程景牧

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院， 北京 100872)

宋代詩學(xué)與禪學(xué)在發(fā)展上表現(xiàn)出一種同步性，在思維方式上表現(xiàn)出一定的內(nèi)在契合性，在語言表達上也表現(xiàn)出一種融通性，可以說宋代詩學(xué)與禪學(xué)關(guān)系密切，水乳交融，更進一步說，宋代詩學(xué)具有明顯的禪宗基因，禪宗的價值取向、思維方式、語言機制無不在宋代詩學(xué)中體現(xiàn)得淋漓盡致。詩話是宋代詩學(xué)的主要文獻載體，其最能夠集中彰顯出宋代詩學(xué)的禪宗基因，因而詩話作品是我們探究宋代詩學(xué)的禪宗基因的重要文獻資料。在宋代眾多詩話作品中，《優(yōu)古堂詩話》可謂別具一格，雖然其篇幅不長且作者飽受非議，但它清晰地體現(xiàn)出禪宗的思維方式與價值理念，是值得我們作一番考察的?！秲?yōu)古堂詩話》的作者吳幵是兩宋之際的文人，在靖康之變中賣主求榮，卒誤國事，高宗建炎以后竄謫以死?！端膸烊珪偰俊穼菐约捌洹秲?yōu)古堂詩話》作了簡要的評價：

其人本不足道，而所作詩話乃頗有可采?！撐┚砟袄舨课恼露倌辍币粭l，……兼涉考證。其余則皆論詩家用字煉句，相承變化之由。夫奪胎換骨，翻案出奇，作者非必盡無所本。實則無心闇合，亦多有之。必一句一字求其源出某某，未免于求劍刻舟。即如李賀詩“桃花亂落如紅雨”句，劉禹錫詩“搖落繁英墮紅雨”句，幵既知二人同時，必不相襲。岑參與孟浩然亦同時，乃以參詩“黃昏爭渡”字為用浩然《夜歸鹿門》詩，不免強為科配。又知張耒詩《夕陽外》字本于楊巨源，而不知《夕陽西》字本于薛能。可知輾轉(zhuǎn)相因，亦復(fù)搜求不盡。然互相參考，可以觀古今人運意之異同，與遣詞之巧拙。使讀者因端生悟，觸類引申，要亦不為無益也。[1]1782

近人丁福保編纂的《歷代詩話續(xù)編》抄錄了古人對吳幵及其《優(yōu)古堂詩話》的評論云:“幵,誤國庸臣,人不足道,其論詩乃頗可取,書中涉考證者不及十分之一,大旨在明詩家用字煉句相承變化之由。雖無心暗合,不必皆有意相師,然換骨奪胎,作者原有是法,亦未始不資觸發(fā)也?！盵2]2由是觀之,吳幵《優(yōu)古堂詩話》重在論述詩歌之用字煉句,考證詩句之源流緣起,具有一定的理論價值與學(xué)術(shù)意義,吳幵人品雖為人所不齒,但《優(yōu)古堂詩話》的學(xué)術(shù)價值卻得到了后世學(xué)者的認(rèn)可,可見不能輕易地因人廢言。

宋代禪學(xué)極為發(fā)達,詩學(xué)多從禪學(xué)中汲取養(yǎng)分,以禪說詩、以禪喻詩成為當(dāng)時的詩學(xué)風(fēng)尚。兩宋之際,江西詩派占居詩壇主流,其點鐵成金、奪胎換骨之詩學(xué)理論影響深遠(yuǎn),然究其實質(zhì),乃是根源于禪宗之美學(xué)思想理論。吳幵《優(yōu)古堂詩話》秉承江西詩派詩論思想,品鑒字句,考鏡源流,體現(xiàn)出禪宗美學(xué)思想,對后世詩學(xué)理論具有一定的影響。對此詩話之禪宗基因進行探討不僅有助于我們對其有一個全新而深刻的體認(rèn),而且亦可以通過這一案例窺探出宋代詩學(xué)與禪宗美學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)系。然而迄今為止,學(xué)界對此詩話所蘊含的禪宗美學(xué)因素尚未有系統(tǒng)的探討,對此詩話在宋代詩學(xué)中的地位更是鮮有論及,本文試圖填補這一學(xué)術(shù)空白,以期方家指正。

