趙萬林

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100871)

一、 問題的提出

日益頻發(fā)的自然災(zāi)害與環(huán)境危機(jī)給人類敲響了警鐘，也促使社會(huì)工作進(jìn)入到環(huán)境議題的討論之中。事實(shí)上，在睦鄰組織運(yùn)動(dòng)時(shí)期，社會(huì)工作實(shí)務(wù)就涉足社區(qū)環(huán)境的治理，但由于后來轉(zhuǎn)向個(gè)人療愈，社會(huì)工作者逐漸遺忘和忽視了自然環(huán)境和建成環(huán)境(built environment)對(duì)服務(wù)對(duì)象的影響[1]。20世紀(jì)八九十年代，面對(duì)日益深重的環(huán)境危機(jī)以及環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)分配的不平等，西方研究者開始將自然環(huán)境重新帶回到社會(huì)工作的視野之中，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”[2]。面對(duì)新的時(shí)局，索恩(Soine)較早對(duì)自然的重要性進(jìn)行了討論[3]。他認(rèn)為社會(huì)工作要實(shí)現(xiàn)自己的專業(yè)承諾，就要重視自然環(huán)境問題，并建議在社會(huì)工作課程中加入與環(huán)境危害相關(guān)的內(nèi)容[4]。20世紀(jì)80年代后，與生態(tài)環(huán)境相關(guān)的社會(huì)工作文獻(xiàn)大幅增加，其中被引用最多的作者有貝斯特霍恩(Besthorn)、多米內(nèi)利(Dominelli)以及格雷(Gray)和科茨(Coates)等[5]。貝斯特霍恩嘗試將奈斯(Naess)的深層生態(tài)學(xué)引入到社會(huì)工作領(lǐng)域，他的博士論文就旨在重構(gòu)社會(huì)工作的“人在環(huán)境中”理念。在他看來，深層生態(tài)學(xué)要求社會(huì)工作從“人在環(huán)境中”的“淺層生態(tài)社會(huì)工作”朝向“人與環(huán)境共在”(person with environment)的“深層生態(tài)社會(huì)工作”轉(zhuǎn)變[6]。格雷和科茨同樣側(cè)重于從深層生態(tài)學(xué)的角度展開對(duì)環(huán)境社會(huì)工作的思考[3]，并于2012年主編了《環(huán)境社會(huì)工作》一書。多米內(nèi)利試圖超越深層生態(tài)取向的論述，她認(rèn)為，雖然深層生態(tài)社會(huì)工作聚焦于人類與社會(huì)環(huán)境和物理環(huán)境之間的互動(dòng)，但卻沒有看到環(huán)境危機(jī)的社會(huì)政治根源，從而未能動(dòng)搖人類特權(quán)的根基[7]9。在她看來，環(huán)境危機(jī)的產(chǎn)生與不平等分配跟“個(gè)人占取式的新自由資本主義”(possessive individualistic neoliberal capitalism)的所有權(quán)形式密切相關(guān)；在這種所有權(quán)形式下，少數(shù)人支配著土地與水資源，并借助市場機(jī)制謀求個(gè)人利益[7]218，進(jìn)而造成“金錢往上流，污染往下流”的不平等局面[8]。回應(yīng)環(huán)境危機(jī)的根本方案在于變革當(dāng)前的發(fā)展模式，改變不平等的社會(huì)關(guān)系、權(quán)力關(guān)系和資源分配體制[7]9。

西方社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”近年來也對(duì)我國社會(huì)工作研究產(chǎn)生了一定的影響，這主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。首先，為中國社會(huì)工作的實(shí)務(wù)研究提供了新的理論視角和話語資源。本世紀(jì)初，我國一批社會(huì)工作專業(yè)師生開始扎根社區(qū)開展農(nóng)村社會(huì)工作實(shí)踐，提出了“以能力建設(shè)和資產(chǎn)建立為本的農(nóng)村社會(huì)工作實(shí)踐模式”，該模式倡導(dǎo)關(guān)注在地社區(qū)和民眾所擁有的資源與優(yōu)勢，同時(shí)通過“城鄉(xiāng)合作、公平貿(mào)易”的方式，致力于探索有別于資本主義的另類(alternative)發(fā)展道路[9]。這種探索最終指向民眾的可持續(xù)生計(jì)和社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展，從而得以將環(huán)境保護(hù)與社區(qū)發(fā)展結(jié)合在一起，其在基本理念和基本做法等方面與綠色社會(huì)工作存在著親和性[10]。這種親和性進(jìn)一步促使研究者從綠色社會(huì)工作的角度去對(duì)已有的本土社會(huì)工作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)加以總結(jié)，提出了“綠色社會(huì)工作空間介入模型(green social work spatial intervention)”[11]。其次，在中文世界出現(xiàn)了一些關(guān)于綠色社會(huì)工作的譯介性文本。多米內(nèi)利的《綠色社會(huì)工作》被翻譯成中文并由社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版，相關(guān)的中文文章也得以陸續(xù)發(fā)表[2，8，12-13]。

上述文本有助于我們了解西方學(xué)者關(guān)于綠色社會(huì)工作的思考及其對(duì)中國社會(huì)工作的借鑒意義，同時(shí)也存在著一些需要加以拓展的地方。第一，無論是從譯著還是文章來看，都側(cè)重于介紹多米內(nèi)利的綠色社會(huì)工作，而對(duì)西方社會(huì)工作界關(guān)于自然環(huán)境的討論的整體學(xué)術(shù)脈絡(luò)缺乏細(xì)致的梳理。第二，無論是實(shí)務(wù)研究還是理論譯介，都側(cè)重于直接應(yīng)用或介紹西方的理論，而沒有對(duì)本土的相關(guān)思想資源加以挖掘。本文嘗試從第二個(gè)方面來回應(yīng)當(dāng)前研究。當(dāng)前相當(dāng)部分的研究者都承認(rèn)東方智慧(如佛家與道家的思想)和地方性文化對(duì)于推進(jìn)環(huán)境社會(huì)工作研究具有重要的意義[5]。就此而言，對(duì)中國本土的思想資源加以挖掘無疑是一項(xiàng)值得開展的工作。本文擬以費(fèi)孝通先生的相關(guān)著述為考察對(duì)象，對(duì)此做一個(gè)初步的探討。費(fèi)先生是我國著名的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家，他一生“從實(shí)求知”，在“富民”的旨趣下開展社區(qū)研究，其研究成果帶有鮮明的實(shí)踐關(guān)懷。費(fèi)先生的很多研究成果都直接對(duì)社會(huì)工作實(shí)踐具有重要的借鑒意義，如早年的“鄉(xiāng)土復(fù)員論”和晚年對(duì)于“生態(tài)”和“心態(tài)”的強(qiáng)調(diào)。在環(huán)境研究領(lǐng)域，有學(xué)者已經(jīng)對(duì)費(fèi)先生的論述作了初步的分析[14]，但對(duì)費(fèi)先生提出的一些關(guān)鍵概念和思想沒有作進(jìn)一步討論。結(jié)合社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”，本文試圖回答以下兩個(gè)問題：費(fèi)先生圍繞生態(tài)環(huán)境保護(hù)作過哪些論述？這些論述對(duì)于我們推動(dòng)中國社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”有何啟發(fā)？

