陳來

摘 要：李澤厚有關(guān)倫理學(xué)的思想，是以“兩種道德德論”的區(qū)分為中心、為主體的。李澤厚“兩種道德論”的主題是受到了羅爾斯《政治自由主義》一書的牽動(dòng)而發(fā)展出的一個(gè)結(jié)果。這就從一開始決定了，“兩德論”要解決的不是倫理學(xué)和個(gè)人道德問題，而是政治哲學(xué)和政治價(jià)值的問題。他的“兩德論”在概念上區(qū)別了“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”，他所關(guān)注的是，現(xiàn)代的社會(huì)性道德如何確立，其基本思想是中國古代儒家把兩種道德合二為一，現(xiàn)代社會(huì)必須把兩者拆分，使現(xiàn)代社會(huì)性道德獨(dú)立發(fā)展。由于他講的現(xiàn)代社會(huì)性道德主要包含的是政治社會(huì)價(jià)值，所以兩德論的趨向最后指向的是政治哲學(xué)的討論，而不是真正的道德論。

關(guān)鍵詞：李澤厚；兩德論；社會(huì)性道德；宗教性道德

一般認(rèn)為，后期李澤厚的哲學(xué)，除了情本體論外，最值得注意的是其有關(guān)倫理道德方面的理論，而李澤厚在這方面的理論是以“兩種道德論”或“兩德論”為中心的。應(yīng)當(dāng)說，由于李澤厚曾經(jīng)深入研究康德，對(duì)康德倫理學(xué)體會(huì)匪淺，因此，雖然他的主導(dǎo)思想是啟蒙思想，并且不同時(shí)期他的重點(diǎn)關(guān)注有所不同，但他對(duì)倫理的關(guān)注是一貫的。也因?yàn)樗?jīng)出入康德，所以他對(duì)儒家的了解和批判都不是膚淺的，總能從康德出發(fā)在某一方面保留其對(duì)儒家倫理的某種肯定。

可能正是這種不能忘情于倫理學(xué)或道德論的思想情懷，使得他晚近在出版了兩種關(guān)于中國哲學(xué)登場(chǎng)的小書之后，又出版了兩本涉及倫理學(xué)和道德問題的小書，其中一本是《回應(yīng)桑德爾及其他》，一本是討論前書的《什么是道德》。雖然，李澤厚晚期所講的“倫理學(xué)”，在落腳點(diǎn)上受到美國80—90年代將倫理學(xué)與政治哲學(xué)聯(lián)結(jié)一體討論的影響，而其出發(fā)點(diǎn)仍與康德的影響有一定關(guān)系。無論如何，如果講到屬于李澤厚的倫理學(xué)思想，則不能不關(guān)注他的有關(guān)思想是以“兩德論”的區(qū)分為中心、為主體的。他的“兩德論”在概念上區(qū)別了“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”，他所關(guān)注的是，現(xiàn)代的社會(huì)性道德如何確立，其基本思想是中國古代儒家把兩種道德合二為一，現(xiàn)代社會(huì)必須把兩者拆分，使現(xiàn)代社會(huì)性道德獨(dú)立發(fā)展。但是由于他講的現(xiàn)代社會(huì)性道德主要包含的是政治社會(huì)價(jià)值，所以兩德論的趨向最后指向的是政治哲學(xué)的討論，（這些都是我們所不取的。我們的視角是真正倫理學(xué)和道德學(xué)的，以個(gè)人基本道德為核心，認(rèn)為近代以來最大的問題是社會(huì)公德取代個(gè)人道德、壓抑個(gè)人道德、取消個(gè)人道德，因此，恢復(fù)個(gè)人道德的獨(dú)立性和重要性，是反思現(xiàn)代性的關(guān)鍵。）而不是真正的道德論。

一、倫理絕對(duì)主義和倫理相對(duì)主義

據(jù)李澤厚自己說，他正式提出兩種道德論在1994年，①他還說兩德論的提出借鑒了漢代“儒法互用”的歷史經(jīng)驗(yàn)，即把儒家的道德和法家的體制相融合，從而提出現(xiàn)代社會(huì)道德和體制應(yīng)當(dāng)分開。由此可見，李澤厚提出兩德論的問題意識(shí)是“道德和體制”的關(guān)系，他所說的社會(huì)性道德首先是指體制而言。但社會(huì)政治體制并不是道德。借鑒儒法互用這一說法，表明李澤厚一開始在概念的使用上就是混淆的，而對(duì)這一點(diǎn)他卻始終沒有覺知。他說：