一、考鏡詩句緣起,推重禪宗心性證悟

《優(yōu)古堂詩話》的禪宗美學(xué)基因首先體現(xiàn)在其對詩句緣起的考據(jù)與對心性證悟的論述方面，即通過考證詩句緣起以闡釋心性證悟，對心性的重視是宋代道學(xué)的重要著眼點，更是禪宗的理論基點?！秲?yōu)古堂詩話》“禪心竟不起”條云：“唐僧皎然《答李季蘭》詩云：‘天女來相試，將花欲染衣。禪心竟不起，還捧舊花歸?！宋騾⒘取洞鸷技恕吩姡骸U心已作沾泥絮，不逐東風(fēng)上下狂。’”[2]254唐代著名女道士李季蘭對皎然和尚一往情深，皎然卻以“禪心竟不起”謝絕其之深情，詩句中展現(xiàn)出清靜寂定的心境與超凡脫俗的情操。宋僧參寥“禪心已作沾泥絮”二句以沾上泥土的柳絮不再飛揚飄舞比喻自己的心進入禪定無念的狀態(tài)，不為物起，不為風(fēng)擾，八風(fēng)不動。皎然《答李季蘭》與參寥《答杭妓》皆標(biāo)舉禪心，展現(xiàn)出從容淡定、心若秋水的境界。吳幵于《優(yōu)古堂詩話》中將此二首詩并舉，稱自己由前一首詩悟到后一首詩之含義，但至此戛然而止，并未展開論述，這體現(xiàn)了禪宗不立文字、重視頓悟、直指人心、見性成佛之教義。“此心安處便是吾鄉(xiāng)”條云：

東坡作《定風(fēng)波序》云:“王定國歌兒曰柔奴,姓宇文氏。定國南遷歸,予問柔廣南風(fēng)土應(yīng)是不好?柔對曰:‘此心安處,便是吾鄉(xiāng)?！蛴闷湔Z綴詞云:‘試問嶺南應(yīng)不好?卻道,此心安處是吾鄉(xiāng)?！庇鑷L以此語本出于白樂天,東坡偶忘之耶!樂天《吾土》詩云:“身心安處為吾土,豈限長安與洛陽?！庇帧冻龀橇魟e》詩云:“我生本無鄉(xiāng),心安是歸處?！庇种仡}詩云:“心泰身寧是歸處,故鄉(xiāng)可獨在長安?”又《種桃杏》詩云:“無論海角與天涯,大抵心安即是家。”[2]262

吳幵指出蘇軾《定風(fēng)波·南海歸贈王定國侍人寓娘》“此心安處是吾鄉(xiāng)”一語源于白居易之詩歌。此番考據(jù),不僅是為了點明“此心安處是吾鄉(xiāng)”之緣起,更是意在闡發(fā)唐宋詩詞語句之中蘊含的即心是佛、平常心是道的南宗禪的美學(xué)思想。禪宗美學(xué)思想以心性論為核心基點,主張通過心性修持以得到思想境界的升華,是一種摒除煩惱、追求內(nèi)在生命覺悟和精神超越的教義理念?！秹?jīng)》云:“何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定。外若著相,內(nèi)心即亂,外若離相,內(nèi)心不亂?！毒S摩經(jīng)》云:‘即時豁然,還得本心?！盵3]45禪宗認(rèn)為佛在心中,理想就在現(xiàn)實生活之中,將彼岸世界嫁接到現(xiàn)實世界之中,不執(zhí)著于未來生命的追求,而致力于內(nèi)心的反求安定,注重現(xiàn)實感性生活,強調(diào)“佛法在世間,不離世間覺”[3]73,要求在日常生活中安心體悟,超越現(xiàn)實,實現(xiàn)理想境界。

《優(yōu)古堂詩話》對心性禪修的推重,是以列舉數(shù)條以談心性證悟,只是含義較為隱晦而已。如“處事無心覺累輕知”條云:“呂東萊先生呂居仁詩云:‘忍窮有味知詩進,處事無心覺累輕?！畛杉炯簢L云:‘靜疑多事非求福,老覺無心勝攝生。’二詩雖相似,然皆佳句也。”[2]240吳幵將這兩首關(guān)于心性的禪味詩歌并舉,評其為“佳句”,其審美理念可見一斑。又如“夢中夢身外身”條云:“山谷嘗自贊其真曰:‘似僧有發(fā),似俗無塵。作夢中夢,見身外身?！w亦取詩僧淡白《寫真》詩耳。淡白云:‘以覺夢中夢,還同身外身。堪嘆余兼爾,俱為未了人。’”[2]257此條意在點明黃庭堅詩歌之禪學(xué)淵源。詩句中所云“夢中夢,身外身”,體現(xiàn)出禪修后的佛心開悟。再如“傀儡”條云:

