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這很明顯，心靈并不直接認(rèn)識(shí)各種事物，而是必得在其對(duì)各種事物的理念的介入下才能認(rèn)識(shí)它們。

——洛克：《人類理解論》第四卷，第四章，第三節(jié)

誰(shuí)終將說(shuō)出我們西方文化的意義？可以肯定的是，由于多重原因，這并非我們西方人自己。首先，我們的確會(huì)有成見(jiàn)；其次，盡管我們的文化在當(dāng)今時(shí)代具有巨大的優(yōu)勢(shì)地位，但我們只是世界民族的少數(shù)（歐洲人和美洲人總共約占世界人口的四分之一）；第三，我們的文明形態(tài)仍有長(zhǎng)期存在的預(yù)期，但或許要比其他統(tǒng)一民族的文化更為式微。

今天我或許可以比中國(guó)人，而且也比歐洲人更為堅(jiān)信地說(shuō)：“我們必定不會(huì)沉落！”而且，對(duì)于我們西方文化的最終判定非常可能會(huì)由這樣的陪審團(tuán)做出并宣布，而統(tǒng)一的數(shù)以億計(jì)的中國(guó)人正坐于其中。

——“中國(guó)人作為我們的評(píng)判者”，引自湯因比（Arnold J.Toynbee）在英國(guó)廣播公司（BBC）所做的一個(gè)關(guān)于“月份”的演講

依照古老的說(shuō)法，中國(guó)人的一切都與歐洲相反：在中國(guó)，不僅左邊是上位、喪服是白色、理想的形狀是方形（而非歐洲自古希臘以來(lái)的圓形），而且羅盤的磁針是指向南方，而非北方，行文沿著從上到下的垂直方向，而不是像我們這樣沿著水平方向，姓氏是置于各自名字的前面，而不像歐洲（除了匈牙利）那樣放在后面。如果這些論斷首先具有或可能具有一種奇聞逸事、純粹稀奇古怪的特征，那么便很容易會(huì)有這樣的假設(shè)，即在其背后隱藏著某種更為深刻的東西。而且，我們?cè)谒袀€(gè)別的情況中，基于相反的“世界感受”（Weltgefühls）而最終能夠看到一種對(duì)于我們而言某種別樣的事物的反映，反映一種“姿態(tài)”（Haltung）、一種本原性的“情緒狀態(tài)”（Gestimmtheit）。就人性的深度與豐富性而言，這種姿態(tài)和“情緒狀態(tài)”與我們的姿態(tài)和“情緒狀態(tài)”當(dāng)然是可以比較的，但在其諸種關(guān)聯(lián)的基本指向上，卻又必定與我們完全相反。正如我已闡述的那樣①J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，1948，S.81.，就此而言，一方面，中國(guó)文化和歐洲或歐美文化處于一種完全相反的關(guān)系之中；另一方面，又處于一種完全可比的框架內(nèi)——它作為一種“內(nèi)在緊張”的關(guān)系，也就是說(shuō)，從諸種可能性關(guān)聯(lián)的豐富性與深度來(lái)看，意味著相似性（?hnlichkeit）的最充分形態(tài)。

很早就已非常引人注目的是，對(duì)西方文化有決定性作用的技術(shù)“成就”——稍提造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥、航海的羅盤即可——這些在中國(guó)要比歐洲更早地為人所熟知。然而，這些發(fā)明在中國(guó)并沒(méi)有產(chǎn)生重要的影響和意義，但卻將我們與他們很自然地聯(lián)系在一起。在中國(guó)，所有這些是“游戲的”，顯得不嚴(yán)肅，但在我們這里卻對(duì)人的整個(gè)存在樣式和一切生活領(lǐng)域的形態(tài)造成了劃時(shí)代的革命。②當(dāng)今，這好像也徹底毀壞了中國(guó)的和平。按照漢語(yǔ)本義，“革命”意味著“收回天之所命”，根本不同于盎格魯撒克遜式的政府更迭。難道正像我們所想認(rèn)為的那樣，這真的意味著某種根本性的人性缺失？或者，這恰恰表現(xiàn)出一種在直接的生命確定性（Lebenssicherheit）方面比我們更具優(yōu)勢(shì)的天性？或者，至少?gòu)闹袊?guó)人的立場(chǎng)來(lái)看，這是一種自明的姿態(tài)和反應(yīng)，正如我們的姿態(tài)和反應(yīng)對(duì)我們來(lái)說(shuō)是自明的一樣？