90年代新一代的教授們鼓吹自由主義的政治哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)資本主義經(jīng)濟(jì)—政治秩序的普遍適用性，輕視不同國家的文化、傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的特殊背景。我注意自漢代以來，體現(xiàn)著“實(shí)用理性”精神的“儒法互用”，即儒家重人情重實(shí)質(zhì)的世界觀，融入重形式重理智的法家體制，獲得長(zhǎng)期的社會(huì)穩(wěn)定和人際和諧的歷史經(jīng)驗(yàn)，……為此，在倫理學(xué)，我提出對(duì)錯(cuò)與善惡應(yīng)予分開的“兩種道德”的理論，一是與政治哲學(xué)相關(guān)的社會(huì)性道德，它是建立在現(xiàn)代個(gè)人主義和社會(huì)契約基礎(chǔ)上的自由、平等、人權(quán)、民主，以保障個(gè)人權(quán)益，規(guī)范社會(huì)生活。另一是與宗教、信仰、文化傳統(tǒng)相關(guān)的宗教性道德，它有終極關(guān)懷，人生寄托，是個(gè)體追求的生存價(jià)值，生活意義的情感，信仰、意愿的對(duì)象。前者是公德，是公共理性，應(yīng)該普遍遵循；后者是私德，是個(gè)人意識(shí)，可以人自選擇?！卟皇钦l優(yōu)先的問題，而是宗教性道德有范導(dǎo)作用，一般不應(yīng)有建構(gòu)作用。②

其實(shí)終極關(guān)懷是信仰，而不是道德；自由、平等、人權(quán)、民主是政治價(jià)值，也不是道德。討論這兩各領(lǐng)域的關(guān)系是有意義的，但把這兩種東西稱作兩種道德，在概念上就是混淆不清的。

上面這段話是他2003年在其《哲學(xué)自傳》中的回顧。如果他的記憶是正確的，那么兩德論的提出，本來應(yīng)是針對(duì)西方自由主義政治哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性普遍價(jià)值的鼓吹、而輕視不同文明的國家的文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代化過程中的作用，重視文化傳統(tǒng)和宗教信仰對(duì)現(xiàn)代性的范導(dǎo)，重視在民事訴訟中“和諧高于正義”。然而，事實(shí)上，我們?cè)谒s1996年完成的《論語今讀》中看到的，卻主要是用兩德論批評(píng)中國傳統(tǒng)文化，批評(píng)儒家倫理，從而其兩德論所指向的不是關(guān)注傳統(tǒng)和不同于西方的文化，而是走向現(xiàn)代公共理性。最重要的，他的理論實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是政治“價(jià)值”，而不是個(gè)人“道德”。這是由于，1994年以后他受到羅爾斯新書《政治自由主義》的影響，他所要解決的其實(shí)并不是道德問題，而是現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值和制度安排的問題?！肮怖硇浴闭橇_爾斯政治哲學(xué)的主要概念。這一點(diǎn)我們將在以下一步一步地予以指出。

在1994年寫成的《哲學(xué)探尋錄》之三，李澤厚第一次提到兩德論。但那時(shí)他并沒有把兩德論作為一個(gè)重要理論，而是置于第三大節(jié)第一小節(jié)“倫理絕對(duì)主義與倫理相對(duì)主義”之中。他針對(duì)康德的倫理絕對(duì)主義，即絕對(duì)服從、堅(jiān)決執(zhí)行“絕對(duì)律令”，說：“這是一種‘宗教性道德，是一種倫理絕對(duì)主義?！薄斑@就是黑格爾、馬克思、孔德以及現(xiàn)代文化人類學(xué)家用倫理相對(duì)主義來反對(duì)康德的原因：并沒有那種先驗(yàn)的‘實(shí)踐理性，那只是空洞的形式；現(xiàn)實(shí)存在的是隨時(shí)代的社會(huì)、利益、環(huán)境不同而各不相同的倫理法規(guī)和道德原則，它們由法律、規(guī)約、習(xí)慣、風(fēng)俗等等形式表現(xiàn)出來，常常是由外在的強(qiáng)制，經(jīng)過長(zhǎng)久的歷史，化為內(nèi)在的自覺要求，這可稱之為‘社會(huì)性的道德”。③

他接著說：

宗教性道德和社會(huì)性道德之作為道德，其相同點(diǎn)是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對(duì)自己的感性活動(dòng)和感性存在的命令和規(guī)定，……其區(qū)別在于，“宗教性道德”是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值?！吧鐣?huì)性道德”則是某一時(shí)代社會(huì)中群體（民族、國家、集團(tuán)、黨派）的客觀要求，而為個(gè)體所必須履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)相關(guān)聯(lián)。前者似絕對(duì)，卻未必每一個(gè)人都能履行，它有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)水平。后者似相對(duì)，卻要求該群體的每個(gè)成員的堅(jiān)決履行，而無關(guān)個(gè)體狀況。對(duì)個(gè)體可以有“宗教性道德”的期待，卻不可強(qiáng)求；對(duì)個(gè)體必須有“社會(huì)性道德”的規(guī)約，而不能例外。一個(gè)最高綱領(lǐng)，一個(gè)最低要求，借用康德認(rèn)識(shí)論的術(shù)語，一個(gè)是范導(dǎo)原理（regulative principle），一個(gè)是構(gòu)造原理（constitutive principle）。④

可見，李澤厚1994年最初提出兩種道德的概念時(shí)，并沒有表達(dá)對(duì)羅爾斯等自由主義的不滿，而是在理論上處理倫理絕對(duì)主義和倫理相對(duì)主義的問題。而到了稍后修改《論語今讀》時(shí)，如后面將看到的，其實(shí)他此時(shí)是要以此兩德論來吸收自由主義而非糾正自由主義的。而且，雖然李澤厚這里的道德定義是對(duì)的，但他此后使用的“道德”概念，越來越離開了他在這里提出的“理性自己給自己立法”的定義。