唐梁锽《詠木老人》詩:“刻木牽絲作老翁,雞皮鶴發(fā)與真同。須臾弄罷寂無事,卻似人生一夢中。”《開元傳信記》稱“明皇還蜀,嘗以為誦,而非明皇作也”。觀山谷詩:“世間盡被鬼神誤,看取人間傀儡棚。煩惱自無安腳處,從他鼓笛弄浮生?！鄙w用锽意也。[2]253

此條追溯黃庭堅詩歌與梁锽《詠木老人》詩之淵源,與“夢中夢身外身”條有異曲同工之妙。當(dāng)然,在闡述詩句的緣起時,吳幵也會指出詩句的佛經(jīng)出處。如“橫陳”條云:

荊公詩:“日高青女尚橫陳?！薄俺被刂掬镜脵M陳?！睓M陳二字,見《首楞嚴(yán)經(jīng)》及宋玉《風(fēng)賦》。前輩以用橫陳始于荊公,非也。陸龜蒙《薔薇》詩云:“倚墻當(dāng)戶自橫陳,致得貧家似不貧。”沈約《夢見美人》詩云:“立望復(fù)橫陳,忽覺非在側(cè)?！币姟队衽_新詠》。[2]231-232

此條點明王安石詩歌中“橫陳”二字淵源于《首楞嚴(yán)經(jīng)》,禪宗雖不立文字,然于學(xué)問修證之功亦是極為重視,是以《首楞嚴(yán)經(jīng)》等幾部佛經(jīng)即為禪宗眾經(jīng)之核心,禪宗門徒習(xí)禪悟道之重要教材。由此可見,吳幵對禪宗經(jīng)典之熟稔。

正是由于對禪宗美學(xué)的推崇,是以吳幵在《優(yōu)古堂詩話》中考鏡詩句緣起,推重禪宗心性證悟,體現(xiàn)出深厚的禪宗思想基因。將考證與心性義理闡釋熔于一爐,既是宋代道學(xué)的思維彰顯,又是禪宗的影響使然。從這一點可以看出宋代道學(xué)對內(nèi)在心性的重視,雖然與宋人的生活環(huán)境與政治生態(tài)以及學(xué)術(shù)自身的發(fā)展邏輯有關(guān),但佛禪思想的浸潤也是不容忽視的,從某種意義上說,禪宗對心性的證悟無論是從學(xué)理上還是實踐上都是高于儒家的,因而宋代道學(xué)的心性理論很大程度上都借鑒于禪宗,詩話當(dāng)然也不例外。除了考證詩句的禪宗基因,詩話在論述詩歌的用字煉句方面,亦展現(xiàn)出禪宗的思維方式。