二、 “天人合一”與“差序格局”

西方社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”主要存在著兩種不同的進(jìn)路，其典型代表分別是貝斯特霍恩與多米內(nèi)利。一如上述，貝斯特霍恩從深層生態(tài)學(xué)的角度來拓展社會(huì)工作的價(jià)值與理論基礎(chǔ)，而多米內(nèi)利則認(rèn)為應(yīng)該通過社會(huì)政治途徑來回應(yīng)當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)以及環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的不平等分配。多米內(nèi)利的綠色社會(huì)工作基于基變社會(huì)工作和反壓迫社會(huì)工作的立場，具有明顯的政治色彩[7]28。從20世紀(jì)中后期的“綠色思潮”(1)20世紀(jì)中后期出現(xiàn)了兩種主要的“綠色思潮”，即社會(huì)生態(tài)學(xué)與深層生態(tài)學(xué)，這兩種思潮與生態(tài)女性主義和生物區(qū)域主義共同構(gòu)成了激進(jìn)環(huán)境主義最重要的四支力量。來看，綠色社會(huì)工作的運(yùn)思邏輯實(shí)際上與社會(huì)生態(tài)學(xué)如出一轍，二者都認(rèn)為環(huán)境危機(jī)存在著社會(huì)政治根源，主張從社會(huì)政治層面來回應(yīng)環(huán)境危機(jī)。在這個(gè)意義上，社會(huì)工作“綠色轉(zhuǎn)向”中的兩種主要進(jìn)路實(shí)際上就是深層生態(tài)學(xué)和社會(huì)生態(tài)學(xué)。雖然社會(huì)生態(tài)學(xué)與深層生態(tài)學(xué)都主張環(huán)保，但二者在環(huán)境危機(jī)的根源及其化解方式等方面的主張，以及對(duì)待“人類中心主義”和“內(nèi)在價(jià)值”的態(tài)度上卻存在著分歧乃至對(duì)立[15]。這種分歧在實(shí)踐中表現(xiàn)得更為明顯，深層生態(tài)學(xué)批評(píng)社會(huì)生態(tài)學(xué)是“人類中心主義者”“斯大林主義者”，社會(huì)生態(tài)學(xué)則批評(píng)深層生態(tài)學(xué)為“生態(tài)法西斯主義”，由此引發(fā)了上世紀(jì)80年代“綠色反對(duì)綠色”的大論爭[16]。就此而言，社會(huì)工作“綠色轉(zhuǎn)向”的兩種不同進(jìn)路也使得這一轉(zhuǎn)向潛藏著一種張力，這種張力本質(zhì)上就是社會(huì)生態(tài)學(xué)與深層生態(tài)學(xué)之分歧在社會(huì)工作領(lǐng)域的再現(xiàn)。費(fèi)先生晚年從差序格局的角度對(duì)“天人合一”所做的闡釋，在不同方面觸及到社會(huì)生態(tài)學(xué)與深層生態(tài)學(xué)的論點(diǎn)。不過，費(fèi)先生的觀點(diǎn)并不完全趨同于社會(huì)生態(tài)學(xué)的陣營，也跟深層生態(tài)學(xué)存在著差別，從而為我們彌合西方社會(huì)工作“綠色轉(zhuǎn)向”中潛藏的張力提供了可能。

在人與自然的關(guān)系上，費(fèi)先生繼承了中國傳統(tǒng)思想中的看法，即“天人合一”觀。錢穆先生對(duì)“天人合一”有著深入思考，去世前認(rèn)為自己對(duì)此產(chǎn)生了徹悟，并將其視為“晚年最后的成就”[17]。錢穆先生的徹悟，為費(fèi)先生思考中西文化差異以及人與自然間的關(guān)系提供了思想資源。費(fèi)先生認(rèn)為，西方文化存在著嚴(yán)重的以利己主義為中心的價(jià)值觀，即認(rèn)為所有的物都是“為己所用”，這種“夸大了人的作用”的價(jià)值觀固然曾幫助西方文化領(lǐng)先于世界，但同時(shí)也催生了人與自然之間的對(duì)立，引發(fā)了一系列環(huán)境危機(jī)；而中國文化總體上是主張“天人合一”并反對(duì)“天人對(duì)立”，它并不將自然視作無盡索取的對(duì)象，而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該盡可能地去適應(yīng)自然[18]。在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》中，費(fèi)先生進(jìn)一步將人、社會(huì)與自然放在“天人合一”的框架下加以思考。他認(rèn)為，人、社會(huì)與自然三者是一體的，“人是自然在長期的演化中取得的最高成就，人的行為需遵循天道，同時(shí)天也隨著人的行為而不斷做出反應(yīng)”；社會(huì)是人根據(jù)自身需要?jiǎng)?chuàng)造出來的第二環(huán)境，但社會(huì)的創(chuàng)造及其演化建立在自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，人以及人造的社會(huì)不可能和自然法則對(duì)抗[19]。

