于大勇

摘 ?要：自從李澤厚提出“情本體說(shuō)”以來(lái)，關(guān)于傳統(tǒng)文化的本根到底是什么的問(wèn)題，人們一直聚訟紛紜。質(zhì)疑者認(rèn)為，“情本體說(shuō)”過(guò)分強(qiáng)調(diào)了情感性的惻隱之心與血緣性的“愛(ài)親”的一面，忽略了仁的本體論與宇宙論的一面，因而是有待商榷的。然而，考慮到“情本體”中的“本體”不是有別于“現(xiàn)象”的Noumenon，而是本根、根本、最后實(shí)在的意思，那么人們將會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)“情”的重視并不意味著對(duì)“仁”的忽視。相反，從情感的惻隱之心來(lái)看，對(duì)他者不幸的感同身受恰恰是“愛(ài)人”之仁的萌芽與本根，而血緣性的“愛(ài)親”及其由此延伸而來(lái)的孝的傳統(tǒng)，一旦被賦予了詮釋學(xué)的意涵，其形上學(xué)與本體論的向度亦當(dāng)由此顯豁。因此，可以說(shuō)“情本體”思想是在適時(shí)把握時(shí)代哲學(xué)之“實(shí)踐”特征的基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)文化特質(zhì)給出的切實(shí)判斷。

關(guān)鍵詞：情本體;仁;惻隱之心;孝;李澤厚

中圖分類號(hào)：B26 ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ? ? ? ? 文章編號(hào)：1672-4437（2020）04-0005-06

西學(xué)東漸以來(lái)，許多高明之士在外來(lái)思想的沖擊下，開(kāi)始反思本土文化，自覺(jué)探索中西方文明的差別，期望從中查出病癥以尋出興邦安國(guó)之策、救亡圖存之道。他們知道，要想解決這后一問(wèn)題，首要議題則是要勘察出兩種文化的根本特質(zhì)有何不同，這一問(wèn)題沒(méi)有解決，后續(xù)問(wèn)題將無(wú)法展開(kāi)。那么，相對(duì)于西方文化，我們自身的傳統(tǒng)文化之基本特征究竟是什么呢？初看起來(lái)，此一問(wèn)題并不太難回答，但仔細(xì)考量，將會(huì)發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非那么不言而喻，相反，對(duì)此問(wèn)題人們從一開(kāi)始就有著頗為不同的爭(zhēng)議。梁漱溟先生認(rèn)為：“中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的” [1]，而西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的。也就是說(shuō)，與西方文化中的那種征服自然、民主政治以及開(kāi)明學(xué)術(shù)相比，中國(guó)的傳統(tǒng)文化更傾向于“安分、知足、寡欲、攝生”。與梁先生的看法略有不同，牟宗三先生則主張：“中國(guó)人生命的學(xué)問(wèn)的中心就是心和性，因此可稱之為心性之學(xué)” [2]。近年來(lái)，哲學(xué)大家李澤厚先生在總結(jié)前賢思想的基礎(chǔ)上提出了“情本體說(shuō)”，反對(duì)‘心性之學(xué)，主張“回復(fù)到‘道生于情的原典傳統(tǒng)，重新闡釋以情本體為核心的中國(guó)樂(lè)感文化” [3]。誠(chéng)然，身處21世紀(jì)的學(xué)人，如果還像先賢那樣，將延綿5000年的傳統(tǒng)文化歸結(jié)于某一概念，或用只言片語(yǔ)概括之，難免有簡(jiǎn)單化之嫌，但無(wú)論如何，作為20世紀(jì)對(duì)世界哲學(xué)發(fā)展有所貢獻(xiàn)的哲學(xué)家，李澤厚先生所提出的命題還是值得我們認(rèn)真對(duì)待的。