二、推崇奪胎換骨,運用法眼思維

《優(yōu)古堂詩話》的禪宗美學(xué)基因還體現(xiàn)在對奪胎換骨理論的推崇、對禪宗法眼思維的運用以及以此鑒賞詩歌字詞之美等方面。如其“學(xué)詩如學(xué)仙，時至骨自換”條云:“鮑慎由《答潘見素》詩云:‘學(xué)詩比登仙,金膏換凡骨。’蓋用陳無己《答秦少章》‘學(xué)詩如學(xué)仙,時至骨自換’之句。”[2]230此處考證即體現(xiàn)出吳幵對江西詩派奪胎換骨、點鐵成金之詩學(xué)理論的服膺與推崇。僧人惠洪《冷齋夜話》記錄黃山谷之語云:“詩意無窮,而人才有限,以有限之才,追無窮之意,雖淵明、少陵,不得工也。然不易其意而造其語,謂之換骨法;窺入其意而形容之,謂之奪胎法?！秉S山谷對奪胎換骨說的定義由此可見一斑。而如果追本溯源,即可發(fā)現(xiàn)此說亦源于禪宗?！蹲嫣眉肪矶痘劭啥U師》即提出換骨變頂之說。而與奪胎換骨說聯(lián)系密切,可以互相參證的理論即是“點鐵成金”之說。黃山谷《答洪駒父書》云:“古之能為文章者,真能陶冶萬物,雖取古人之陳言入于翰墨,如靈丹一粒,點鐵成金也。” 點鐵成金之說亦是源于禪宗理論,如《祖堂集》卷十三、《景德傳燈錄》卷十八、《五燈會元》卷七皆提到“還丹一粒,點鐵成金;至(妙)理一言,點(轉(zhuǎn))凡成圣”[4]47之理論主張,僅僅是個別字詞不同罷了。奪胎換骨與點鐵成金均是源于禪宗思想而形成的講論用字煉句的詩學(xué)理論,《優(yōu)古堂詩話》也極為重視這一理論。當(dāng)然,這種詩學(xué)理論又是與詩眼之說一脈相承的。詩眼指的是詩人的賞鑒能力與牘鄄炷芰,詩歌中的點睛傳神之筆,詩眼理論講究用字煉句,這與奪胎換骨與點鐵成金的詩學(xué)理論在終極目標(biāo)的本質(zhì)上是一致的。詩眼最重視的往往是一個字,因而又可稱為字眼。

《優(yōu)古堂詩話》對詩句字眼的錘煉極為重視,如“身輕一鳥過”條云:

歐陽文忠公《詩話》:陳公時得杜集,至《蔡都尉》“身輕一鳥”,下脫一字。數(shù)客補之,各云“疾”“落”“起”“下”,終莫能定。后得善本,乃是“過”字。其后東坡詩:“如觀李杜飛鳥句,脫字欲補知無緣?！鄙焦仍?“百年青天過鳥翼?！睎|坡詩:“百年同過鳥?！苯詮亩е?。予見張景陽詩云:“人生瀛海內(nèi),忽如鳥過目?！眲t知老杜蓋取諸此。況杜又有《貺柳少府》詩:“余生如過鳥?！庇衷?“愁窺高鳥過?！本瓣栔?梁氏取以入《選》。杜《贈驥子》詩:“熟精《文選》理?！眲t其所取,亦自有本矣。如《贈韋左丞》詩,皆仿鮑明遠(yuǎn)《東武吟》:“主人且勿喧,賤子歌一言?！比还拧对佅銧t》詩:“且座且勿喧,愿歌一言?！盵2]229

《優(yōu)古堂詩話》首先引用歐陽修《六一詩話》對杜甫詩“身輕一鳥過”一句中“過”字的探討,然后論及蘇軾、黃庭堅用“過”字之詩句,并指出杜詩用“過”字蓋本于西晉張協(xié)之詩,而張協(xié)之詩又載錄于《文選》,是以杜詩用字本之于《文選》,最后又以杜詩模仿《文選》中所采錄的鮑照詩為例以證之。吳幵在論述“過”這個字眼的同時,又追本溯源,揭示詩歌用字的內(nèi)在關(guān)系,彰顯出深厚的考證功力。值得注意的是,北宋范溫《潛溪詩眼》亦談到這一案例,“句法以一字為工”條云:

句法以一字為工,自然穎異不凡,如靈丹一粒,點鐵成金也。浩然云:“微云淡河漢,疏雨滴梧桐。”工在“淡”、“滴”字。如陳舍人從易偶得杜集舊本,至《送蔡都尉》云:“身輕一鳥”,其下脫一字。陳公因與數(shù)客各以一字補之,或曰疾,或曰落,或曰起,或曰下,莫能定。其后得一善本,乃是“身輕一鳥過”,陳公嘆服,一“過”字為工也。又如淮海小詞云:“杜鵑聲里斜陽暮”,東坡曰:“此詞高妙,但既云斜陽,又云暮,則重出也?！庇嘁虼俗R作詩句法,不可重疊也。[5]507