在費(fèi)先生看來，“天人合一”并不只是一種哲學(xué)主張，更是“鄉(xiāng)土社會(huì)”中人與自然相處的活生生的經(jīng)驗(yàn)。以土地為例，費(fèi)先生早年的鄉(xiāng)村調(diào)查關(guān)注的并不只是土地制度，他還將土地視作自然之物，描繪了人地之間的倫理關(guān)系。土地為人生命的展開提供了空間載體，也為其提供了重要的生命給養(yǎng)，也正因?yàn)槿绱?，從土地中謀生的人深諳土地的可貴，并小心地侍奉象征著生命的土地[20]109，讓從土地中得來的東西最終又回到土地中去，以實(shí)現(xiàn)人與土地之間的相互成全，“人的生命并不從掠奪地力中得來，而只是這有機(jī)循環(huán)的一部分。甚至當(dāng)生命離開了軀殼，這臭皮囊還得入土為安”[21]55。土地是離鄉(xiāng)游子的寄托，在人們的觀念中，一包紅土可以被用來治療水土不服與游子的思鄉(xiāng)病[20]109。人與自然間的緊密關(guān)聯(lián)，同樣型塑了人的生命體驗(yàn)，如“土都快埋到脖子了”等說法常被人們用來作為生命的標(biāo)記[22]。

作為一種哲學(xué)主張和生活經(jīng)驗(yàn)，“天人合一”有著深刻的倫理含義，它是個(gè)體與其周遭之間關(guān)系的表達(dá)，“而這種關(guān)系，是從我們?nèi)诉@個(gè)中心，一圈圈推出去，其實(shí)也構(gòu)成一個(gè)‘差序格局’”[19]。費(fèi)先生在這里不僅道出了“天人合一”這種“觀念”的倫理實(shí)質(zhì)，也指明了這種倫理關(guān)系的具體展開方式，即差序格局。“天人合一”所主張的不是人與自然的無差別平等，而是以人為中心去認(rèn)識(shí)和利用自然，并將倫理從人(中心)推展到自然(外圍)。費(fèi)先生的這種主張，也與古人認(rèn)知世界的方式相會(huì)通：“不知彼者視諸此，由近以推遠(yuǎn)，即小以且大，此人類求知之恒蹊”[23]。事實(shí)上，上文提到的人與土地之間的倫理關(guān)系很大程度上也就是人與人之間的倫理向自然身上推展的結(jié)果。人們對(duì)土地產(chǎn)生的熟悉感和親密感乃至將土地化作自己人格的一部分，固然與人長期在一塊土地上勞作有關(guān)系，但同樣重要的是，人與人之間的倫理羈絆對(duì)人與自然之間的親密發(fā)揮了很大的作用，不僅土地經(jīng)營的好壞關(guān)乎個(gè)人的名譽(yù)與社會(huì)承認(rèn)，而且“起源于親屬關(guān)系，又在對(duì)祖先的祭祀中加深的那種情感，也表現(xiàn)在對(duì)某塊土地的個(gè)人依戀上”[24]196。類似的證據(jù)也可以從“勸君莫打三春鳥，子在巢中待母歸”等表述中找到，“莫打三春鳥”便是一種基于人倫生發(fā)出來的對(duì)動(dòng)物的倫理[25]。由此可見，費(fèi)先生所說的人與自然之間的差序格局，很大程度上就是人與人之間的倫理關(guān)系向自然之物的延伸與推展。

進(jìn)一步而言，這里所提到的人地之間的倫理關(guān)系是非常具體的，是人們對(duì)生養(yǎng)自己的故土的倫理情感。土是“故土”，情是“桑梓情”。這種情感能否推展至其他人或其他地域？回答這個(gè)問題，可能仍需回到費(fèi)先生的差序格局。費(fèi)先生早年的時(shí)候更為關(guān)注差序格局的向內(nèi)收斂，到了晚年則更加關(guān)注差序格局的向外推展[26]。費(fèi)先生晚年提到，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，設(shè)身處地，推己及人，我的差序格局就出來了”[27]。由此，差序格局的重要一面就是推己及人，也就是將倫理關(guān)懷向他者推展，而且這種推展并非局限于親屬關(guān)系和地緣關(guān)系，而是向廣闊世界的他者開放。那么，差序格局中倫理的推展是如何實(shí)現(xiàn)的呢？凌鵬的研究對(duì)這一問題的回答頗具啟發(fā)性，他認(rèn)為，人們之所以能將倫理關(guān)懷從親屬關(guān)系推展至“異鄉(xiāng)人”，關(guān)鍵在于人們?cè)谟H屬關(guān)系中培植了深厚的感情和倫理，正是這種倫理情感的培植與養(yǎng)成，使得人們能與“異鄉(xiāng)人”發(fā)生感通(即社會(huì)工作所說的同理心)，進(jìn)而推己及人[28]。就此而言，對(duì)故土或周邊自然的深厚倫理情感正是人們將其推展至他者的倫理基底，有了這樣的倫理基底，人們得以對(duì)他者在特定環(huán)境下的生活狀況產(chǎn)生感通；進(jìn)而，有了這樣的感通，人們得以將對(duì)故土的那種倫理情感推展至“他者的故土”。由此，人與更廣闊的自然之間的倫理是以人們對(duì)故土的情感為倫理基底，通過差序格局將這種倫理進(jìn)一步推己及人、推己及物實(shí)現(xiàn)的。反觀費(fèi)先生筆下的那條“公家的”蘇州小河，便是因?yàn)槿藗兾茨芡萍杭叭硕晃廴镜腫20]124。貝斯特霍恩的經(jīng)歷也可以用來說明這一觀點(diǎn)。據(jù)貝氏自己表露，他幼時(shí)生長在堪薩斯州的一個(gè)農(nóng)區(qū)，在這里他對(duì)濕地和其他物種形成了深度的共情，而正是這種經(jīng)驗(yàn)促使他后來將深層生態(tài)學(xué)引入到社會(huì)工作領(lǐng)域[29]。