在中國(guó)人那里，那些類似于西方抽象邏輯、“論辯術(shù)”或純粹“存在論”的東西也是單純的“游戲”，亦即西方意義上的“詭辯術(shù)”。邏輯首先就是關(guān)于形式正確性的學(xué)說(shuō)，但它對(duì)于中國(guó)人而言只能在其具有倫理的、實(shí)踐的意義時(shí)才會(huì)被認(rèn)真對(duì)待。③J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，S.75.比如孔子等人的“正名”（Rektifikation der Namen）④J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，S.84.，或者《大學(xué)》中那種讓人想到古希臘“演繹推理”的雙向倫理學(xué)準(zhǔn)則鏈條⑤Alfred Forke，Geshichte der alten chinesischen Philosophie，Cram，De Gruyter&Co.Hamburg，1964，S.161f.，它們分別在“向上”和“向下”的方向序列中展開(kāi)道德完善的基本準(zhǔn)則：

（向下[ ]：）古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲先治其國(guó)者，先齊其家；欲先齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲先正其心者，先誠(chéng)其意；欲先誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物；（向上[ ]①在佛爾克（Forke）的翻譯中，向上序列中的術(shù)語(yǔ)都跟向下序列保持一致。佛爾克這樣的譯法雖然跟原文有出入，但或許也形象地顯示了中國(guó)概念[符號(hào)]的寬泛性。：）物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。②為了簡(jiǎn)化翻譯，前提鏈中的【關(guān)鍵】部分都加了著重號(hào)。讀者不妨在向下序列中找到相對(duì)應(yīng)的部分，并將這兩部分——在中國(guó)總是相同的概念！ ——相互對(duì)照。

這種“三段論推理”的原則，即“邏輯性”和“倫理實(shí)踐性”兼于一身，首先是這樣表達(dá)出來(lái)：

知所先后，則近道矣。

在“近道”中我們便碰到了中國(guó)那種既是邏輯方法又是實(shí)踐方法的真理（Wahrheit）形態(tài)。（這種形態(tài)并不像歐洲的真理形態(tài)那樣是在一種[從“主體”來(lái)看]富有成效的制造或設(shè)置中表現(xiàn)出來(lái)，而是最終表現(xiàn)在一種與人類共同體相關(guān)的秩序-關(guān)聯(lián)[Ordnungs-Zusammenhange]之中。）在柏拉圖式的蘇格拉底那里，“實(shí)踐”（Praxis）通過(guò)“邏各斯”（Logos）得到規(guī)定。但這種真理形態(tài)并非如此，而是實(shí)踐與邏各斯兩者會(huì)聚于一種無(wú)法分解的同一性（Einheit）之中，這種同一性正是在“道”（本義為“道路”，引申為“世界秩序，自然與道德的法則，原則，原理，規(guī)程，規(guī)則，言說(shuō)，道說(shuō)”）這個(gè)不可翻譯的概念中表現(xiàn)出來(lái)。

由古希臘哲學(xué)家從根本上規(guī)定了的“存在論”問(wèn)題盡管也見(jiàn)于中國(guó)，但只是作為一種毫無(wú)結(jié)果和結(jié)論的“游戲”。倘若如此，這必定和中國(guó)這種“拒絕二分”（a-dih?retisch）的思維方式與真理形態(tài)有關(guān)。③參釋。見(jiàn)J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，第76頁(yè)注探討論辯—存在論問(wèn)題的，除名家之外，首先便只有“社會(huì)主義者”墨翟的墨家學(xué)派。這個(gè)學(xué)派自孟子（公元前372—前289年）以來(lái)便受到更具競(jìng)爭(zhēng)性的儒家學(xué)說(shuō)的排擠，以至于其學(xué)說(shuō)在后來(lái)就再也沒(méi)有進(jìn)一步的發(fā)展。而以“名家”①“名家”，“論辯”（dialektische）或“詭辯”（sophistische）學(xué)派。參見(jiàn)Alfred Forke，Geshichte der alten chinesischen Philosophie，第417頁(yè)及以下。之所以稱為“名”家，是因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派處理“名稱”或“符號(hào)”及其各種關(guān)系。命名的思潮在中國(guó)古代哲學(xué)中屬于規(guī)范和影響都不算大的學(xué)派（“名家”之稱或許也只是后世的一種人為概括）。