一、“情本體說(shuō)”及其質(zhì)疑

“情本體”說(shuō)是李澤厚先生首次提出，并給予具體闡述的一種關(guān)于傳統(tǒng)文化特質(zhì)的思想理論。對(duì)于這一理論，李澤厚有著自己的理解。首先，他所謂的“本體”不同于康德的Noumenon，它是“本根、根本、最后實(shí)在的意思，‘情本體是以情為人生最終實(shí)在、根本” [3]。它的具體內(nèi)容包括七個(gè)方面：即“親情、友情、愛(ài)情、人際關(guān)系情、鄉(xiāng)土家園情、集體奮進(jìn)情、科學(xué)藝術(shù)情” [4]。李澤厚指出，他這里所說(shuō)的“七情”與《禮記·禮運(yùn)》中的“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”七種自然情欲已有很大的不同。此處的七種情感已經(jīng)“獲得了人化，得到了‘禮的‘人義安排和宣泄……它是‘人道，也是‘天道?！咔檎侵?jìng)€(gè)體的‘喜怒哀懼愛(ài)惡欲等生理自然情感的‘正道而行，它們成了人生意義、生活價(jià)值最后的心理本體。把靈魂，把寄托，把贖救，把皈依，都放在這里。這便是中國(guó)傳統(tǒng)所宣說(shuō)的?！盵4]以儒家為代表的傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“禮”“智”都是內(nèi)在于人情的，以前那些雖歷千祀而不變的倫理綱常都不是“以超越或先驗(yàn)的‘心‘性為‘本為‘體，而是以普普通通、百姓日用而不知的人際感情為‘本為‘體……誠(chéng)、敬、莊、慈、忠、信、恕等等，無(wú)一不與具體的情感心理狀態(tài)有關(guān)，并非抽象的‘心‘性的理性概念?！盵3]正因?yàn)榇?，李澤厚斷言：“宋明理學(xué)對(duì)超驗(yàn)或先驗(yàn)的理性本體即所謂‘天理‘道心雖說(shuō)做了極力追求，但在根本上是失敗的。他們所極力追求的超驗(yàn)、絕對(duì)、普遍必然的‘理‘心‘性，仍然離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的、相對(duì)的、具體的‘情‘氣‘欲?！盵3]

依據(jù)有些質(zhì)疑者的分析，李澤厚之所以背棄宋明理學(xué)傳統(tǒng)，將“情”視為中國(guó)文化的本根，在于他看到了19世紀(jì)以來(lái)西方思想家都在經(jīng)歷著從思辨的、形式的認(rèn)知維度向生活、生命的實(shí)踐維度的轉(zhuǎn)變，無(wú)論是由費(fèi)爾巴哈到馬克思、尼采到海德格爾，還是黑格爾到杜威，莫不如是。傳統(tǒng)文化本來(lái)就是以生活為基礎(chǔ)，以生命為關(guān)注點(diǎn)，始終與日用常行的生活密切關(guān)聯(lián)的，因此儒家的情本體說(shuō)先天具有與生活的親和力?？梢赃@么說(shuō)，李澤厚之所以斷定“情本體”是傳統(tǒng)文化的本根，在于他適時(shí)地把握住時(shí)代哲學(xué)的“實(shí)踐”特征與傳統(tǒng)文化“道由情出”的特質(zhì)之后給出的切實(shí)判斷。

毋庸置疑，“情本體”的提出其功甚偉，對(duì)傳統(tǒng)文化的解讀極具典范意義，它不僅豐富了人們對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，而且也對(duì)儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展作出了極為有益的推進(jìn)。李澤厚提到過(guò)儒家以仁為體，但他從未想過(guò)以仁為本體，特別是他所理解的仁是情感經(jīng)驗(yàn)，因此他所理解的儒家以仁為體也只不過(guò)是以情為體的一種說(shuō)法。因?yàn)樗冀K認(rèn)為仁即感性情感的惻隱之心，強(qiáng)調(diào)仁的情感性，強(qiáng)調(diào)仁作為愛(ài)的經(jīng)驗(yàn)性。李澤厚是把仁放在情本體中來(lái)談的，對(duì)仁的理解始終是經(jīng)驗(yàn)性的仁愛(ài)，沒(méi)有考慮仁的本體論、宇宙論等多重向度的意涵，因此他就不可能肯定仁體的觀念，也必然無(wú)法走向仁體。