總而言之，在費(fèi)先生看來，中國思想傳統(tǒng)中的“天人合一”不僅是一種哲學(xué)主張，更是一種重要的倫理規(guī)范，這種倫理是按照差序格局的方式由人這個(gè)中心向外圍(自然)一圈圈推展出去的。處于差序格局中心的“人”通過將倫理情感推展至自然，得以將自然熔鑄為自身人格的一部分，“人”進(jìn)而成為“容有他者的己”[30]?！?孔子)不像楊朱一般以小己來應(yīng)付一切情景”[20]130，講的就是差序格局中的人并非只專注于自己，而是要推己及人(物)。正是這個(gè)“推”的過程，人成為了“容有他者的己”，從而避免了深層生態(tài)學(xué)所批評(píng)的“人類中心主義”?！叭萦兴叩募骸彪m然與深層生態(tài)學(xué)所提倡的“生態(tài)自我”都強(qiáng)調(diào)人我、物我之間的連接[31]，但“生態(tài)自我”體現(xiàn)的是深層生態(tài)學(xué)所謂的“生態(tài)中心主義平等”[25]，而“容有他者的己”則認(rèn)為“人”并非與周遭的人、物沒有差別[30]。費(fèi)先生認(rèn)為，人類對(duì)世界的認(rèn)知受限于我們自身的視野，在人類的視野中，我們不可避免地會(huì)認(rèn)為人是自然演化的最高成就，而“我們只能在這種局限性中討論問題”[19]。如上所述，人與人之間的倫理情感以及人與周邊自然的倫理關(guān)系是我們對(duì)更為廣闊的自然產(chǎn)生倫理情感的基礎(chǔ)。離開這個(gè)基礎(chǔ)，人是難以對(duì)自然發(fā)生抽象的倫理情誼的?！八?孔子)不像耶穌或中國的墨翟，一放不能收”[20]130，這句話說的實(shí)際上就是差序格局中的推己及人或推己及物，不會(huì)在“推”的過程中連我們自己這個(gè)“中心”都忽略了，從而也就避免了社會(huì)生態(tài)學(xué)所批評(píng)的“生態(tài)法西斯主義”。就此而言，通過從差序格局的角度對(duì)“天人合一”進(jìn)行社會(huì)學(xué)式的闡釋，費(fèi)先生實(shí)際上為我們提供了一套區(qū)別于社會(huì)生態(tài)學(xué)與深層生態(tài)學(xué)的替代性論述，從而為我們超越西方社會(huì)工作“綠色轉(zhuǎn)向”中潛藏的張力提供了可能。

三、 “克己復(fù)禮”與“消遣經(jīng)濟(jì)”

處于差序格局中心的“人”是“容有他者的己”，這個(gè)“己”不僅是推己及人和推己及物的“己”，也是“克己復(fù)禮”的“己”。推己及人和推己及物講的是將倫理情感由“己”這個(gè)中心向外推展，而“克己復(fù)禮”講的則是“己”的養(yǎng)成問題。通過“克己復(fù)禮”這一過程，人得以從生物人成長為社會(huì)人。費(fèi)先生認(rèn)為，在“天人對(duì)立”的價(jià)值觀導(dǎo)引下，西方人習(xí)慣于將文化視作是人的造物，作為人的造物，文化本質(zhì)上是為了人而存在，這種片面強(qiáng)調(diào)文化之“人為性”與“為人性”的看法忽略了文化的社會(huì)性與歷史性[32]。文化具有超越個(gè)體的性質(zhì)，個(gè)體要在社會(huì)中生活，必須學(xué)會(huì)“在社會(huì)中生活所需的一套行為方式”[33]。這套生活方式也就是我們所說的文化。由此，文化并不是只有“人為、為人”的特點(diǎn)，也具有“以文化人”的含義?！耙晕幕恕笔桥嘤碌纳鐣?huì)分子從而順利實(shí)現(xiàn)社會(huì)繼替的手段，這種手段廣泛存在于東西方社會(huì)，所不同的地方在于文化本身的內(nèi)容與性質(zhì)。文化不同，為該文化所化之人也便不同。費(fèi)先生認(rèn)為，“己”的含義以及對(duì)“己”的態(tài)度構(gòu)成東西文化的一個(gè)關(guān)鍵差別，西方語境下的“己”是利己主義的“己”，中國則是“克己復(fù)禮”的己，西方文化是“揚(yáng)己”，中國則是“克己”，“己”是被壓抑的對(duì)象[18]。這進(jìn)一步說明，即使在差序格局中“人”處于中心地位，但卻在根本上不同于“人類中心主義”。

“克己復(fù)禮”背后表征的是一套禮治秩序。費(fèi)先生認(rèn)為，儒家思想企圖設(shè)計(jì)出一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，并在這個(gè)結(jié)構(gòu)中規(guī)定各種身份(君臣父子等)，以及個(gè)體如何按照自己的身份和角色安分地展開自己的生活。這種安分守己的精神就是“禮”，自動(dòng)的服從“禮”也就是這里所說的克己?！岸Y”配合著封閉靜止且沒有擴(kuò)展機(jī)會(huì)的匱乏經(jīng)濟(jì)，催生了“知足常樂”的社會(huì)文化心態(tài)，“快樂是人生的至境，知足是達(dá)到這境界的手段”[21]6。知足心態(tài)不同于西方的“無饜求得”精神，前者是“修己以順天”，通過控制自己的欲望來應(yīng)付有限的資源，后者則是“修天以順己”，通過控制和征服自然來滿足自己的欲望[21]10。知足作為一種共享的社會(huì)文化心態(tài)，對(duì)人們的消費(fèi)行為施加了文化上的限制，“它承認(rèn)在一定范圍內(nèi)的要求是適當(dāng)和必要的，超出這個(gè)范圍的要求是浪費(fèi)和奢侈”[24]151-152，因而中國人在幼年時(shí)就不斷接受安于簡樸的思想熏陶，這種安于簡樸的思想還與灶神信仰聯(lián)系在一起，使人們普遍認(rèn)為浪費(fèi)會(huì)受到老天爺?shù)膽土P。在知足安分的文化氛圍中，人們享有一種“消遣經(jīng)濟(jì)”的經(jīng)濟(jì)態(tài)度和生活方式。

