成為一個道德上的“好人”嗎？“良知”作為“是非之知”只是判斷價值之對錯嗎……就陽明學(xué)而言，這些問題極為重要，不同的回答意味著方向性的詮釋差異。，行為主體、動機、道德情感、心理異常、意圖、責(zé)任主體、義務(wù)、實踐過程、行為后果……這些概念大體上展示出通常的思考方向。由此反觀上述文獻(xiàn)，可以看到，陽明將話題引入到了一個非常特別的討論方式上，在那里，動機、情感、實踐、后果等等維度幾乎都未出現(xiàn)，討論的方式反而是：一再追問“理”之來源。這里的特別之處還體現(xiàn)在，這個問題設(shè)置為選擇題，提供A、B兩個選項，并要求在兩者之中做出選擇。

A B A B在君、親身上 在自己心上 親之身 吾之心孺子之身 吾心之良知 心、理為二 心即理

選擇題有固定選項，盡管答題者有選擇的自由，但同時也受到極大限制，因此，比起較為開放的論述題，選擇題的題型本身意味著極強的控制性。從設(shè)置為選擇題的做法上看，出題者顯然試圖將答題者的思路驅(qū)趕到所設(shè)置的特殊路徑中去。對于一個以傳達(dá)哲學(xué)思考為首要目的的出題者來說，引入選擇題的做法表明：要求思考在特定途徑中展開。換言之，這種特殊性對于問題的理解有實質(zhì)意義。就此處的主題而言，王陽明顯然要求大家從心與理的關(guān)系，特別是兩者的一致性上思考問題。因此，這一組文字雖然特別，但并未留出多少詮釋空間，相反，它們攜帶著極為確定的內(nèi)容。②細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，陽明哲學(xué)中有不少非常特別的表述方式，如果言論可以算作一種“書面”教法的話，那么，向來重視采用不同的方式（或特別的方式）來點化學(xué)生的陽明，是不是也在書面教法中有其不同尋常之處呢？如果回答是肯定的，那就意味著，我們必須能夠看到其中的“特別”，并體味這種特別的方式所欲表述的確定內(nèi)容，而不是相反，對其作表面上的“特殊”處理，或無視其暗示，進(jìn)行便捷的主觀性發(fā)揮。這是就問答的形式而言。

從內(nèi)容來看，兩個選項也有極為明顯的特點，一個是“（吾）心”，一個是“外在對象”。從正面來看，這個內(nèi)容便直接對應(yīng)于“心即理”，或以此為代表的一組肯定人的向善之先天可能性的命題；與此同時，這組文獻(xiàn)經(jīng)由反問的特殊句式達(dá)成與“心外無理（X）”命題的同類型詮釋，構(gòu)成對“心即理”命題的反向論證。

綜上所述，基于對宋儒“求理于心之外”這一學(xué)術(shù)路向的反思，王陽明展開了對“心”與“理”之間關(guān)系這一問題的思考。這一點實質(zhì)上構(gòu)成了王陽明的核心問題意識，這一問題意識的實質(zhì)內(nèi)涵則是人性是否具有實在性。作為陽明哲學(xué)的成立標(biāo)志，“龍場悟道”所確立的“圣人之道，吾性自足”正是對人性實在性的直接肯定。在陽明那里，一方面經(jīng)由“心即理”這一命題及其所關(guān)聯(lián)的命題群組，對人性實在性進(jìn)行了正面的論證。另一方面，也經(jīng)由以“心外無X”為基本結(jié)構(gòu)的相關(guān)命題對人性的實在性進(jìn)行反向的說明。通過人性實在性論證，陽明既對理學(xué)在明代所面臨的理論失效問題進(jìn)行了重新的修復(fù)，也在實質(zhì)層面重建了以孟子為代表的儒家性善論。