誠(chéng)然，“仁學(xué)本體論”與“情本體說(shuō)”是不同的，但也并非毫無(wú)聯(lián)系。有質(zhì)疑者認(rèn)為，其“仁學(xué)本體論”與“情本體說(shuō)”可以類比為“宋明理學(xué)”與“禪宗”的關(guān)系。對(duì)于質(zhì)疑者而言，“情本體說(shuō)”向前再邁一步就是他的“仁學(xué)本體論”。西周時(shí)期的“仁”的確以“愛(ài)親為本義”，但是到了孔子時(shí)代，仁已經(jīng)由“愛(ài)親”拓展為愛(ài)人，并把愛(ài)人之仁轉(zhuǎn)化為普遍的道德律則，因此再以血緣性的觀點(diǎn)來(lái)解讀“愛(ài)親”之仁就有失偏頗。也就是說(shuō)，雖然原始儒家的“仁”以“情”中的“愛(ài)親”為本為根，但是到了孔子時(shí)代，仁則跳出了“七情”的范圍成為普適的倫理法則，不能對(duì)它再作經(jīng)驗(yàn)性的詮釋了。一句話，以“愛(ài)人之仁”為普遍的倫理金律的“仁學(xué)本體論”發(fā)軔于以“愛(ài)親”為主的“情本體說(shuō)”，但兩者并不是一碼事，而是它的下一轉(zhuǎn)語(yǔ)。

如果筆者的理解不錯(cuò)的話，質(zhì)疑者斷言李澤厚“情本體說(shuō)”的核心錯(cuò)誤在于兩點(diǎn)：第一，強(qiáng)調(diào)仁的“感性情感的惻隱之心”的面向，忽視了仁的本體論維度;第二，重視仁的“愛(ài)親”的經(jīng)驗(yàn)性（血緣性）維度，忽略了仁的宇宙論向度，故而無(wú)法走向仁學(xué)本體論。為情本體說(shuō)一辯，筆者試圖圍繞著這兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)下面的論述，以期揭示惻隱之心和愛(ài)親之情是仁的根本，正因?yàn)樗乔楦械?、?jīng)驗(yàn)的，它才是傳統(tǒng)文化之真正本根，“道誠(chéng)不外乎日用常行之間”。

二、為“情本體說(shuō)”所作辯護(hù)

眾所周知，惻隱之心與愛(ài)親（即孝）是仁這一理念的兩個(gè)本質(zhì)維度：“惻隱之心是對(duì)普遍之人的福祉的一般關(guān)切;孝是對(duì)特殊之人的福祉的獨(dú)有關(guān)愛(ài)?！盵5]質(zhì)疑者正是從仁的這兩個(gè)本質(zhì)維度來(lái)質(zhì)疑“情本體”說(shuō)太過(guò)重視仁的經(jīng)驗(yàn)的面向，忽視了仁的本體論面向。如果這一質(zhì)疑是成立的，那么“情本體說(shuō)”自當(dāng)不攻自破。為“情本體說(shuō)”一辯，須再次重申此處的“本體”不是與經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象相對(duì)的Noumenon，而是本根、最后實(shí)在的意思。以“情”為本體，旨在說(shuō)明“情”是“仁”這一道德理念的根本，它規(guī)定著仁，是仁得以可能的本根。對(duì)仁之“惻隱之心”及其“愛(ài)親”之情的血緣面向的強(qiáng)調(diào)，不是說(shuō)我們只重視了仁的經(jīng)驗(yàn)性的向度，忽視了仁的本體論的向度，它恰恰是對(duì)仁的本根的強(qiáng)調(diào)。作為仁的基礎(chǔ)，情是體用一源、顯微無(wú)間的，隱微的理與顯著的象二者統(tǒng)一沒(méi)有無(wú)法超越的鴻溝。對(duì)情感的惻隱之心和血緣的愛(ài)親本身的揭示，就是對(duì)仁之根本實(shí)在的揭示，后者最終是要落實(shí)在“惻隱之心”和“愛(ài)親”的日用而不知的經(jīng)驗(yàn)生活之中的。