作為一種經(jīng)濟(jì)態(tài)度，“消遣經(jīng)濟(jì)”在根本上不同于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“快樂主義”假定。19世紀(jì)以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者按照“快樂主義”的假定，認(rèn)為所謂經(jīng)濟(jì)的原則就是“以最少痛苦換取最大快感”；為了獲得更大的快感，就要?jiǎng)?chuàng)造更多的效用或忍受更多的痛苦，如此才有更多的享受，于是出現(xiàn)了“多生產(chǎn)、多消費(fèi)、多享受的三多主義”[34]99。在這種經(jīng)濟(jì)觀的影響下，現(xiàn)代西方先后出現(xiàn)了以生產(chǎn)為中心的資本主義經(jīng)濟(jì)和以消費(fèi)為中心的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，身處這兩種經(jīng)濟(jì)體系中的人，“整天的地，忙于工作，忙于享受，所謂休息日也不得閑，把娛樂當(dāng)作正經(jīng)事做，一樣累人”[34]102。“消遣經(jīng)濟(jì)”則不同于此，它放棄了“快樂主義”假定，認(rèn)為幸福不是來自于無盡地追求欲望的滿足，而是盡可能地避免更大的痛苦[34]99。基于云南祿村的實(shí)地調(diào)查，費(fèi)先生發(fā)現(xiàn)，無論是雇工自營還是把農(nóng)田租給別人經(jīng)營，土地所有者都存在著脫離勞動(dòng)的傾向，他們“寧愿少得”也“不愿勞動(dòng)”。以西方的經(jīng)濟(jì)原則來看，土地所有者的選擇當(dāng)然是不經(jīng)濟(jì)的，但費(fèi)先生認(rèn)為，土地所有者脫離勞動(dòng)的行為正體現(xiàn)了“以較少的痛苦避免較大的痛苦”這種不同的經(jīng)濟(jì)原則：在依靠簡單工具和人力的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，勞動(dòng)需要忍受較大痛苦，相對(duì)而言，“少得”意味著較小的痛苦。雖然脫離勞動(dòng)看上去是土地所有者的特權(quán)，因?yàn)樗麄冋莆罩恋兀瑩碛胁粍诙@的特權(quán)，但是那種避免痛苦的經(jīng)濟(jì)態(tài)度卻是廣泛存在的，“厭惡勞動(dòng)是祿村普遍的態(tài)度”[34]102。

人的生活并不僅僅由生產(chǎn)與消費(fèi)構(gòu)成，而是包括人際交往、集體活動(dòng)、公共儀式、養(yǎng)生送死以及工作之外的休閑等更為豐富的內(nèi)容。生產(chǎn)、消費(fèi)以及除此之外的其他社會(huì)活動(dòng)共同構(gòu)成了人的完整生活。在“消遣經(jīng)濟(jì)”這種經(jīng)濟(jì)態(tài)度的影響下，為了避免較大的痛苦，人們對(duì)自己的欲望施以限制，通過“少消費(fèi)”實(shí)現(xiàn)“少勞作”?！吧賱谧?、少消費(fèi)”的結(jié)果是發(fā)生了閑暇。在這閑暇中，人們展開了自己的完整生活。張宏明在費(fèi)先生的指導(dǎo)下重訪了云南祿村，并對(duì)祿村人如何打發(fā)閑暇時(shí)間做了比較詳細(xì)的描述。張宏明的研究表明，祿村人的閑暇背后隱藏著公共儀式活動(dòng)，這些公共儀式活動(dòng)是人們“消遣”和休閑的重要方式。類似“吹洞經(jīng)”的公共儀式活動(dòng)幾乎每月都會(huì)舉行，這些活動(dòng)以教人向善為主要內(nèi)容和主要目的，如宣講“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為”等道理，從而感化了人心；人們通過這些閑暇中的集體活動(dòng)不僅塑造了村莊的社會(huì)秩序，也強(qiáng)化了村民的集體認(rèn)同[35]。由此，“消遣經(jīng)濟(jì)”不僅讓人避免了勞作的痛苦，也使其得以在由少勞作和少消費(fèi)所得來的閑暇中享有一種帶有超越性或靈性的集體生活。這種集體生活既增強(qiáng)了整個(gè)村莊的社會(huì)關(guān)聯(lián)，也促成了個(gè)人生活的完整。同時(shí)，教化性的公共儀式讓傳統(tǒng)的禮治秩序得到了維護(hù)，“克己”“知足”等文化心態(tài)在“集體歡騰”中被持續(xù)地激活。換言之，公共儀式的教化性功能，為禮治秩序(克己復(fù)禮)和“天人合一”的倫理價(jià)值鍛造了相應(yīng)的主體；“消遣經(jīng)濟(jì)”的兩個(gè)面向(經(jīng)濟(jì)形態(tài)和生活方式)互為表里。

梳理費(fèi)先生關(guān)于“克己復(fù)禮”“知足心態(tài)”“消遣經(jīng)濟(jì)”等方面的論述對(duì)于推動(dòng)中國社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”以及構(gòu)建中國社會(huì)工作的本土話語體系是有意義的。研究表明，消費(fèi)主義與當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)存在著緊密的關(guān)聯(lián)，正是消費(fèi)主義的盛行和對(duì)自然資源的過度開發(fā)加劇了當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)[36]。社會(huì)工作“綠色轉(zhuǎn)向”中的兩位代表人物貝斯特霍恩與多米內(nèi)利也都重視消費(fèi)主義對(duì)于環(huán)境的影響。多米內(nèi)利批評(píng)南希(Nancy)未能考慮到消費(fèi)主義對(duì)社會(huì)工作實(shí)務(wù)的影響[7]6，貝斯特霍恩雖然對(duì)綠色消費(fèi)運(yùn)動(dòng)(green consumerism)持批評(píng)態(tài)度，但很明顯他并不是否定消費(fèi)主義與環(huán)境危機(jī)的關(guān)聯(lián)，而是認(rèn)為綠色消費(fèi)運(yùn)動(dòng)未能看到自然的內(nèi)在價(jià)值，仍然持守著淺層生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)；換言之，貝斯特霍恩對(duì)綠色消費(fèi)運(yùn)動(dòng)的批評(píng)在于后者對(duì)消費(fèi)主義批判得不夠徹底[6]。此外，作為“綠色思潮”的重要部分，生態(tài)學(xué)馬克思主義也極力批判消費(fèi)主義對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境的破壞性影響[37]。就此而言，探索一種有別于消費(fèi)主義的生活方式，對(duì)于我們回應(yīng)當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)是有積極作用的。也正是在這個(gè)意義上，多米內(nèi)利在《綠色社會(huì)工作》中花了一章的篇幅來描繪原住民的生活方式，而古學(xué)斌教授也曾多次在學(xué)術(shù)會(huì)議上強(qiáng)調(diào)社會(huì)工作應(yīng)該從“原初豐裕社會(huì)”中尋找啟發(fā)。而從費(fèi)先生對(duì)“消遣經(jīng)濟(jì)”所做的論述中可以看到，除了塞林斯(Sahlins)筆下的“原初豐裕社會(huì)”，即使在中國這個(gè)擁有燦爛文明的“文明社會(huì)”，也存在著一種通過欲望的自限而得以實(shí)現(xiàn)“少勞作、少消費(fèi)、多消遣”的“豐裕社會(huì)”。在這個(gè)意義上，費(fèi)先生在云南祿村發(fā)現(xiàn)的“消遣經(jīng)濟(jì)”為我們尋找有別于消費(fèi)主義的生活方式和社區(qū)發(fā)展道路提供了本土經(jīng)驗(yàn)參照。