墨家和名家都爭(zhēng)論過(guò)的一個(gè)詭辯正是“白馬非馬”這個(gè)命題。該命題（或許是首次）由名家公孫龍②生于公元前300年之前，卒于公元前250年之后。參見(jiàn)Alfred Forke，Geshichte der alten chinesischen Philosophie，第436頁(yè)。提出，而墨家則予以駁斥。其論曰：③參見(jiàn)Alfred Forke，Geshichte der alten chinesischen Philosophie，第438頁(yè)。

白馬非馬，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：馬者，所以命形也，白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰，白馬非馬。曰：有白馬，不可謂無(wú)馬也，不可謂無(wú)馬者，非馬也。有白馬為有馬，白之非馬，何也？曰：求馬，黃、黑馬皆可致，求白馬，黃、黑馬不可致，使白馬乃馬也，是所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故，黃黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬審矣。曰：以馬之有色為非馬，天下非有無(wú)色之馬也。天下無(wú)馬，可乎？曰：馬固有色，故有白馬。使馬無(wú)色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也，馬與白[非]④此處的“非”由佛爾克添加。馬也。（《公孫龍子·白馬論》）

只有人們考慮到中國(guó)的語(yǔ)詞本身標(biāo)明了赤裸的概念（nackter Begriff）⑤這個(gè)詞只能在Lexis I，S.31f.所講的意義上來(lái)理解。，以上闡述才獲得一種理性的意義?！鞍遵R”標(biāo)識(shí)“白色—存在”的“概念”，或者更確切地說(shuō)，標(biāo)識(shí)“白”（一種顏色）加上“馬—存在”或“馬性”（作為“形”，“形態(tài)”，“顯現(xiàn)”或“軀體”）的“概念”。因此，一種“有色之形”（“顏色”和“形態(tài)”的組合）不可能僅僅是一種“形”——在此意義上，支持名家的論辯看起來(lái)非常有說(shuō)服力且無(wú)懈可擊。盡管如此，“白馬非馬”這個(gè)命題不僅在我們的語(yǔ)言中看起來(lái)是無(wú)意義的，而且對(duì)于中國(guó)人而言，一匹“白馬”也的確是一匹“馬”，這又當(dāng)如何理解？而且，為何墨家也是如此論辯，“白馬，馬也，乘白馬，乘馬也；驪馬，馬也，乘驪馬，乘馬也；獲，人也，愛(ài)獲，愛(ài)人也”①這是墨家“共同體思想”[Kommunismus]，即儒家反對(duì)的“兼愛(ài)”（allgemeine Menschenliebe）思想的例證。（《墨子·小取》），如此等等？②Alfred Forke，Me Ti des Sozialethikers und seiner Schueler philosophische Werke，Beiband zum Jahrgang23/5，S.529f.

雖然（古）漢語(yǔ)的命題（句子）本身由一些明確的赤裸概念（符號(hào)）所構(gòu)成，但它也要通過(guò)一種比純粹“概念”的抽象組合更加有意義的方式表達(dá)出來(lái)。如果名家只是訴諸純粹“概念”的抽象組合，那他們一定會(huì)把自己弄得非?；?。這樣一種詭辯式的咬文嚼字之所以可能，其前提是一種模棱兩可的東西，是語(yǔ)言表達(dá)的“兩可”（Amphibolie）。中國(guó)的詭辯家揭示出了漢語(yǔ)表達(dá)的“存在論兩可”，但他們并沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到事情本身。由此，這種“存在論兩可”又構(gòu)成了語(yǔ)言的“存在論無(wú)差異”（ontologische Indifferenz）的前提。這似乎也允諾了下列方式的謬論：

（《墨子·小取》反駁了這樣的論證：“一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也?！雹鄯馉柨说伦g參見(jiàn)Alfred Forke，Geshichte der alten chinesischen Philosophie，第440頁(yè)注。）