為了詳實(shí)闡述這一觀點(diǎn)，有必要先考察一下惻隱之心，看看這一情感有哪些本質(zhì)特征使得它成為了仁的本根（本體）。然后，再?gòu)脑忈寣W(xué)的維度查勘一下血緣性的“愛(ài)親”何以就具有了仁的本體的維度，即經(jīng)驗(yàn)性的“愛(ài)親”是如何為所謂的仁的本體論和宇宙論奠定基礎(chǔ)的。

（一）惻隱之心與仁

毫無(wú)疑問(wèn)，惻隱之心的經(jīng)典表述來(lái)自于孟子：“王坐于堂上，有牽牛而過(guò)于堂下者，王見(jiàn)之，曰牛何之？對(duì)曰將以釁鐘。王曰舍之，吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地。”當(dāng)然，最為人知的表述當(dāng)屬下面這一段話：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心斯有不忍人之政矣;以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[6]通過(guò)這一具體例證，孟子意在指出，惻隱之心指的就是不忍看到他者遭受痛苦的情感，一旦見(jiàn)及他人陷于悲慘之境，就忍不住有種設(shè)法拯救的沖動(dòng)，它體現(xiàn)了同情他者，并試圖為別人排憂解難的情懷。

惻隱之心（commiseration）呈現(xiàn)出的這一站在對(duì)方立場(chǎng)，理解對(duì)方、減輕對(duì)方痛苦的思維方式，與人們通常所謂的情感共鳴頗有相似之處。的確，也有不少學(xué)者從移情（empathy）的角度對(duì)此加以探討。然而，實(shí)言之，兩者還是有著諸多不同的。首先，從對(duì)危險(xiǎn)的預(yù)知來(lái)看，惻隱之心中的行為者與他者對(duì)其所處的環(huán)境和情感的認(rèn)知并非完全一致，前者已然提前感受到了后者將要遭遇的危險(xiǎn)，而后者對(duì)自身的處境并不完全知曉。這一點(diǎn)，《孟子》中“孺子將入于井”的例證已經(jīng)給出了頗為有力的說(shuō)明。與那充滿惻隱的行為者的感受不同，孺子對(duì)于即將到來(lái)的危害一無(wú)所知，因此他并不具備與旁觀者相同或相似的心境和情感。其次，從兩者的適用范圍來(lái)看，移情包含積極的和消極的兩種情感，而惻隱之心只適用于消極情感這一向度。無(wú)論朋友是歡快還是悲傷，都可以借助換位思考的方式體貼他彼時(shí)彼地的心緒，但是很少有人會(huì)通過(guò)惻隱之心來(lái)體會(huì)別人的歡樂(lè)心情，后者大多用于他者的不幸、痛苦等情況。第三，從時(shí)間的先后次序來(lái)看，惻隱之心較移情為晚出。研究表明，剛出生三天的嬰孩都有模仿他人的天賦，你哭他也哭，你笑他也會(huì)笑。然而，惻隱之心則要他具備了對(duì)自我意識(shí)和他者意識(shí)的區(qū)分之后才能出現(xiàn)。最后，從范疇分析來(lái)看，惻隱概念本身就有利他主義的思想成分。為了減輕他者的痛苦，不管遇到什么困難，他都有著把憐憫之心付諸行動(dòng)的沖動(dòng)，而移情大多缺乏這一情愫。此外，出于對(duì)他者尊重的惻隱也不同于同情（pity），后者大多體現(xiàn)在富者之于貧者、強(qiáng)者之于弱者、健康者之于患病者以及幸運(yùn)者之于不幸者中?？梢哉f(shuō)，從一開(kāi)始同情就意味著屈尊俯就的優(yōu)勢(shì)，雖然他并不是時(shí)時(shí)展現(xiàn)這種優(yōu)勢(shì)。這也解釋了為什么大多數(shù)人反感被同情的原因。惻隱則沒(méi)有這一優(yōu)越感，對(duì)他人抱以惻隱之心，并不意味著我們就高人一等，遭遇不虞之事的兩個(gè)受害者可以感同身受的相互慰藉，但未必彼此同情。