范溫指出錘煉精工的字眼方能使得詩句穎異不凡,猶如靈丹一粒,點鐵成金,熠熠生輝。范溫《潛溪詩眼》以禪喻詩,借鑒禪宗的思維方式來觀照詩歌?！稘撓娧邸分赋?“識文章者,當(dāng)如禪家有悟門,夫法門百千差別,要須自一轉(zhuǎn)語悟入。如古人文章直須先悟得一處,乃可通其他妙處?！盵5]507范溫十分注重對詩歌用字煉詞的探討,將禪宗的法眼理論移植到詩學(xué)理論之中,因此以詩眼論詩。《潛溪詩眼》亦引用《六一詩話》對杜詩“身輕一鳥過”中“過”字之評述,又引申出對作詩句法不可重疊之看法,但遠(yuǎn)不及《優(yōu)古堂詩話》論述內(nèi)容之廣與理論之深。范溫與吳幵是同時代人,皆在詩話作品中講論詩眼,又引用同一范例,可見當(dāng)時以禪喻詩風(fēng)氣之盛行。這也證明《優(yōu)古堂詩話》對詩眼之探討也是對以禪喻詩的思維理路之運用。其他如“開簾風(fēng)動竹”條指出“《異聞集·霍小玉傳》為‘開簾復(fù)動竹’,改一‘風(fēng)’字,遂失詩意”[2]241，“背秋轉(zhuǎn)覺山形瘦，新雨還添水面肥”條考證“瘦”字之淵源,“紅生白熟生碧熟紅”條講論文字對偶之奇，“三詩皆用清渾字”條講論蘇軾、陳后山、參寥三人詩中皆有“清渾”二字，可見《優(yōu)古堂詩話》對詩眼、字眼之重視。

要之,法眼即菩薩之眼,是禪宗五眼中僅次于詵鷓的層次,具有質(zhì)能互換、神通變化之功能,能夠體悟到一切妙法。法眼移植到詩學(xué)中,即是詩眼、字眼,是以禪喻詩之思維方式的具體運用。奪胎換骨與點鐵成金以及詩眼等宋代重要的詩學(xué)理論均是基于文字的錘煉而發(fā)展演繹出來的,這自然彰顯出宋代詩學(xué)在語言文字方面對禪宗的承襲與發(fā)展,這也是宋代詩學(xué)發(fā)展的一條內(nèi)在理路。

周裕鍇先生在《文字禪與宋代詩學(xué)》一書的前言中指出:

禪宗發(fā)展到北宋中葉,進入了一個全新的時代,即所謂“文字禪”時代。佛經(jīng)律論的疏解,語錄燈錄的編纂,頌古拈古的制作,詩詞文賦的吟誦,一時空前繁榮。號稱“不立文字”的禪宗,一變而為“不離文字”的禪宗,玄言妙語、綺文麗句都成了禪的體現(xiàn),中國禪宗史上出現(xiàn)了獨特的富有詩意的宗教文化景觀。

與“文字禪”的興盛相對應(yīng),北宋中葉以后的詩歌也進入了一個全新的時代,即所謂“以文字為詩”的時代。唐詩中的興象意境,一變而為宋詩的詩眼句法。無論是王安石的工整、蘇軾的新穎,還是黃庭堅的奇崛,都致力于語言的選擇與安排。宋詩學(xué)中的許多命題,如“以俗為雅”、“以故為新”、“點鐵成金”、“句中有眼”等等,都著眼于文字的討論。

宋代禪學(xué)與詩學(xué)這種同步的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”并非偶合,而有一種深刻的內(nèi)在聯(lián)系,借用佛教術(shù)語來說,即二者締結(jié)了文字因緣。無論是禪學(xué)立場的“以詩語禪”,還是詩學(xué)立場的“以禪喻詩”,都可見出這一點。事實上,盡管詩與禪相互滲透的過程開始于唐代,但二者真正的融合卻完成于北宋中葉以后?？梢哉f,“文字”是詩與禪最終融合的唯一中介。換言之,詩與禪其它相似的內(nèi)在機制,如價值取向的非功利性、思維方式的非分析性、肯定和表現(xiàn)主觀心性等等,只提供詩禪融合的可能性,而二者相似的語言表達方式才將可能性真正轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。從這個意義上說,“文字禪”和“以文字為詩”提供了詩禪相融的最佳范本。[6]1-2