我們也可以說，李澤厚所處理的問題涉及到道德在歷史上的常與變的問題?？档碌膫惱斫^對(duì)主義堅(jiān)持的是不變的道德，而倫理相對(duì)主義的道德是隨歷史環(huán)境而變化的、可變的道德。這種絕對(duì)和相對(duì)的區(qū)分并沒有涉及傳統(tǒng)和現(xiàn)代的分野。李澤厚這里主張的區(qū)分是，“宗教性道德”是個(gè)體主觀的選擇，“社會(huì)性道德”是社會(huì)客觀性的要求，是客觀的道德的最低要求。這種強(qiáng)調(diào)道德有主觀和客觀之分的思想很像先秦告子等主張的以“內(nèi)”“外”區(qū)別道德種類的思想。比較突出的一個(gè)特點(diǎn)是，李澤厚強(qiáng)調(diào)“社會(huì)性道德”和法律法規(guī)相關(guān)聯(lián)，把道德和法規(guī)等同，這又是他的一個(gè)混淆。

二、政教合一的解構(gòu)

《哲學(xué)探尋錄》出版后，在1994—1998修改《論語今讀》過程中他的思想進(jìn)入第二階段。⑤在《論語今讀》前言中，他提出以兩德論對(duì)儒學(xué)原有結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)。他認(rèn)為儒學(xué)的特征之一是“將宗教性道德和社會(huì)性道德融為一體，形成中國式政教合一”。他說：

因此解構(gòu)方面首先應(yīng)是，將倫理道德作為個(gè)體的內(nèi)心信仰、修養(yǎng)和情感（宗教性私德）與作為社會(huì)的外在行為、準(zhǔn)則和制度（社會(huì)性公德）區(qū)分開來。……倫理與政治的混同必需解構(gòu)。情感信仰、理性思辨、制度設(shè)定等等各有不同的層面、位置和意義。⑥

從這一段亦可見李澤厚所使用的概念頗為混亂，他講的私德包括信仰、修養(yǎng)和情感，其實(shí)道德和信仰有所不同，道德與道德修養(yǎng)也不是一回事；特別是他講的公德包括行為和制度，制度顯然不能列屬于道德?？梢?，從一開始，李澤厚使用的私德、公德的概念就是有問題的，這應(yīng)當(dāng)是他受到梁?jiǎn)⒊缒辍缎旅裾f》的公德說的誤導(dǎo)，因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊言S多現(xiàn)代意識(shí)和價(jià)值都當(dāng)成“公德”。其實(shí)梁?jiǎn)⒊谛梁ジ锩院笠呀?jīng)放棄此說。李澤厚在《論語今讀》中說：“宗教性道德（“內(nèi)圣”）可以經(jīng)由轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造，而成為個(gè)體對(duì)生活意義和人生境界的追求，它可以是宗教、哲學(xué)、詩、藝術(shù)。社會(huì)性道德（“外王”）可以經(jīng)由轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造，而成為現(xiàn)代政法體系的中國形式：將重視人際和諧……等特色，融入現(xiàn)代政法的民主體制建構(gòu)中。”⑦可見，他所說的私德和公德的分別，是內(nèi)圣之事與外王之事的分別，并不是兩種道德的分別。他所說的公德是現(xiàn)代政法體系的建構(gòu)，這與他的回憶說兩德論是從“儒法互用”得到啟發(fā)是一致的。然而，政法體系無論是古代的還是現(xiàn)代的，都不是道德，不是“公德”。這些說法都和他自己本來對(duì)道德的定義“自己給自己立法”不相符合。

他在《論語今讀》的前言中談到該書的主要思想時(shí)說：

……第二，孔學(xué)極重道德，如前所說，它將政治、倫理、宗教三者交融混合在道德之中。從而在后世使意識(shí)形態(tài)、宗教激情、專制政體、家族威權(quán)、個(gè)人修養(yǎng)融合混同，形成中國式的政教合一。雖經(jīng)近代西學(xué)沖擊洗刷，卻并未真正解體，而成為走進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的某種障礙。……如何從孔學(xué)教義中注意這一點(diǎn)，并進(jìn)而區(qū)分開宗教性私德與社會(huì)性公德，使之雙水分流，各得其所，從而相反相成，范導(dǎo)建構(gòu)，似為今日轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造一大課題。⑧

不管其主張對(duì)或不對(duì)，其實(shí)，內(nèi)圣與外王之分與私德和公德之分是不同的，不能說一切屬于“內(nèi)”的都是私德，一切屬于“外”的都是公德。如果“內(nèi)”是指內(nèi)心，則同屬內(nèi)心的道德和信仰是不同的；如果“外”包括行為、政體，則行為不是道德，政體更不是道德。而李澤厚兩德論的問題意識(shí)，似針對(duì)中國古代政教合一的結(jié)構(gòu)，從而，在發(fā)生學(xué)上，兩德論針對(duì)的問題本來就不是倫理學(xué)問題。