由此可見(jiàn)，惻隱之心這一概念本身具有極豐富的內(nèi)容。它主要體現(xiàn)在自我與他人在情感認(rèn)知方面不同，是對(duì)他者之不幸的利他行為的關(guān)照。雖說(shuō)他有著自我意識(shí)與他者意識(shí)的區(qū)分，但絲毫沒(méi)有因給人以幫助，就顯得高人一籌。由于“惻隱之心”本然地有著很強(qiáng)的利他動(dòng)機(jī)和設(shè)身處地為他人減輕痛苦的意涵，順理成章地，它就與“愛(ài)人”之本義的“仁”交相契合、融貫一體了。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也”。惻隱之心之所以被人們視為仁的萌芽，就在于它見(jiàn)人遭遇不幸而心有不忍，對(duì)他人的痛苦感同身受，并努力去除不幸、消滅痛苦。與此相對(duì)，仁愛(ài)之人不僅力圖剪除他人的不幸，還致力于促進(jìn)別人的福祉。在此意義上，仁可以被視為惻隱之心的發(fā)展，因?yàn)槿狈ν纯啵ㄊ种匾慕M件）是一個(gè)人福祉中的必要成分。人們一旦意識(shí)到消除痛苦的重要性，也就等于認(rèn)識(shí)到了保護(hù)和促進(jìn)幸福的重大價(jià)值。所以說(shuō)惻隱之心乃仁之端倪，也就是說(shuō)，惻隱之心乃仁之本根。

此外，惻隱之心乃仁之本的思想也得到了近代心理學(xué)研究的有力支持。從心理學(xué)的視角看，個(gè)人內(nèi)部情感的形成從出生那一刻就已經(jīng)開(kāi)始。兩歲到七歲之間，嬰孩的基本人際情感與道德心理如尊重、順從等也已開(kāi)始成型。在隨后的歲月，即七歲到十一歲這段時(shí)間，自律的道德情感漸次出現(xiàn)。最后，在十一歲到十二歲時(shí)，兒童的理性目標(biāo)以及集體理想的情感也最終定型。因此，筆者認(rèn)為，李澤厚先生把“仁”解讀為“感性情感的惻隱之心”是沒(méi)有太大問(wèn)題的。愛(ài)人之仁是以情感的惻隱之心為本根，并由后者發(fā)展而來(lái)的。“情為仁之本根”，這一命題基本是成立的。