周先生對宋代禪宗與詩學(xué)的發(fā)展及轉(zhuǎn)向進行了簡要的回顧,點明了宋代詩學(xué)與禪學(xué)的同步與最終融合的內(nèi)在因緣,揭示了“文字”在宋代詩學(xué)與禪宗思想最終融合中的重大作用,具有深刻的道理,但在一定程度上忽視了宋代詩學(xué)與禪學(xué)產(chǎn)生密切關(guān)聯(lián)的深厚文化背景,輕視了價值取向、思維方式、心性修養(yǎng)等因素在詩與禪融合中的媒介作用,因而過分地強調(diào)“文字”是詩與禪最終融合的唯一中介是有些偏頗的。當(dāng)然,《優(yōu)古堂詩話》不但在心性證悟、語言文字方面對禪宗思想進行了融合,而且在思維方式方面對禪宗也進行了一定的紹承。

三、借鑒二道相因,進行辯證分析

思維方式的發(fā)展與完善是學(xué)術(shù)文化進步的基石,詩學(xué)對禪宗思維方式的承襲既是詩學(xué)進化的一個標(biāo)志,也是禪宗思想內(nèi)化為詩學(xué)理論的一個重要標(biāo)志。“二道相因”是禪宗解決問題的一個主要思維方法,具有辯證思維特質(zhì),如《壇經(jīng)》論述:

若有人問法,出語盡雙,皆取對法,來去相因,究竟二法盡除,更無去處?！粲腥藛柸炅x,問有將無對,問無將有對,問凡以圣對,問圣以凡對,二道相因,生中道義。如一問一對,馀問一依此作,即不失理也。設(shè)有人問,何名為暗?答云:明是因,暗是緣,明沒則暗,以明顯暗,以暗顯明,來去相因,成中道義。[3]114-116

由是觀之,二道相因的辯證思維方式要求思考回答問題時要語義雙關(guān),運用相對二法,以像來和去這種相對立的兩個方面互為因果,方能從中產(chǎn)生出正確的見解，最終連這種相對二法也要消泯,不能執(zhí)著任何一面,采用的是中和的態(tài)度,摒棄的是極端的觀點,在二元對立中尋求統(tǒng)一。這種思維方法在宋人詩話中較為常見,如范溫《潛溪詩眼》以工拙相半論杜詩,葉夢得《石林詩話》以禪宗論云間有三種語而論老杜詩之三種語。

《優(yōu)古堂詩話》借鑒禪宗二道相因之思維方式,進行辯證分析,成果頗豐。如“小雨斑斑”條云:“文忠公詩:‘小雨斑斑作燕泥?！瘱|坡詩:‘小雨斑斑未作泥。’山谷詩:‘潤花小雨斑斑?！盵2]235此條指出歐陽修、蘇軾、黃庭堅三人詩句中皆有“小雨斑斑”一詞,而不同的是歐詩云“作燕泥”,蘇詩云“未作泥”,此二者同中有異,相互對立。黃詩則以 “潤花”將歐、蘇二人之詩統(tǒng)一調(diào)和起來。吳幵拈出這三位具有師承關(guān)系的大文豪的詩句進行比較分析,是有意識地進行歸納對比,究其實質(zhì)乃是對二道相因的邏輯思維方式的具體運用。又如“一意兩用”條云:

樂天:“自從苦學(xué)空門法,銷盡平生種種心。惟有詩魔降未得,每逢風(fēng)月一閑吟?！庇衷?“人各有一癖,我癖在章句。萬緣皆已銷,此病獨未去?！贝艘夥矁捎靡?。太白:“舉杯邀明月,對影成三人?！庇衷?“獨酌勸孤影?！贝艘庖鄡捎靡?。然太白本取淵明“揮杯勸孤影”之句。[2]235

此條列舉白居易與李白詩句,指出詩意皆一意凡兩用,即詩意雙關(guān),內(nèi)涵豐富,兩種用意相互獨立又互相聯(lián)系,一意凡兩用之說法即蘊含二道相因之思維方式。

再如“桃花亂落如紅雨”條云:“李長吉有‘桃花亂落如紅雨’之句,以此名世。予觀劉禹錫詩云:‘花枝滿空迷處所,搖落繁英墜紅雨?！瘎⒗钔鲆粫r,決非相為剽竊?！盵2]241-242吳幵于詩話中多好追溯詩句緣起,闡明詩歌相承變化之由,然于此條卻指出李賀詩句與劉禹錫詩句雖極為相似,但二人為同時代人,決非相互剽竊。此條點明二人詩句雖高度一致,但相互獨立,同質(zhì)而異構(gòu),皆屬于中唐思想文化的產(chǎn)物,因而是對立統(tǒng)一的,吳幵的考辨彰顯出鮮明的辯證性,這亦是對二道相因之邏輯方式的運用。