四、 “自然生態(tài)”與“人文生態(tài)”

在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會(huì)中，人們能夠?qū)⑷伺c人之間的倫理情感推展至自然之物，人與自然之間大體上是一種和諧共處的關(guān)系。但近代以來，在“救亡圖存”的刺激下，中國從西方引進(jìn)了大量的社會(huì)思想。這些社會(huì)思想的引進(jìn)誠然推動(dòng)了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，但在這一被動(dòng)的引入過程中，中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在價(jià)值卻受到了忽視，“特別是對(duì)于人與自然的關(guān)系上，我們?cè)诮邮芪鞣浆F(xiàn)代科學(xué)的同時(shí)，基本上直接接受了西方文化中人和自然的二分的、對(duì)立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統(tǒng)天人合一的價(jià)值觀”[19]。由此，上世紀(jì)中后期，在“戰(zhàn)天斗地”“征服自然”等口號(hào)下，我國的自然生態(tài)遭到了巨大的破壞[19]。面對(duì)自然生態(tài)失衡的問題，費(fèi)先生一方面回到中國傳統(tǒng)思想(如上文提到的天人合一)，并以此反思西方文化和西方價(jià)值觀的缺陷；另一方面則借助“人文生態(tài)”和“自然生態(tài)”等概念討論了如何在發(fā)展中實(shí)現(xiàn)人與自然之間的共存。

20世紀(jì)八九十年代，費(fèi)先生走訪了我國北方和西北廣大的少數(shù)民族地區(qū)?；谠趦?nèi)蒙古和甘肅等地的調(diào)查，費(fèi)先生越來越認(rèn)識(shí)到環(huán)境問題的重要性和嚴(yán)峻性。由此，相較于早年的鄉(xiāng)村調(diào)查與晚年的小城鎮(zhèn)研究，費(fèi)先生對(duì)自然生態(tài)失衡的直接關(guān)注和論述多集中于少數(shù)民族地區(qū)調(diào)查的系列文章中。正是在這些文章中，費(fèi)先生正式提出了“人文生態(tài)”和“自然生態(tài)”兩個(gè)概念。在晚年的學(xué)術(shù)反思中，費(fèi)先生重溫了潘光旦先生對(duì)功能主義的批評(píng)，認(rèn)為自己之前的研究“見社會(huì)不見人”，進(jìn)而提出要從生態(tài)層次進(jìn)入到心態(tài)層次的研究[38]。就人與自然的關(guān)系而言，“天人合一”與“消遣經(jīng)濟(jì)”等價(jià)值取向和經(jīng)濟(jì)態(tài)度說明了心態(tài)這個(gè)概念對(duì)于維護(hù)自然生態(tài)平衡的重要性，而“人文生態(tài)”概念則是費(fèi)先生在實(shí)踐層面所指出的一種發(fā)展路徑，這種發(fā)展路徑既致力于實(shí)現(xiàn)“富民”的理想，也致力于在現(xiàn)代化過程中實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)之間以及地區(qū)與地區(qū)之間的公平。同時(shí)，“人文生態(tài)”建設(shè)也是保護(hù)自然生態(tài)平衡的重要方案。

位于甘肅中部的定西長年災(zāi)荒不斷，素來背負(fù)著“隴中苦甲天下”的標(biāo)簽。自然生態(tài)的失衡是定西貧困化的重要原因，要發(fā)展當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)，改善人們的生計(jì)生活，首先就需要恢復(fù)自然生態(tài)的平衡。為此，定西政府著力推動(dòng)種草工程，并取得了一定成效。不過，費(fèi)先生在對(duì)定西的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)頗為有趣的問題。雖然在種草工程初期，政府通過提供補(bǔ)貼的方式激發(fā)了農(nóng)民種草的積極性，使得當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境有了一定程度的改觀，但是隨著種草工程的推進(jìn)，提供補(bǔ)貼已經(jīng)難以動(dòng)員農(nóng)民種草。農(nóng)民對(duì)種草的態(tài)度發(fā)生了從積極配合到消極應(yīng)付的轉(zhuǎn)變。之所以發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，用當(dāng)?shù)剞r(nóng)民自己的話來講就是，“草不能當(dāng)飯吃，你還叫我種，難道讓我吃草？”，費(fèi)先生據(jù)此意識(shí)到，“草的轉(zhuǎn)化不單是一個(gè)自然生態(tài)的問題，而是一個(gè)人文生態(tài)如何與自然生態(tài)協(xié)調(diào)平衡的大問題”[39]。

立足于具體的語境，費(fèi)先生所說的“人文生態(tài)”的含義是非常具體的。在《定西篇》中，費(fèi)先生指出自然生態(tài)要與“人文生態(tài)”相協(xié)調(diào)，人們?cè)诰S護(hù)自然生態(tài)平衡的同時(shí)應(yīng)推進(jìn)“人文生態(tài)”建設(shè)，其具體方案則是將“農(nóng)本牧業(yè)”改造為“牧本農(nóng)業(yè)”。定西的自然條件并不適宜發(fā)展農(nóng)業(yè)，但是，當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)卻是“以農(nóng)業(yè)為本，以牧業(yè)為主的封閉自給性結(jié)構(gòu)”[39]。在不適宜發(fā)展農(nóng)業(yè)的地方形成以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，結(jié)果造成草場的破壞與沙化，出現(xiàn)了自然生態(tài)失衡。而定西政府啟動(dòng)種草工程，雖然理論上有利于自然生態(tài)的恢復(fù)，但現(xiàn)實(shí)中卻難以調(diào)動(dòng)農(nóng)民的積極性，也無法改變當(dāng)?shù)氐呢毨婷?。無法調(diào)動(dòng)農(nóng)民的積極性，也就難以扭轉(zhuǎn)當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)失衡。費(fèi)先生認(rèn)為，調(diào)動(dòng)農(nóng)民積極性進(jìn)而解決當(dāng)?shù)氐呢毨栴}的關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)“草的轉(zhuǎn)化”，“草固然不能當(dāng)飯吃，可是在一定的條件下，草可以轉(zhuǎn)化為吃得更好的‘飯’”[39]。讓“草”成為更好的“飯”，就需要“以牧促草”，即在種草的同時(shí)發(fā)展牧業(yè)，并與廣闊的市場對(duì)接，從而讓農(nóng)民能夠從種草上得到經(jīng)濟(jì)利益和改善生計(jì)的機(jī)會(huì)。費(fèi)先生認(rèn)為，商品化畜牧生產(chǎn)是定西發(fā)展的必經(jīng)之路，而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，則離不開農(nóng)業(yè)(畜牧業(yè)與種植業(yè))、工業(yè)(牧業(yè)產(chǎn)品的加工)以及商業(yè)(市場和流通)之間的配合。在上述意義上，“人文生態(tài)”第一層面的含義就是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整。對(duì)定西而言，調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的意義在于“以牧促草”，而草的生長對(duì)于當(dāng)?shù)刈匀簧鷳B(tài)的平衡具有重要意義。