純粹從邏輯的角度來(lái)看，對(duì)于中國(guó)的詭辯家，擁有“健全的理智常識(shí)”的辯護(hù)者毫無(wú)抵抗能力，因此只好躲入現(xiàn)實(shí)或“有”（Existenz）：“有白馬，不可謂無(wú)馬也④“也”是肯定語(yǔ)氣的小品詞?！邪遵R為有馬⑤“為”，efficitur，做出，得出。，白之非馬⑥這是說(shuō)，“albi non-esse equum”，“之”是二格或所有格結(jié)構(gòu)的語(yǔ)助詞。，何也？……以馬之有色⑦這是說(shuō)，“propter equi habere colorem=propter in-equo existere colorem”。參見(jiàn)J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，第76、81、85頁(yè)。為非馬，天下非有無(wú)色之馬。天下無(wú)馬，可乎？”①譯者按：此段引文已見(jiàn)于前文《白馬論》。前文的德語(yǔ)翻譯更為書(shū)面化、學(xué)術(shù)化，此處作者用日?；牡抡Z(yǔ)將其重譯，以凸顯其日常性、現(xiàn)實(shí)性的意義。對(duì)此譯者不再轉(zhuǎn)換為口語(yǔ)化的漢語(yǔ)，以便與前面的引文對(duì)應(yīng)。

同樣的問(wèn)題也出現(xiàn)在亞里士多德的形而上學(xué)中，并表現(xiàn)為“實(shí)體”（Substanz）和“偶性”（Akzidens）的關(guān)系問(wèn)題：“是人”（Mensch-sein，作為人的存在）與“是白人”（weisser-Mensche-sein，作為白人的存在）是同一的（即作為“這個(gè)白人”），但同時(shí)又是不同一的（即就其自身和本質(zhì)而言），這何以可能？亞里士多德回答說(shuō)，僅僅就其“偶性”而非“自身”而言，兩者是同一的，因?yàn)檫@有兩義②Aristotle，Metaphysics，1031b23。，一種是“是什么”（was-sein，quidditas，本質(zhì)），一種是“是這”（dieses-hiersein），兩者只有作為“本質(zhì)所是”（wesentliches-was-sein）或作為“實(shí)質(zhì)”（Wesenheit）、“實(shí)體”（Subtanz，ousia）才是同一，但作為特定時(shí)間中的“偶然”陳述（legomena kata symbebekos）則是不同一的。在此，“陳述”（Aussage）不能等同于“命題”（Satz），而是意味著一種隨意的范疇形式。眾所周知，這正是“古希臘”思想與開(kāi)端于笛卡爾并完成于康德的“近代”思想的區(qū)分，雖然這種轉(zhuǎn)變?cè)谥惺兰o(jì)而且首先在“指代邏輯學(xué)”（Suppositions-Logik）中已經(jīng)做好準(zhǔn)備：古希臘哲學(xué)圍繞“概念”，而近代哲學(xué)圍繞“判斷”進(jìn)行。③因此，“分析”判斷與“綜合”判斷的關(guān)系問(wèn)題在康德那里的位置，相當(dāng)于這里所觸及的“實(shí)體”與“偶性”的關(guān)系問(wèn)題在亞里士多德那里的位置。——但中國(guó)思想?yún)s通過(guò)名（Name）和物（Ding）④參見(jiàn)J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，第83—84、85—86頁(yè)。的關(guān)系保存起來(lái)。