他在《論語今讀》的2.1中表示：

遠(yuǎn)古的宗教、倫理、政治三合一，便演進(jìn)為一種泛道德主義而成為思想主流，延續(xù)二千余年，泛道德主義將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規(guī)范、行為法則混同、融合、統(tǒng)一，組織在一個(gè)系統(tǒng)里?！瓘亩?，一方面它使中國沒有獨(dú)立的社會(huì)、政治的法規(guī)體系；另方面它也使中國無獨(dú)立的宗教心理的追求意識(shí)；二者都融合在“倫常道德”之中。這就使一定社會(huì)時(shí)代的相對(duì)法規(guī)無法從“普遍、必然”的絕對(duì)律令中分化、區(qū)別出來。⑨

可見李澤厚當(dāng)時(shí)的問題意識(shí)主要針對(duì)于“泛道德主義”，而主張兩德相分論。所以，他后來2003年的追述并不真正反映了他初到美國不久、開始提出兩種道德時(shí)的原初問題意識(shí)。李澤厚在很多問題上前后都是有變化的，只是他自己往往不承認(rèn)這一點(diǎn)，而總是喜歡把后來的發(fā)展講成一開始便如此。這里也可以看到，他所謂的社會(huì)性公德指向“政治系統(tǒng)的秩序”“社會(huì)的政治的法規(guī)體系”，這顯然是錯(cuò)用了公德的概念。他在另一個(gè)地方也說過“當(dāng)時(shí)的公共法規(guī)，即社會(huì)性道德”，⑩而法規(guī)并不是道德。

他在2.3提出：

孔子之后，孟子由“性善”講“四端”，發(fā)展了孔學(xué)內(nèi)在心理面；荀子強(qiáng)調(diào)“禮樂刑政，其實(shí)一也”，則甩開了心理方面，重視建立制度規(guī)范。一個(gè)發(fā)展了宗教性道德而回歸神秘經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)發(fā)展了社會(huì)性道德而走入政治—法律?！瓭h代強(qiáng)調(diào)“孝”，倫理與政治在專制帝國的政治體制下，又以新形態(tài)混而不分。到宋明理學(xué)，更在理論上被推至頂峰?！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”，等等宗教性道德籠罩了包括政治在內(nèi)的一切。B11

李澤厚的批判對(duì)象有兩個(gè)，一個(gè)是泛道德主義，這是意識(shí)形態(tài)；一個(gè)是政教合一，這是社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。這里值得注意的有兩點(diǎn)。一是李澤厚講的社會(huì)性道德明顯指向或包括政治法律、制度規(guī)范，這顯然混淆了道德和制度，混淆了“德”與“制”。二是李澤厚也承認(rèn)儒家內(nèi)部并不是單一地主張混融，孟子發(fā)展了宗教性道德，荀子發(fā)展了社會(huì)性道德，儒家內(nèi)部自身是分化的。而中國歷史，照這個(gè)邏輯來說，漢至唐以荀學(xué)為主，發(fā)展了制度規(guī)范，宋至清以孟學(xué)為主，發(fā)展了心理世界。這樣來看，不能籠統(tǒng)地說中國歷史就是政教合一了，而每個(gè)歷史時(shí)代的發(fā)展都有其歷史理由，也就不能籠統(tǒng)地批評(píng)儒家了。另外，把范仲淹表達(dá)的儒家的價(jià)值觀作為“宗教性道德”也是不妥當(dāng)?shù)摹?

在2.4的最后他強(qiáng)調(diào)：“在哲學(xué)上將倫理的絕對(duì)主義與相對(duì)主義，在實(shí)踐上將宗教與政治，在道德上將宗教性私德與社會(huì)性公德區(qū)分開來，使各得其所，各安其分?！盉12李澤厚并不否定宗教性道德的意義，這是對(duì)的，這也是他與一般啟蒙思想家不同的地方，但他主要的鋒芒所指是兩德不分而混融的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)要區(qū)分開來，各安其分。這種針對(duì)泛道德主義和政教合一的講法，不是80年代李澤厚《中國古代思想史論》的講法，應(yīng)是他赴美任教后受到海外學(xué)者的影響所致。甚至可以把這一點(diǎn)看作李澤厚思想在90年代的一種歧出。直到90年代末期他找到了“巫史傳統(tǒng)”，才使他得以重新接續(xù)《中國古代思想史論》，由此順暢向前發(fā)展。

三、羅爾斯的影響

他在2.16的記中說：

今天的社會(huì)性公德，有兩大特征，其一便是寬容精神，即承認(rèn)、允許價(jià)值多元的世界存在，不干預(yù)個(gè)體選擇的自由和權(quán)利，對(duì)個(gè)體的終極關(guān)懷、宗教信仰（或無信仰）、價(jià)值觀念、生活態(tài)度等等應(yīng)執(zhí)中性立場(chǎng)。其二是共同準(zhǔn)則，為了維系該社會(huì)生活的最低必要條件，個(gè)體成員應(yīng)有遵循公共行為準(zhǔn)則的道德自覺。……在共同準(zhǔn)則上又有兩個(gè)不同側(cè)面，一是嚴(yán)格尊重個(gè)體的自由、自主和公平競(jìng)爭(zhēng)，人是目的，而非工具。二是對(duì)處境不佳的社會(huì)成員如“老弱婦孺”和殘疾等弱者甚至動(dòng)物世界，應(yīng)有特殊的關(guān)注……B13