（二）孝與仁

在質(zhì)疑者看來(lái)，“情本體說(shuō)”的另一錯(cuò)處在于把“仁”解讀為了血緣性的“愛(ài)親”，沒(méi)有突出“仁”之“愛(ài)人”的道德維度。這一質(zhì)疑的實(shí)質(zhì)，在于否定“愛(ài)親”之情為“愛(ài)人”之仁的本根價(jià)值意義。我們知道，所謂“愛(ài)親”直言之就是孝，“自然愛(ài)親為孝”[7]。對(duì)于孝和仁何者在先的問(wèn)題，“情本體說(shuō)”斷然認(rèn)定禮義秩序、倫理綱常植根于內(nèi)在的人情，而人情的本根就是“愛(ài)親”或“孝”。李澤厚指出：“儒家的‘情是以生理血緣關(guān)系的親子情為基礎(chǔ)的，它以‘親子為中心，由近及遠(yuǎn)、由親至疏地輻射開(kāi)來(lái)，一直到‘民胞物與，物吾與焉的‘人民愛(ài)物，即親子情可以擴(kuò)展成為蕓蕓眾生以及宇宙萬(wàn)物的廣大博愛(ài)。儒家認(rèn)為有男女、夫婦才有父子，有父子之后才有君臣以及兄弟和朋友，但儒家既不以男女、夫婦，也不以天地、神靈，而始終抓住‘親子這一環(huán)作為核心或根本?！盵3]如此直言不諱地把禮義綱常等道德律則歸結(jié)為父慈子孝的情感之上，即歸結(jié)于質(zhì)疑者所說(shuō)的血緣性的“愛(ài)親”之中，自然是仁學(xué)本體論者所不愿接受的。因?yàn)檫@等于是以仁的經(jīng)驗(yàn)性解讀取代了仁的本體論與宇宙論維度，并從根本上取消了普遍的“仁”，因此也就徹底斷送了道德本身。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，事實(shí)如果正如質(zhì)疑者所質(zhì)疑的那樣，“情本體”只注重了孝的血緣性的面向，那么這是否真的就徹底消解了仁的本體論、宇宙論之維呢？筆者認(rèn)為未必?；蛟S正是由于“情本體”堅(jiān)守了“孝”的日用常行而不知的經(jīng)驗(yàn)生活，它才真正確保了“仁”的本體論與宇宙論維度。

1.孝與父母

切入問(wèn)題之前，先看一下孝的起源說(shuō)。一直有種頗為流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，父母是子女的生命之源，是他們的無(wú)私之愛(ài)給了子女以生命，而孝是子女對(duì)父母賜予生命之恩的合理回報(bào)。菲利普·伊凡霍（Philip Ivanhoe）認(rèn)為，這一觀點(diǎn)有失偏頗，因?yàn)椤皩?duì)于任一感恩行為，如果是合法的，它就不僅要有一個(gè)利益的實(shí)際接受者，而且還要看它是否真的給被照料者帶來(lái)了好處?！盵8]以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，作為感恩的接受方父母是存在的，但父母給予子女以生命是否就是善好則頗值得懷疑，至少是有待解釋的。就傳統(tǒng)儒家而言，生兒還是生女顯然不是出于對(duì)子女的福祉的考量，而是為了家族的傳宗接代，所謂“不孝有三，無(wú)后為大”說(shuō)的正是此事。這種由生理或心理層面來(lái)解釋孝之所從出的說(shuō)法不太具有說(shuō)服力。

然而，雖說(shuō)由生理或心理的層面無(wú)法解釋孝，但從日常生活中的道德和倫理的角度看卻能對(duì)孝的產(chǎn)生給出一定說(shuō)明。首先，由于父母是子女人生中的第一教師，孩子的天性又擅長(zhǎng)模仿，父母的舉手投足遠(yuǎn)比他人對(duì)孩子造成的影響要大得多。父母的言行舉止、親代撫育直接為孩子后來(lái)的同情心的塑型、道德心的培育提供了最形象的典范。其次，傳統(tǒng)儒家家庭中，父母與子女的性別、權(quán)利是有差別的，通常子女處于弱勢(shì)地位，而父母（尤其是父親）位于領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威地位，這一身份的不同對(duì)“孝”的形成無(wú)疑有著極大的作用。瓦爾特·斯洛特（Walter Slote）徑直認(rèn)為，由于儒家家庭倫理制度是個(gè)嚴(yán)密的等級(jí)體系，子女幾乎沒(méi)有任何自由可言，主導(dǎo)他們的只有恐懼（fear）、依附（dependency）與敵意（hostility）[9]。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久壓制和文化束縛，孩子一向敢怒而不敢言，更不敢輕易暴露自己的不滿情緒，只能一味地順?lè)改?，這一潛意識(shí)經(jīng)由歷史的沉淀，其結(jié)果就是呈現(xiàn)在人們眼前的孝。斯洛特的這一詮釋不能說(shuō)完全沒(méi)有道理，但只強(qiáng)調(diào)孝的單向度的順?lè)?，不能不說(shuō)有失偏頗，因?yàn)樗鲆暳俗优畬?duì)父母的孝敬，不是單方面的奴役，而是對(duì)體現(xiàn)在父母身上的“傳統(tǒng)”的敬重——伽達(dá)默爾詮釋學(xué)意義上的“傳統(tǒng)”。

