(華東理工大學社會學系，上海，200237)

在當代社會，如何認識和理解個體化這一概念一直處于持續(xù)的爭論、批判甚至重構之中。在社會持續(xù)的變遷中，個體化不可避免地與自由、自主以及社會、集體、國家等產(chǎn)生千絲萬縷的關系，因此形成個體與社會、個體與集體、個體與國家等社會學的基本議題。系統(tǒng)梳理和深入剖析個體化理論及其發(fā)展歷程有利于從學術爭論的迷霧中走出來，深入理解當下社會中的個人。鑒于此，本文嘗試從多學科的視角發(fā)展考察個體化理論的主要脈絡，系統(tǒng)梳理個體化的理論譜系。

一、詞源學考察：個體、個性及個體化的闡釋

在古代西方語言中沒有與“個體”這種近代概念的對等表述。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》一文中講道：“個體具有歷史的生成過程，個體不是從來就有的，人越往前追溯，越是一群群的，古代人是一群群的，而不是一個個的?！盵1](256)在雅典和古羅馬共和國時期，人是以群的狀態(tài)存在，個人從屬于共同體。按照滕尼斯對“共同體理論”的闡述，在這一時期，人們生活在“自然形成的”而非“政治性的”群體之中，諸如家庭、氏族、村社、教區(qū)、行會、采邑、自治市鎮(zhèn)等[2](10)。在此種情境下的個人生活形態(tài)是一種聯(lián)系緊密、共同生活、自給自足的有機體狀態(tài)。此時對于個體一詞的理解帶有特殊的意義，它是指一個與國家公共事務、共同體無關的，帶有消極含義的個人。因此，希臘語中“idiotes”這個詞含有貶損的意思，表現(xiàn)出古代希臘人對于某個置身國家公共事務之外的人的看法。這個詞有今天所講的“Privatmann”(無公職人)或“Laie”(草民)的意思，又有如“孤僻人”“無教養(yǎng)人”或“愚人”的含義[3](180)。或許“persona”這個拉丁語詞近似于近代的“個體”，但這個拉丁語詞完全不具有今天的“個人”或“個體”概念所呈現(xiàn)出的高度一般或綜合性特征?！癙ersona”的原意是指假面具(Mask)，相傳此意肇始于古羅馬的一個左眼傷殘的演員，此人為掩飾他受傷的眼睛而在戲劇表演中使用面具，爾后，羅馬的其他演員也廣泛使用面具表演[4](2)。從此，面具成為舞臺上扮演角色所戴的特殊道具，也相應地代表戲中角色的特定身份。然而，在古拉丁語中“Persona”一詞從未指過個體的生理特征(面貌、身段、外表)。當古代羅馬法律開始承認“人身、財物和行動”時，“Persona”也不指個體某一特殊的特性集合或系統(tǒng)，而僅僅是指“自由人”。這里的“自由人” 是指相對于奴隸的自由公民，以表示他們有不可侵犯的“人身”資格①。到了中世紀，拉丁文中“Persona”一詞相較其古意，意義更加豐富了：它既指面具、戲劇角色，又指人的個體特征(包括肉體特征)和人的社會地位、官階等[4](3)。但是，“persona”的意義始終具有特殊性，相對于今天個人的意思，它的一般性程度較低。

從哲學的發(fā)展歷程來看，“個體”一詞是從希臘語詞“Atomon”翻譯過來的，并經(jīng)過拉丁文“individuum”轉(zhuǎn)化成英文語詞individual[5](23)。在埃利亞斯看來，個體概念是在近期才出現(xiàn)的。在中世紀的拉丁語中，“individuus”或“individualis”等詞的含義綜合水平極低，用來表述某種不能劃分的、不能分解的東西[3](183)。在把“individuus”一詞用作標記某種不可劃分的統(tǒng)一體的過程中，新的變化出現(xiàn)在中世紀教會學者的語言交流中——這一變化產(chǎn)生了另外一個新的詞“individuum”(個體)。在與形式邏輯問題有關的場合中，“individumm”②被用來表述一定類中的個別項，進而又用來指稱的不僅僅是人類中的，而且是任何種屬中的個別情況。按照當時的情況來看，從個別的陳述是推演不出任何東西的。因此，“individua”在當時的定義是不確定的或含糊的[6](59?89)。相應地，在邏輯學領域里，“individua”并不具有特別高的地位，如前所述，“individumm”在中世紀的概念還不是專門用于表述人的。按照此種理解，教會哲學家經(jīng)過概念推演，一致認為這個世界的每一個事物，從某個角度來看，都是一個個別物，或者說都具有唯一性③。經(jīng)過歷史的變遷，個體(individual)現(xiàn)在大約有兩層基本含義[5]231?236，第一層含義強調(diào)相對于他者(others)的特殊性，含有“普遍，一般”(in the general)之意：在邏輯學中，它指的是可以陳述的對象，代表著具有同一性質(zhì)或名稱以及不可再分的東西；在本體論中，它指的是單個事物或具體的存在者；在生物學分類中個體先是屬(genera)，后為種(species)，再為個體(individuals)。第二層含義是指“個性”：個體并非表示原子或不可分割的東西，而是指其單一性或特殊性，一個能單獨存在的生命形式，包括任何數(shù)量上呈單數(shù)的存在物都有其個體獨特的歷史性。在政治學、經(jīng)濟學、社會學等學科范疇，個體強調(diào)相互之間的關聯(lián)和轉(zhuǎn)換，甚至強調(diào)其是社會關系的產(chǎn)物。