寬容即羅爾斯《政治自由主義》的主要觀點(diǎn)，就思想來說，李澤厚強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)受了羅爾斯新書的影響。就概念使用而言，把寬容精神作為公德，把自由、競(jìng)爭(zhēng)作為公德，從歷史淵源來說，是受了梁?jiǎn)⒊缒晁枷氲恼`導(dǎo)。其實(shí)，寬容、自由、競(jìng)爭(zhēng)并不是真正的公共道德。對(duì)弱勢(shì)群體的討論也是受到羅爾斯正義論的影響。

在2.21記中這樣說：

正因?yàn)閭惓＃ㄐ┘凑?，而倫常又具有崇高的本體性質(zhì)，情與理，宗教、倫理與政治混而不分，便根深蒂固了?！瓚?yīng)該重視和吸收自由主義種種優(yōu)長(zhǎng)，這對(duì)改造儒學(xué)和當(dāng)前中國特別重要，本讀即如此作（如區(qū)分公德私德等等）。B14

“本讀”即《論語今讀》。雖然李澤厚并沒有全面倒向自由主義，但這里講的很清楚，他的兩德區(qū)分論的提出，在其開始，是要吸收自由主義觀點(diǎn)，即政府對(duì)個(gè)體的價(jià)值選擇應(yīng)持中立性立場(chǎng)。這就是《論語今讀》的基本立場(chǎng)。

在2.23的記中，李澤厚提出他對(duì)中國歷史的看法，認(rèn)為中國新石器時(shí)代漫長(zhǎng)發(fā)達(dá)，氏族體制結(jié)構(gòu)完備，歷經(jīng)各個(gè)歷史階段，血緣家庭—家族作為社會(huì)細(xì)胞或支柱，卻始終未變，主宰影響了各個(gè)方面，這是中國歷史特征的關(guān)鍵所在。B15基于此點(diǎn)認(rèn)識(shí)，李澤厚提出“現(xiàn)代生活應(yīng)把在傳統(tǒng)中混融一體的宗教性私德與社會(huì)性公德作一定區(qū)分”，所以既非古代仁（宗教性）禮（社會(huì)性）合一，也非現(xiàn)代的禮仁對(duì)立，今日應(yīng)追求禮仁分途。這分途當(dāng)然又非截然斬?cái)?，宗教性道德、個(gè)人的終極關(guān)懷和情感依托對(duì)社會(huì)性道德仍然有范導(dǎo)的功能和地位。B16其實(shí)，對(duì)社會(huì)發(fā)生范導(dǎo)作用的并不是個(gè)人道德（私德），而是普遍性的社會(huì)價(jià)值。這也是李澤厚認(rèn)識(shí)不清的主要一點(diǎn)。

通過以上梳理可知，1994—1998年，李澤厚提出兩德論的最初階段是為了解決倫理絕對(duì)主義和倫理相對(duì)主義的問題，其問題意識(shí)還是延續(xù)其80年代研究康德和中國古代思想史論的思路。在第二個(gè)階段，李澤厚開始把兩德論作為解構(gòu)中國古代政教合一、仁禮合一的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的工具，其基本思想是接受了羅爾斯政治自由主義的觀點(diǎn)而用于中國歷史文化的改造。

那么，什么是李澤厚所理解的中國式政教合一呢？照他在《論語今讀》中的論述，他認(rèn)為孔子講“政者正也”，是“倫理即政治”，B17孔子說“不能正氣身，如正人何？”李澤厚批評(píng)說“還是那個(gè)倫理即政治，倫理與政治早已分途，己身正如何會(huì)使天下人正呢？”B18他認(rèn)為儒家所說的“自天子以至庶人，一是以修身為本”“其身正，不令而行，其身不正，雖令不行”就是倫理與政治的混同，這種混同必需解構(gòu)。B19這個(gè)必需是基于政治自由主義的必需，他自己對(duì)此并沒有給出論證。他主要是受到羅爾斯的某種影響，即把政治自由主義與文化、宗教、形而上學(xué)加以分隔，李澤厚所說的社會(huì)性道德的所指，其實(shí)就是羅爾斯正義論關(guān)注的范圍。他說：“既是教（宗教性道德），又是政（社會(huì)性道德），修身與政治混融一體，其兩者并不必然相聯(lián)?！盉20

在李澤厚看來，中國式政教合一的另一個(gè)例子是品評(píng)人物偏重個(gè)人私德，以為“這也是中國式的‘政教合一的現(xiàn)象，上引朱注將‘正身修德與‘王道聯(lián)在一起，便是如此。……本應(yīng)由此政治與道德逐漸區(qū)別、分開，但一直未能”B21。他認(rèn)為，言行不一是“‘私德（宗教性道德）問題。民主社會(huì)中，吹牛皮拉選票的政客，比比皆是。但‘私德可以導(dǎo)引‘公德。盡管一切商業(yè)化、廣告化，但人們最后仍然更信任誠實(shí)的政治家和商業(yè)家?！盉22