2.孝與“傳統(tǒng)”

為了更好地理解孝、父母以及傳統(tǒng)之間的關(guān)系，筆者須先對(duì)詮釋學(xué)的思想要點(diǎn)略作說(shuō)明。在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解（understanding）與詮釋（interpretation）是二而一、一而二的關(guān)系，理解一個(gè)東西就是在詮釋一個(gè)東西，而詮釋一個(gè)東西就是在一個(gè)傳統(tǒng)或語(yǔ)境中對(duì)這個(gè)東西的理解。沒(méi)有一個(gè)東西是絕對(duì)無(wú)色的，每個(gè)事物都帶著擺脫不掉的認(rèn)知要件，包括我們自己，每個(gè)人都“受其自身歷史上的前見(jiàn)解（Vor-Meinungen）和當(dāng)時(shí)流行的前判斷（Vor-Urteilen）所支配?！盵10]而傳統(tǒng)正是這種前見(jiàn)解和前判斷，它為主體提供了使理解得以可能的前提條件。沒(méi)有傳統(tǒng)，理解是絕對(duì)不可能的，這不僅因?yàn)槿藗儗⒁虼藛适дJ(rèn)知的必要前提，而且也會(huì)因此缺乏對(duì)自我的理解。因?yàn)閭鹘y(tǒng)所告訴我們的東西不是某種外在與己的東西，它“一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)，在這種自我認(rèn)識(shí)里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識(shí)，而被認(rèn)為是對(duì)傳統(tǒng)的最簡(jiǎn)單的吸收或融化” [9]?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)不但維系、滋養(yǎng)、引導(dǎo)著主體的理解向度，還充當(dāng)了后者的認(rèn)知的權(quán)威之源。它不是佛教中超度終生所用的過(guò)河竹筏，用過(guò)了就可以丟棄不管了，而是主體得以察知有情世界的眼耳鼻舌身意。

與此相應(yīng)，儒家文化中的傳統(tǒng)也有類似的功用，它在人們認(rèn)知世界的過(guò)程中就像一個(gè)真理與智慧的蓄水池，為我們的理解準(zhǔn)備了用之不竭的思想之源。孔子本人就曾把自己看作往古文化的承繼者，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。的確，對(duì)孔子而言，追隨傳統(tǒng)就是追隨于道。正如詮釋學(xué)中的傳統(tǒng)滋養(yǎng)引導(dǎo)著人們的理解一樣，道也在塑造著那些真理與智慧的追隨者。誠(chéng)然，道是神秘的，但道借助傳統(tǒng)得以呈現(xiàn)的東西則并非那么神秘，我們?cè)趥鹘y(tǒng)中認(rèn)識(shí)道、理解道、漸趨于道。正是傳統(tǒng)的這種獨(dú)特地位，才使得道不可能游走于傳統(tǒng)之外。也正基于這一觀念，我們才真正理解為何孔子念念不忘地說(shuō)他“信而好古”“我非生而知知之者，好古，敏以求之者也”，只有在傳統(tǒng)中個(gè)人才能得到發(fā)展。據(jù)此可見(jiàn)，孝絕不是對(duì)父母單方向的順?lè)?，它不過(guò)是因著父母而對(duì)傳統(tǒng)，以及傳統(tǒng)中的道的敬重。父輩有他們的父輩，而父輩的父輩又有他們的父輩，如此推演以至于無(wú)窮。聽(tīng)從父輩的規(guī)訓(xùn)，不是簡(jiǎn)單地對(duì)那個(gè)稱作父親的人的孝，而是借助他，并對(duì)包括他在內(nèi)的道的致敬，因?yàn)楦赣H代表著傳統(tǒng)，代表著道。子女后輩只有被置于這一孝的傳統(tǒng)中才能習(xí)得如何做人，其仁、義、禮、智、信等道德品性也只有在孝的傳統(tǒng)中才可能得到塑造。不可否認(rèn)，孝的傳統(tǒng)并不總是正確的，這一點(diǎn)沒(méi)人反對(duì)，但是這絲毫不影響道的獲得，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中的孝不是愚孝，它一直在子女“事父母幾諫”中的對(duì)話倫理中損益之。