最能反映《優(yōu)古堂詩話》中二道相因之邏輯方式的是“自是桃花貪結(jié)子,錯教人恨五更風(fēng)”條:

陳輔之《詩話》記荊公喜王建《宮詞》:“樹頭樹底覓殘紅,一片西飛一片東。自是桃花貪結(jié)子,錯教人恨五更風(fēng)?！表n子蒼反其意而作詩送葛亞卿曰:“劉郎底事去匆匆,花有深情只暫紅。弱質(zhì)未應(yīng)貪結(jié)子,細(xì)思須恨五更風(fēng)?！盵2]251

此條指出韓子蒼反王建《宮詞》之意而作詩送葛亞卿,王建《宮詞》認(rèn)為正是因為桃花貪圖結(jié)子,導(dǎo)致人們錯誤地怨恨五更風(fēng),而韓子蒼在詩中指出桃花因為弱質(zhì)而不會貪圖結(jié)子,所以細(xì)細(xì)考量還是應(yīng)當(dāng)怨恨五更風(fēng),二詩看法截然相反,卻相映成趣,均具有深刻的思想與無窮的意蘊,均為讀者構(gòu)建出一種幽眇的意境。此二首詩一正一反,因緣相生,對立統(tǒng)一,于正反對比之中彰顯出異曲同工之妙,通過吳幵的解讀,二道相因的邏輯方式昭然若揭。

由以上數(shù)例可以看出,《優(yōu)古堂詩話》自覺或不自覺地運用禪宗二道相因的邏輯方式評論詩歌,融入辯證思維,提升了詩話的境界格局,加深了詩話的思想厚度,顯示出濃郁的禪味,而這正是對以禪喻詩的慣性思維之運用的成果,這又是在宋代詩文理論汲取禪風(fēng)的文化背景之下形成的,因而不僅僅是《優(yōu)古堂詩話》,其他詩話類作品也是時常借鑒這一思維邏輯方式。對思維方式的承襲與借鑒,是宋代詩學(xué)接受禪宗思想的又一重大表現(xiàn),也彰顯出宋代詩學(xué)思維理路生成的內(nèi)在機制,這與對禪宗心性證悟以及語言文字的繼承是一脈相承的。

四、余論

吳幵《優(yōu)古堂詩話》以禪論詩并不是空穴來風(fēng),而是淵源有自的,是在宋代儒學(xué)與佛學(xué)兩大學(xué)術(shù)文化思潮的交流與磨合中形成的。要言之,宋人詩話的禪宗基因是在宋學(xué)的歷史文化背景下漸漸形成的。就吳幵《優(yōu)古堂詩話》而言,其首先彰顯著宋學(xué)的思想精神,因此其首先強調(diào)的仍是儒家思想,如其開篇第一條即是“詩可以觀人”。值得注意的是,宋代以理學(xué)為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)思潮,所以，傳統(tǒng)儒學(xué)為本,吸納佛禪與道家思想而形成的新儒學(xué)思想體系。詩學(xué)作為儒學(xué)在文藝領(lǐng)域的延伸,自然要汲取佛禪美學(xué)的思維理念以發(fā)展壯大。詩學(xué)從禪學(xué)中借鑒方法,吸取養(yǎng)分,以禪入詩、以禪喻詩、以禪說詩即成為一時之風(fēng)尚。所以，黃庭堅從禪宗思想中拈出“點鐵成金”“奪胎換骨”的思維概念作為詩歌創(chuàng)作的圭臬法門,使其本人成為北宋末年以降直至南宋的最大的詩歌流派的真正宗祖。黃庭堅及其江西詩派是在禪宗美學(xué)思想的哺育之下成長起來的,宋室南渡后,整個詩壇都籠罩在江西詩派的思想宗旨之下。因此當(dāng)時的詩話作品皆以禪喻詩,富有禪宗基因,《優(yōu)古堂詩話》即為一例。值得注意的是,北宋中葉以后也是宋代道學(xué)漸趨興盛,由民間走向朝堂之上,得到官方認(rèn)可的時期。這種共時性,也在很大程度上折射出宋代儒學(xué)與禪學(xué)的密切關(guān)聯(lián)。