但李澤厚更重視的，就現(xiàn)代社會(huì)來說，是公平正義的原則，他亦稱此為公德。他說：“今日看來，是由于當(dāng)時(shí)宗教、倫理、政治三合一，公私不分，情理糾纏，沒法理性化的原故。值得重視的是子貢等人要求的，是這種客觀的公平和正義原則，即社會(huì)性公德；頗不同于顏回、曾參追求的個(gè)人主觀修養(yǎng)和人生境界的宗教性私德?！盉23

《論語今讀》明確稱引了羅爾斯：

我頗為贊同John Rawls的《政治自由主義》所提倡的重疊理論，我以為，這實(shí)際乃將現(xiàn)代法治——道德學(xué)原理與任何一種文化傳統(tǒng)脫鉤，而建立在現(xiàn)代生活之上。自由、民主、社會(huì)正義均可來自平民百姓的現(xiàn)代生活肌體之上，不必溯根源于自由主義、基督教等等。這正與“西體中用”論相近：“體”乃現(xiàn)代生活，文化傳統(tǒng)只起次要作用。本讀重視社會(huì)性公德與宗教性私德的分離化，認(rèn)為后者最多只起范導(dǎo)性（Regulative）而非建構(gòu)性（Constitutive）作用，亦此之謂。B24

又說：

結(jié)合現(xiàn)代情況，應(yīng)將各不同文化淵源、傳統(tǒng)暫且撇開，求一“合理的”（reasonable）的共同公約作為社會(huì)政治體制、道德。B25

由于李澤厚把社會(huì)秩序、政治體系稱為社會(huì)性公德，于是把古代的“禮”視為社會(huì)性公德，把仁視為私德，以此來論述仁禮關(guān)系。他說：“作為外在政治體制的‘禮，只能規(guī)范、管轄人的行為，它所要求的是一種公共奉行的社會(huì)性的道德，如正義；在現(xiàn)代便以所謂奉公守法為基本底線和標(biāo)志。作為內(nèi)在心性修養(yǎng)和人生境界的‘仁，涉及的是人性情感和培育塑造，它是一種個(gè)體追求的宗教性的道德?！@兩者（社會(huì)性道德、宗教性道德）當(dāng)然關(guān)系復(fù)雜，聯(lián)系甚多，但在今天中國，似首先應(yīng)予區(qū)分”。B26他接著說：“分疏區(qū)別開來，才能真正除去政教合一、法律與倫理觀念的混同?！闭J(rèn)為這是今日關(guān)鍵所在，還說“宗教性道德（‘教、私德）應(yīng)可通由重教育而光大之，社會(huì)性道德（‘政，公德）則通由法律而明確規(guī)范之。使人的內(nèi)（心理）外（行為）均獲得真正理性的成長(zhǎng)和約束”。B27。然而，教化體系不是德，政制體系也不是德，法律更不是德。李澤厚的這些說法都顯示出他的兩德論中概念的混亂，雖然他所指的問題并不是沒有道理，但這些問題多與倫理學(xué)問題沒有直接關(guān)系。

關(guān)于孔子所說的“君子義以為質(zhì)，禮以行之”，李澤厚認(rèn)為：

此似可作社會(huì)性公德及制度方向解，固不同于一己修養(yǎng)之宗教性私德。今日之政制體系應(yīng)本諸現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展諸如契約關(guān)系、個(gè)體自由、公平競(jìng)爭(zhēng)、社會(huì)正義等等原則，莫不為是，均今日生活之公共社會(huì)生活法規(guī)，而不必一定求諸源自傳統(tǒng)。……盡管傳統(tǒng)各有不同，而社會(huì)之公共法規(guī)卻日趨一致，所謂可求共識(shí)（共同同意）的相互重疊（Overlape）之部分（參考J Rawls 《Political liberalism》）。從而各傳統(tǒng)文化只起某種范導(dǎo)性原則（Regulative Principle）之作用，而使社會(huì)性公德和政制規(guī)則在共同中又略有差異?？讓W(xué)儒家之教義同此。如盡量使現(xiàn)代生活中更具人情味、更重協(xié)調(diào)、和解、合作互助精神等等；而決非“由內(nèi)圣開外王”，由個(gè)體一己修養(yǎng)開出今日之民主自由。我始終認(rèn)為，今日之民主自由建立在現(xiàn)代化生活基礎(chǔ)上（以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)），并非源自文化傳統(tǒng)，這點(diǎn)似應(yīng)明確。本讀之所以強(qiáng)調(diào)區(qū)分社會(huì)性公德與宗教性私德，亦此之故。B28

在《論語今讀》的最后，李澤厚說：

本讀強(qiáng)調(diào)今日“內(nèi)圣”“外王”應(yīng)予分開，個(gè)體修養(yǎng)（宗教性私德）與政治事務(wù)（社會(huì)性公德）應(yīng)分途發(fā)展，前者最多只起范導(dǎo)作用。B29