當(dāng)然，“人文生態(tài)”的含義并不只是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整。在《包頭篇》中，費(fèi)先生提到了包鋼的“人文生態(tài)失調(diào)”問題，他指出包鋼的“人文生態(tài)失調(diào)”表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，包鋼未能融入到當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，從而既沒有帶動(dòng)地方社會(huì)的發(fā)展，也使自身陷入到“不僅要包鋼還要包人”的困境；其次，包鋼未能帶動(dòng)地方社會(huì)的發(fā)展，從而加劇了東西部地區(qū)的發(fā)展差距，出現(xiàn)了“孔雀東南飛”“一江春水向東流”的情況[40]。由此，費(fèi)先生指出“人文生態(tài)”建設(shè)的另外一個(gè)重要方面就是包鋼等企業(yè)(以及東部的相關(guān)企業(yè))要將技術(shù)和產(chǎn)品擴(kuò)散出去，發(fā)揮企業(yè)對(duì)地方社會(huì)的輻射效應(yīng)；同時(shí)，東西部地區(qū)之間要形成合力，東部為西部提供技術(shù)、人才等方面的支持，而西部則為東部提供自然資源，這種思路也就是費(fèi)先生所說的“以東支西、以西資東、互惠互利、共同繁榮”[41]。由此，“人文生態(tài)”不僅涉及到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整，而且也涉及到地方企業(yè)與地方社會(huì)的融合，以及東部與西部地區(qū)之間的互惠互利。對(duì)包頭等西部城市而言，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整離不開技術(shù)與人才等關(guān)鍵要素，而這些要素一方面來自于包鋼等重工企業(yè)在當(dāng)?shù)氐募夹g(shù)擴(kuò)散，另一方面則來自于東部地區(qū)的支持。對(duì)包鋼等地方企業(yè)而言，融入地方社會(huì)有助于他們走出“企業(yè)辦社會(huì)”的困境。對(duì)東部地區(qū)而言，也需要通過技術(shù)和產(chǎn)品擴(kuò)散來建設(shè)堅(jiān)實(shí)的腹地，并獲得西部地區(qū)在自然資源方面的支持。

事實(shí)上，在“人文生態(tài)”的第二層含義當(dāng)中，費(fèi)先生關(guān)照了經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的公平性問題?！耙詵|支西、以西資東”是為了實(shí)現(xiàn)東西部地區(qū)的共同發(fā)展，而在倡導(dǎo)共同發(fā)展的同時(shí)，費(fèi)先生更為重視西部地區(qū)借東部地區(qū)的“東風(fēng)”來實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展，從而縮小西部與東部地區(qū)之間的發(fā)展差距。費(fèi)先生多次提到，“民族地區(qū)的發(fā)展必須是民族本身的發(fā)展”[42]，也就是說，一個(gè)地區(qū)的發(fā)展必須要能讓當(dāng)?shù)氐娜朔窒淼桨l(fā)展的紅利，而不能是先發(fā)地區(qū)對(duì)后發(fā)地區(qū)的資源進(jìn)行掠奪性的開發(fā)，也不能是資本對(duì)人或人對(duì)人的剝削。如何實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)呢？費(fèi)先生早年在論述“鄉(xiāng)土復(fù)員”的時(shí)候提到，為了將紅利最大程度地截留在欠發(fā)展地區(qū)并在普通農(nóng)民之間加以合理分配，可以發(fā)展家庭工業(yè)的合作組織，通過這些合作組織為家庭工業(yè)提供社會(huì)化服務(wù)；同時(shí)，可以用服務(wù)工廠替代原來的作坊[21]91-101。服務(wù)工廠不同于家庭工業(yè)，前者是集中生產(chǎn)，后者則是以家庭為單位進(jìn)行分散經(jīng)營；服務(wù)工廠也不同于作坊，前者具有互助性和服務(wù)性，而后者則主要是商業(yè)性質(zhì)。在費(fèi)先生看來，家庭工業(yè)的合作組織和服務(wù)工廠能夠通過在生產(chǎn)、金融和銷售等環(huán)節(jié)的合作來避免剝削，從而讓技術(shù)改革和經(jīng)濟(jì)發(fā)展能夠提高社會(huì)上大多數(shù)人民的生活程度[21]95。沿著這種思路，費(fèi)先生晚年的時(shí)候還提到了河南民權(quán)的“三級(jí)聯(lián)營制”、信陽的“公司+農(nóng)戶”以及焦作的“公司+基地+農(nóng)戶”等。此外，費(fèi)先生還指出，“有些工業(yè)擴(kuò)散到小城鎮(zhèn)，總的說，是一件好事，但不能轉(zhuǎn)嫁污染”[43]。