我想談及的而且可以直接把握到的是，思想形式的這種關(guān)系在此直接表明了，“完全的可比性”——同時(shí)也是鑒于完全的區(qū)分——在此表現(xiàn)在諸種例證之中：在亞里士多德那里是白人，在中國(guó)思想家那里是白馬! 亞里士多德操心“存在”（on）的同一性——作為源于“存在論差異”（ontologische Differenz）但又“彌合差異”⑤參見(jiàn)J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，第74、84頁(yè)。的“概念”，此“存在”依循“一”（hen）而成其本性：存在與一可以互換或“相互轉(zhuǎn)換”，不僅彼此之間相互轉(zhuǎn)換，而且與事情本身之間也可以相互轉(zhuǎn)換，例如，“一人”（eis anthropos）與“人”（anthropos）是同一物，“存在的人”（on anthropos）與“人”也是同一物。①Aristotle，Metaphysics，1003b 25.對(duì)于這種存在之一的破碎與折斷，正如其在從一開(kāi)始就統(tǒng)治著中世紀(jì)大學(xué)的指代學(xué)說(shuō)②參見(jiàn)“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，第56頁(yè)及以下。的發(fā)展中伴隨時(shí)間的進(jìn)程而表現(xiàn)出來(lái)的一樣③1948年，阿諾德（Erwin Arnold）在弗萊堡完成的博士論文《論指代理論的歷史》（Zur Geshichte der Suppositionstheorie）對(duì)此進(jìn)行了闡述。，人們可以將其看作近代歐洲“主觀主義”（Subjektivismus）出現(xiàn)時(shí)的陣痛，這就像為了讓密涅瓦從朱庇特的頭顱中出現(xiàn)而做好準(zhǔn)備一樣。如果說(shuō)，亞里士多德的學(xué)說(shuō)統(tǒng)治整個(gè)“經(jīng)院”長(zhǎng)達(dá)百年之久，那么伴隨“主觀主義”的誕生，笛卡爾也同時(shí)將其引向?qū)τ趤喞锸慷嗟碌男味蠈W(xué)的勝利。④M.Wundt，Die deutsche Schulmetaphysik des 17.Jahrh.，Tuebingen，1939.

中國(guó)思想最為深切關(guān)心的事情是“名”與“物”相符（Korrespondenz）。這本身便顯示出我們?cè)庌q者的咬文嚼字的論證，這些論證也讓佛爾克“完全頭暈?zāi)垦！雹軦lfred Forke，Geshichte der alten chinesischen Philosophie，S.438.。當(dāng)反對(duì)者處理“有”（Existenz）與“無(wú)”（Nicht-Existenz）的時(shí)候⑥參見(jiàn)上文“有白馬，不可謂無(wú)馬也”一段。亦可參見(jiàn)J.Lohmann，“M.Heideggers‘Ontologische Differenz’und die Sprache，”Lexis，Band I，第75—76、85頁(yè)。，對(duì)他們來(lái)說(shuō)重要的是，“名”之所命（且稱之為“概念”）必須對(duì)應(yīng)所求之物，反之亦然：“求馬，黃、黑馬皆可致，求白馬，黃、黑馬不可致?！本o接著，則是一個(gè)“歸謬推理”：“使白馬乃馬也，是⑦白馬與馬等同。所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？⑧不妨進(jìn)一步往下推，但很明顯也會(huì)是荒謬的。[……]黃黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬[……]”天下非有無(wú)色之馬也。天下無(wú)馬，可乎？”在亞里士多德那里或許可以聽(tīng)到對(duì)此疑問(wèn)的回答，即盡管有色這一特性的確屬于“馬”的“本質(zhì)”和“概念”，但任何一種特定的顏色并非如此。也就是說(shuō)，白色只是在“偶性”的意義上歸屬于“馬”，但并不能本質(zhì)性地從“馬”中說(shuō)出白色。中國(guó)人根據(jù)實(shí)情可能同樣也會(huì)如是言說(shuō)，但他們的表達(dá)方式完全停留在“有”（existentiell）或“存在者”（ontisch）層

作為最后的托詞，反對(duì)者將此把捉為一種“反-詭辯”：“以馬之有色為非馬，面：事實(shí)上顏色屬于“馬”，因此“也會(huì)有”白馬（諸如此類），但這并不允許（有所偏愛(ài)地）“取白馬”——當(dāng)然，在日常言談中，只要詭辯者需要騎一匹馬，正好又有匹白馬在其眼前，并像墨家那樣將其作為“一般意義上的馬”來(lái)使用①參見(jiàn)上文“白馬，馬也，乘白馬，乘馬也”。，那他就會(huì)“取白馬”②譯者按：此處的“取白馬”并非概念化的把握，而是實(shí)際的使用，故而作者用“Schimmel”而非“wei-es Pferd”來(lái)表示“白馬”。，而非一般意義上的馬。正如在亞里士多德那里，在“偶性”的層面，也就是說(shuō)在具體情況中，“人”與“白人”可以是同一的，“是人”與“是白人”也可以是同一的。③見(jiàn)Aristotle，Metaphysics，卷（Z）一，章一。參見(jiàn)Ross，Aristotle's Metaphysics，vol.II，pp.176-177；Broecker，Aristotles，S.211。