這一總結(jié)也明確表現(xiàn)了李澤厚使用概念的混淆，即把政治事務(wù)看做一種道德，一種社會(huì)性公德。雖然，他主張內(nèi)圣外王要區(qū)分并非沒有道理。在《論語今讀》中表達(dá)的這種兩德論，并不是真正的兩種道德，對(duì)于真正的道德問題、倫理學(xué)問題并沒有提出解決之道，其所力圖解決的不是道德問題，而是政治哲學(xué)問題。他的關(guān)注點(diǎn)不在內(nèi)圣，而在外王。他要解決的問題實(shí)際上不是兩種道德的問題，不是私德和公德區(qū)分的問題，而是內(nèi)圣和外王的關(guān)系問題。

四、余論

到了2001年，在《歷史本體論》中，以及在2006年“關(guān)于倫理學(xué)的答問”中，他對(duì)兩德論作了新的說明。

《歷史本體論》第二章，他說“絕對(duì)主義倫理學(xué)，也就是我所謂的‘宗教性道德”B30，“‘宗教性道德本來源于一定時(shí)空內(nèi)的某種社會(huì)性道德，被提升為‘普遍必然性的信仰、情感的最終依托，成為敬畏崇拜的神圣對(duì)象。”B31這是講起源，認(rèn)為先有社會(huì)性道德，社會(huì)性道德被提升為普遍必然性就成為宗教性道德，但這個(gè)說法是可疑的，如宗教并不是起源于社會(huì)道德。

一方面，他說：“中國圣賢的‘修齊治平的學(xué)理卻把這種由‘社會(huì)性道德（救世濟(jì)民）上升為‘宗教性道德（個(gè)人安身立命、終極關(guān)懷），而又由后者主宰前者的真實(shí)情況暴露得最為清楚?！?既然李澤厚定義道德是人際關(guān)系規(guī)范，則個(gè)人安身立命也不是道德。又說“在中國‘宗教性道德與‘社會(huì)性道德始終沒有真正分開?！盉32“數(shù)千年中國的儒家禮教強(qiáng)調(diào)的是‘道在倫常日用之中，禮制幾乎無所不在，貫徹到衣食住行起居飲食各個(gè)方面，將社會(huì)統(tǒng)治體制與精神信仰體制緊相捆綁，造成了‘宗教、政治、倫理三合一。而它們的混同合一，使個(gè)體更為集中關(guān)注于現(xiàn)實(shí)世界和日常經(jīng)驗(yàn)的生活行為、情感和心境。”B33

另一方面，他又認(rèn)為，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的來臨，對(duì)社會(huì)性道德與宗教性道德相交融的中國傳統(tǒng)造成了極大挑戰(zhàn)，主要是“建立在現(xiàn)代化的工具—社會(huì)本體之上的、以個(gè)人為基地，以契約為原則的現(xiàn)代社會(huì)性道德，對(duì)上述傳統(tǒng)的‘三合一、兩交融開始形成巨大威脅和破壞?！盉34這種口氣似帶有對(duì)現(xiàn)代性的懷疑。李澤厚的這種說法也有問題，傳統(tǒng)雖然受到威脅和破壞，但造成這種威脅和破壞的應(yīng)該是現(xiàn)代體制，而不是真正的現(xiàn)代公德。

在他的論述中可以看到，“現(xiàn)代社會(huì)性道德”主要是指在現(xiàn)代社會(huì)中的人際關(guān)系和人群交往中，個(gè)人在行為活動(dòng)中所應(yīng)遵循的自覺原則和標(biāo)準(zhǔn)。但是他又把政治體制、社會(huì)契約、法律、政治都包括其中，而且把個(gè)人主義原則、自由主義原則都作為現(xiàn)代性社會(huì)道德。B35在他看來，只要是要求人們共同尊奉的原則就是公德，個(gè)人主義原則和自由主義原則都是人們共同尊奉的原則，所以認(rèn)為公共理性也是公德，是現(xiàn)代社會(huì)性道德。B36

其實(shí)，李澤厚所說的公德，有些是價(jià)值，而不是道德。如他認(rèn)為“現(xiàn)代社會(huì)性道德以個(gè)體為單位、為主體、為基礎(chǔ)。個(gè)體第一，群體第二。私利個(gè)人權(quán)利（Human rights）第一，公益第二”“基于個(gè)體利益之上的人際之間的社會(huì)契約，是一切現(xiàn)代社會(huì)性道德從而是現(xiàn)代法律、政治的根本基礎(chǔ)”。B37他把人權(quán)、民主、社會(huì)正義都叫做社會(huì)性道德，表現(xiàn)出他在使用倫理道德概念上的混亂。而且越到后來越顯示出，李澤厚兩種道德論并沒有真正的針對(duì)性和目標(biāo)，而成為羅爾斯政治自由主義的一種回響。而李澤厚對(duì)羅爾斯的超越，他所真正涉及的有關(guān)倫理學(xué)的問題，并不在其兩德論，而是在其晚期著述的其他地方，這一點(diǎn)我們將在另一篇文章去加以討論。