總而言之，在費(fèi)先生那里，保護(hù)自然生態(tài)的同時(shí)必須考慮到人的需求，否則再美好的生態(tài)理想也難以在現(xiàn)實(shí)中落地生根。從定西農(nóng)民“草不能當(dāng)飯吃”的說法中，費(fèi)先生得出自然生態(tài)必須與“人文生態(tài)”相協(xié)調(diào)的結(jié)論?！叭宋纳鷳B(tài)”的含義十分豐富，放在具體的語境中，它主要有三方面的指涉：經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整、企業(yè)與地方社會(huì)的結(jié)合以及城與鄉(xiāng)和地區(qū)與地區(qū)之間的互助合作。從費(fèi)先生對(duì)“人文生態(tài)”的論述中可以看到，雖然費(fèi)先生與多米內(nèi)利一樣重視自然生態(tài)保護(hù)以及發(fā)展中的公平性問題，但與后者相比，費(fèi)先生這位世紀(jì)老人目睹并經(jīng)歷了中國普通人民的貧困，也親身體驗(yàn)了祖國遭遇列強(qiáng)欺凌的悲憤和屈辱，這使得他對(duì)于“富民”“發(fā)展”有更多的追求，對(duì)工業(yè)化也主要持守鼓勵(lì)和歡迎的態(tài)度。這無可厚非，就像邱澤奇教授所說，“費(fèi)老是一個(gè)蠻有骨氣的、也蠻傲氣的人。中國人受西方人的氣，對(duì)他來講，一直耿耿于懷，他始終希望推動(dòng)中國社會(huì)的發(fā)展”。(2)內(nèi)容來自《通識(shí)聯(lián)播》微信公眾號(hào)，《邱澤奇：社會(huì)學(xué)不能脫離當(dāng)下的社會(huì)》。就此而言，費(fèi)先生之所以滿懷著推動(dòng)中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)烈愿望，是存在著相應(yīng)的社會(huì)條件的。在競爭無處不在的國際社會(huì)中，建立不同文化集團(tuán)和諧相處的“心態(tài)秩序”或道義秩序固然重要，(3)費(fèi)先生晚年倡導(dǎo)建立世界各國各文化集團(tuán)之間的“心態(tài)秩序”，以使所有人都能遂生樂業(yè)。但仍位于發(fā)展中國家之列的中國要想保有自己的生存空間和民族尊嚴(yán)，免受霸權(quán)和強(qiáng)權(quán)的欺凌，必然要謀求進(jìn)一步的發(fā)展。同時(shí)，在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中，我國也存在著嚴(yán)重的城鄉(xiāng)發(fā)展失衡以及地區(qū)發(fā)展差距擴(kuò)大等現(xiàn)實(shí)問題。在這個(gè)意義上，支撐費(fèi)先生“富民”理想和“強(qiáng)國”使命的社會(huì)條件仍然構(gòu)成我們當(dāng)前的基本處境。從而，中國社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”并非站在激進(jìn)的立場上否定發(fā)展的必要性與重要性(如極端的社會(huì)生態(tài)學(xué)主張)，或片面強(qiáng)調(diào)生態(tài)正義和環(huán)境正義而忽略了人的需求尤其是弱勢群體的發(fā)展需求(如極端的深層生態(tài)學(xué)主張)，而是要通過“人文生態(tài)”建設(shè)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、環(huán)境保護(hù)與社會(huì)公平等多重使命的實(shí)現(xiàn)。

五、 結(jié) 語

在西方社會(huì)工作發(fā)生“綠色轉(zhuǎn)向”并對(duì)我國社會(huì)工作帶來一定影響的背景下，本文圍繞“天人合一”與“差序格局”、“克己復(fù)禮”與“消遣經(jīng)濟(jì)”、“自然生態(tài)”與“人文生態(tài)”三個(gè)主題，對(duì)費(fèi)先生的有關(guān)論述做了較為系統(tǒng)的梳理。本文認(rèn)為，費(fèi)先生在以上三個(gè)方面展開的論述，對(duì)于推動(dòng)中國社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”具有重要的啟發(fā)，是可供我們吸收的本土思想資源。具體而言，這些啟發(fā)表現(xiàn)在三個(gè)方面。首先，費(fèi)先生從差序格局的角度對(duì)“天人合一”所做的深入解讀，既避免了社會(huì)生態(tài)學(xué)所批評(píng)的“生態(tài)法西斯主義”，也避免了深層生態(tài)學(xué)所批評(píng)的“人類中心主義”，從而為我們彌合西方社會(huì)工作“綠色轉(zhuǎn)向”中的潛在張力提供了可能。其次，透過知足心態(tài)和“消遣經(jīng)濟(jì)”，費(fèi)先生呈現(xiàn)了一種不同于西方主流的文化心態(tài)、經(jīng)濟(jì)態(tài)度和生活方式，知足和“消遣經(jīng)濟(jì)”以及背后隱藏的集體活動(dòng)，不僅有助于我們走出消費(fèi)主義的桎梏，而且也為我們探尋另類社區(qū)發(fā)展道路提供了本土經(jīng)驗(yàn)參照。最后，費(fèi)先生對(duì)“人文生態(tài)”建設(shè)的強(qiáng)調(diào)，表明在當(dāng)前的世界格局和社會(huì)處境下，“發(fā)展”仍然是中國面臨的一項(xiàng)重要任務(wù)，中國社會(huì)工作的“綠色轉(zhuǎn)向”需要通過“人文生態(tài)”建設(shè)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、環(huán)境保護(hù)與社會(huì)公平之間努力達(dá)成平衡，否則再美好的生態(tài)理想也不過是空中樓閣。進(jìn)一步來說，費(fèi)先生的以上論述對(duì)我們而言可能是更為切己的學(xué)術(shù)：“天人合一”是費(fèi)先生對(duì)本土思想傳統(tǒng)的繼承，“知足常樂”與“消遣經(jīng)濟(jì)”是費(fèi)先生對(duì)國人內(nèi)心世界和生活方式的共情，“人文生態(tài)”則反映出費(fèi)先生對(duì)本土社會(huì)處境的洞察(中國在世界格局中的地位以及國內(nèi)發(fā)展失衡的現(xiàn)狀)。就此而言，費(fèi)先生的上述思想深深地扎根于中國的文化傳統(tǒng)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，他對(duì)國人內(nèi)心世界的洞察(知足與消遣)更是帶給我們一種切身之感。在這個(gè)意義上，本文認(rèn)為，當(dāng)我們?cè)谧粉櫸鞣綄W(xué)術(shù)潮流的同時(shí)，也需要時(shí)時(shí)回看我們自己所置身的文化傳統(tǒng)與學(xué)術(shù)脈絡(luò)。正如費(fèi)先生所說，“人也有根的，個(gè)人不過是根上長出的枝條，他的茂盛來自這個(gè)根，他的使命也在加強(qiáng)這個(gè)根”[21]56?；蛟S，對(duì)于社會(huì)工作研究而言，我們也應(yīng)該具備這種“根”的意識(shí)和自覺。