如果將《優(yōu)古堂詩話》置于宋代詩學(xué)的歷史背景與詩話譜系之中,無論是從縱向還是從橫向上,我們將看到《優(yōu)古堂詩話》與宋代的其他詩話類作品皆有佛禪風(fēng)味這個共性。宋代詩話的開山之作——歐陽修的《六一詩話》,即是作者晚年受到佛禪思想影響而創(chuàng)作的,從書名即可窺見一斑。比吳幵稍早的范溫,在《潛溪詩眼》中踐行禪宗法眼的美學(xué)思想理論,以禪喻詩,提倡頓悟。與吳幵同時代的葉夢得在《石林詩話》中以云門宗的禪理來論詩,其舉“云門三句”以論杜詩,并提出作詩須“悟”,亦講論詩法煉字,其中“詩人以一字為工”條即論述杜甫詩歌煉字之妙。與吳幵同時代的陳善的《捫虱新話》“大旨以佛氏為正道”,[1]1093其“心無定見故無定論”條即是用佛禪心境理論來闡述詩歌創(chuàng)作與心性的關(guān)系,其“文章有奪胎換骨法”條即是在闡述江西詩派的詩學(xué)理論,彰顯出禪宗思維特質(zhì),而這兩條皆與吳幵《優(yōu)古堂詩話》論詩的相關(guān)條目相類。兩宋之際的吳可在《藏海詩話》中說:“凡作詩如參禪,須有悟門”,并作由三首詩組成的一組《學(xué)詩詩》,每首皆以“學(xué)詩渾似學(xué)參禪”起興,用以強調(diào)作詩須有悟性的觀點。南宋末年嚴(yán)羽撰《滄浪詩話》,雖然反對江西詩派,標(biāo)舉盛唐之音,但是在以禪喻詩方面卻與江西詩派毫無二致?！稖胬嗽娫挕方梃b禪宗思想,提倡妙悟,其“詩辨”條云:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟”[7]686。南宋末年張炎《詞源》標(biāo)舉“清空”之說,即是以禪論詞。此外,王直方《歸叟詩話》、惠洪《冷齋夜話》、曾季貍《艇齋詩話》、周紫之《竹坡詩話》、楊萬里《誠齋詩話》、羅大經(jīng)《鶴林玉露》等皆以禪論詩,與《優(yōu)古堂詩話》相近。

當(dāng)然,除了共性,亦有個性?！秲?yōu)古堂詩話》的以禪喻詩無論從共時性還是從歷時性來看,皆具有異于他者的特質(zhì)。這主要表現(xiàn)在吳幵在以禪喻詩時,點到為止,含而不露,較有余韻,較為零散,既沒有范溫《潛溪詩眼》專一,又沒有葉夢得《石林詩話》集中,更沒有嚴(yán)羽《滄浪詩話》系統(tǒng),而唯其如此,《優(yōu)古堂詩話》方彰顯出真正的禪味,不蹈襲前人窠臼,啟發(fā)讀者自悟,方得以流傳千古。因此,其在宋代詩論中的地位是不容忽視的,從北宋歐、蘇開始的以禪喻詩到南宋嚴(yán)羽系統(tǒng)地以禪喻詩,吳幵起著承前啟后的作用。其對歐陽修、范溫、王直方均有一定的承襲,而對葉夢得、陳善、周紫之、吳可、楊萬里、嚴(yán)羽等詩論家均有一定的影響。

要之,《優(yōu)古堂詩話》借鑒禪宗因果理念以追溯詩歌源流,闡發(fā)詩歌中的心性思想,用禪宗法眼方法以論證詩眼,以禪宗二道相因的思維方式以論述詩歌理論,究其實質(zhì)即是對禪宗美學(xué)思想精神的推崇與踐行,由此禪學(xué)與詩學(xué)即合二為一。尋繹《優(yōu)古堂詩話》的禪宗基因,不但有助于我們對其深厚的學(xué)理底蘊有一個全新的體認(rèn),而且有助于我們探究宋代禪宗與詩學(xué)的關(guān)系,同時也為我們了解宋代詩學(xué)的美學(xué)特質(zhì)提供了一個不錯的視角。