在“倫理學(xué)答問”中他表示，現(xiàn)代社會(huì)性道德是公共理性，“人生而平等”以及自由、人權(quán)、獨(dú)立等等都是現(xiàn)代社會(huì)的理性觀念，它們只是現(xiàn)代社會(huì)性道德和法律，在這個(gè)意義上，他常常把社會(huì)性道德和法律混為一談，如說“現(xiàn)代社會(huì)性道德只是公共理性規(guī)范，即以遵守法律為重要特征的一套行為準(zhǔn)則和它們?cè)趥€(gè)體心理中的自覺呈現(xiàn)?！盉38

在他最晚近的兩本有關(guān)中國哲學(xué)登場(chǎng)的談話錄中，談到兩德論卻較少，其第一本未提兩德論，第二本只有一小節(jié)提到：

禮是公德（公共行為）和私德（重內(nèi)心修養(yǎng)）的合二而一。法只要求行動(dòng)表現(xiàn)公德，不問內(nèi)在私德如何。B39

所以我提出“社會(huì)性公德”與“宗教性私德”的區(qū)分和關(guān)系，以解構(gòu)傳統(tǒng)禮教的“政治、倫理、宗教三合一”，這“三合一”其實(shí)就是傳統(tǒng)的“人治”?，F(xiàn)在首先要做的，就是不允許再出現(xiàn)情理混淆、徇情枉法，不能再讓人情破壞法治。B40

這就是說，兩德論指向的是建立“獨(dú)立的法治”，改變“人治”，“我們現(xiàn)在缺乏的是公共理性，缺乏的是細(xì)密制定和嚴(yán)格執(zhí)行法律的形式正義。社會(huì)性道德建立在公共理性之上，公共理性也就是啟蒙理性講的以個(gè)人為單位的人權(quán)?！盉41也因此，與之對(duì)話的劉概括李澤厚的觀點(diǎn)說“法治社會(huì)與社會(huì)公德相關(guān)，這是今日中國社會(huì)問題的關(guān)鍵，這也是你‘四個(gè)順序中的‘社會(huì)正義問題，也是‘儒法互用中‘法的問題?！盉42

通過以上分析評(píng)述，我相信，李澤厚的兩德論思想已經(jīng)梳理清楚了。

1993年夏，羅爾斯的《政治自由主義》出版，這是他在《正義論》出版二十年后的改進(jìn)之作。如同《正義論》一樣，此書對(duì)美國哲學(xué)界和理論界立即產(chǎn)生了重大影響，其中最重要的觀點(diǎn)是把道德和政治分開。他確信他的正義概念是政治的正義，而不是道德正義；公共理性是政治理性，而非道德理性。B43認(rèn)為社會(huì)政治哲學(xué)的正義論，必須與完備的哲學(xué)、宗教、道德體系分離，而獨(dú)立地由重疊共識(shí)為基礎(chǔ)去形成。他確信正義是公共理性，而非道德。李澤厚身在美國，必然為美國學(xué)界極大關(guān)注的羅爾斯新書所影響，然而，羅爾斯的思想竟變成了李澤厚的兩德論，把合理的思想冠之以不合理的概念形式，這是頗有點(diǎn)奇怪的。當(dāng)然，“宗教性道德”和“社會(huì)性道德”兩個(gè)概念，可以通過不同的理解和運(yùn)用，變?yōu)橛猩Φ膶W(xué)術(shù)概念，而有其意義，但無論如何，李澤厚的兩德論的主題思想是受到了羅爾斯《政治自由主義》一書的牽動(dòng)而發(fā)展出的一個(gè)結(jié)果。這就從一開始決定了，兩德論要解決的不是倫理學(xué)和個(gè)人道德問題，而是政治哲學(xué)和政治價(jià)值的問題。如果從公德—私德的形式來看，李澤厚的主張無疑更注重公德，而認(rèn)為私德“最多”有范導(dǎo)的意義而已，這種重公德輕私德的觀念和近代以來的道德論的主導(dǎo)取向是一致的。

【 注 釋 】

①②③④B30B31B32B33B34B35B36B37B38李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2010年版，第372、372、13—14、14、94、98、99、100、101、103、107、103、304頁。

⑤我相信，《論語今讀》在1994年寫成初稿，至1996年寫了后記一，1998年出版。中間經(jīng)歷了不斷修改補(bǔ)充，但已經(jīng)很難認(rèn)定書中哪些是1994年以前、哪些是1994年以后的所寫。事實(shí)上，李澤厚到美國后，直到1998年才出版《論語今讀》和《世紀(jì)新夢(mèng)》，從他1991年赴美到1998年《論語今讀》出版，其思想一直在醞釀之中。

⑥⑦⑧⑨⑩

B11B12B13B14B15B16B17B18B19

B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第7、8、19、49、257、51、53、65、71、73、75、292、310、7、134、97、119、131、167、253、277、278、366、453頁。

B39B40B41B42李澤厚：《中國哲學(xué)如何登場(chǎng)？》，上海譯文出版社2012年版，第100、100、101、102頁。

B43羅爾斯：《政治自由主義》，譯林出版社2000年版，第603頁。

（編校：烏 媛）