簡(jiǎn)言之，我們可以這樣回應(yīng)那些質(zhì)疑，正因?yàn)椤扒楸倔w”中對(duì) “孝”給予了血緣性的解讀，才真正使“愛(ài)親”這一情感的東西成為“仁”等一切倫理綱常的本體（根本）。因?yàn)檫@里的所謂孝決然不是西方哲學(xué)中的那種脫離本體的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象，它是體用一源、顯微無(wú)間的情感，即“普普通通、百姓日用而不知的人際感情”，它本身就是極高明而道中庸的。一切其他的道德理念，如誠(chéng)、敬、莊、慈、忠、信、恕等等，無(wú)一不與具體的情感心理狀態(tài)有關(guān)。與西方那種Noumenon與經(jīng)驗(yàn)判然二分的思想不同，傳統(tǒng)文化所呈現(xiàn)出的經(jīng)驗(yàn)與血緣的“愛(ài)親”之情不是脫離本體的感官現(xiàn)象，它是使認(rèn)知、審美、道德等理解得以可能的傳統(tǒng)。沒(méi)有這一傳統(tǒng)，不僅仁的存在基礎(chǔ)要蹈空，整個(gè)文化中的人道與天道亦將不復(fù)存焉。

三、結(jié)語(yǔ)

總而言之，基于李澤厚先生的“情本體說(shuō)”，不難看出，傳統(tǒng)文化作為一種以“情”為本根的智慧與真理系統(tǒng)，與西方的那種強(qiáng)調(diào)彼岸世界的看法不太一致，它既沒(méi)有把人的福祉置于來(lái)世，也沒(méi)有把它置于信仰的天國(guó)，而是寄存于百姓日用而不知的現(xiàn)實(shí)生活中。與此同時(shí)，它也不能被完全等同于“仁學(xué)本體論”，顯然前者的外延要比后者寬大得多，它不只是包含長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣讓等道德，還包含父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)等倫理，所有這些皆以日用常行之“情”及其關(guān)系為根本。用現(xiàn)代語(yǔ)言表述之，以“情”為本，也就意味著重視親子情、男女愛(ài)、夫婦恩、師生誼、朋友義、古國(guó)思、家園戀、山水花鳥(niǎo)的欣托，普救終生之襟懷，以及真理發(fā)現(xiàn)的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險(xiǎn)的悅樂(lè)、天人交會(huì)的皈依感和神秘經(jīng)驗(yàn)，并把這些作為人生真諦、生活真諦。不可否認(rèn)，以任何單一概念或語(yǔ)詞來(lái)概括傳統(tǒng)文化之特征，都難免有掛一漏萬(wàn)、以偏概全之嫌，但不管怎樣，以“情本體”為視角的詮釋還是呈現(xiàn)出了獨(dú)特的品格，對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)或?qū)徱晜鹘y(tǒng)思想頗具啟發(fā)與示范意義，值得我們一再回顧和品讀。

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