從西方近代開始，“individumm”一詞從對個別情形的唯一性的認識變成了對人的唯一性認識；開始用來指稱社會組織的最小單元——個人(individual)。當然，之所以出現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變是與西方現(xiàn)代社會的形成與政治法律思想的演進密切相關的。文藝復興、啟蒙運動以及宗教改革之后的歐洲社會，開始了世俗化、理性化、個體化的漫長歷史進程。個人不再僅僅是一種自然的存在，而是社會、國家和政治法律制度的出發(fā)點與目的本身，由此形成了所謂“個人主義”的觀念形態(tài)[7](78)。如前所述，個體(individual)包括兩種內(nèi)涵，一種是作為不可再分的個體；另一種是帶有差異性的個體，即個性。前者代表了18世紀的個人主義觀，表達一種原子化的、基本上無區(qū)別的個人概念，進而演化成了一種抽象的個人觀[8](64?68)。而后者是用于反對18世紀的個人主義，用齊美爾的話來說，這是德國的“新個人主義”。不同于前者的無差別化特征，這種個人主義更加強調(diào)個人間的差異性，個體并非作為一個自足的原子而存在，而是個性的深化發(fā)展需要個人在本性和成就兩方面達到不可比較的程度。個人成為特定的、不可替代的獨特個體，需要個人實現(xiàn)他自己特有的形象。從根本上講，“個人的心智功能和獨具個性的形成和差異化——在此用‘個性’這個詞來表述——之所以可能，是因為個人的成長乃是在人類集體中、在一定的社會里完成的”[3](26)。也就是說，一個人最終將形成何種個體特性，并非單純是他的自然天性使然，而是有賴于整個的個體化過程。埃利亞斯對人類文明歷程的考察已經(jīng)十分清楚地表明，社會基本規(guī)范的歷史演變，以及人與人之間各種聯(lián)系的結構，在何種程度上決定了單個個人總體的類型化，并因此決定了個體形態(tài)的構成[3](27)。人的個體化運動(如文藝復興時期的個體化運動)既不是單個人的內(nèi)心突變的結果，也不是眾多的有才能的人偶然為之的結果，而是社會事件(某些早期社團組織的解體，或是工匠、工人和藝人的社會地位變化)的結果，簡言之，即人與人聯(lián)系的結構發(fā)生特定改變的結果?；谶@一認識，個體化(individualization)就是個體個性形成、發(fā)展和不斷彰顯的過程，是個體規(guī)劃自己行為能力的體現(xiàn)。與它相聯(lián)系的是社會化，即社會規(guī)范個人并使其與之相適應的過程：個人在這一過程中內(nèi)化社會的價值標準，學習角色技能，適應社會生活，并獲得自我規(guī)定和自我控制的能力。用埃利亞斯的話來說，“人是在與他人的聯(lián)系中并通過這種聯(lián)系改變了自身，他們在彼此的聯(lián)系中不斷地塑造和改造自己，從根本上刻畫了人交織化的特征”[3](29)。

基于以上論述，個體(人)主義(individualism)的核心可以理解為，“我與他人的明顯差別感；也可看成一個信仰體系，在這個體系當中，個人不僅被賦予了直接的地位和價值，而且也成了真理的最終決斷者”[9](28)。與此同時，社會契約論、自然權利論等現(xiàn)代性思想也都是建立在個人主義理念的基礎之上，特別是自然權利論：作為現(xiàn)代國家產(chǎn)生的前提與保護對象的自然權利，理所當然地指向個人的權利，而不是國家或社會集體等非個人的權利④。在17世紀，人們(最初可能始于英國的清教徒們)開始面臨區(qū)分個體的抉擇與集體選擇的問題，這是個體概念進一步發(fā)展的初期。隨后的19世紀，社會愈益需要表達敵對的社會政治運動理念的語言表達方式，于是個體概念又獲得了進一步的發(fā)展——最終導致了“個人主義”“社會主義”或“集體主義”等概念生成。這些概念的出現(xiàn)極大地促成了這種社會局面：在現(xiàn)代，“個體”和“社會”以及“個體的”和“社會的”等詞語一經(jīng)被使用，就好像它們真的事關相互敵對之物似的[3](185)。

二、政治哲學視角：啟蒙理性與大寫之人的意義

走出中世紀，在“上帝已死”的塵世生活中，啟蒙運動通過“大寫的人”取代了上帝的位置。啟蒙運動象征一種知識文化運動，這種運動反對迷信和狹隘，反對教會和國家權力的濫用，啟蒙的實質(zhì)就是弘揚理性精神。康德認為，“啟蒙試圖將人類從自我造成的不成熟狀態(tài)中解脫出來，在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”[10](169)。從最寬泛意義上說，啟蒙指的是將理性應用于人類事務。啟蒙是一個過程，通過這一過程，首先在自由的名義下，理性被運用于人類既存現(xiàn)實的各個方面”[11](13)。而啟蒙最為核心的要義就是，如何運用理性為人類的知識奠基。這里涉及兩個方面：一個是自然界知識的基礎問題；另一個是人的道德判斷的基礎問題。

(一)存在是理性主體的知識基礎

關于如何為人類知識奠基，哲學家們總是努力建構具有特殊認識能力的理性自我。如果以此為鑒做一番回顧，興許就能看清哲學家對自我和人類所抱有看法的奇特之處。笛卡爾的名言“我思，故我在”(Mol,que je pense,je suis)奠定了近代認識論的一般范式，即通過分析“我思”來為人類知識奠基。笛卡爾一直問自己，是否存在某種絕對確定的東西，某種任何情況下都不容懷疑的東西，他不斷地懷疑知識和常識，發(fā)現(xiàn)這些都是不確定的，然而他最終還是走出了不確定性的幽谷，因為他發(fā)現(xiàn)：尚有一個事實不容懷疑，那就是我可以有所思考和懷疑，即我思。至此，人們關于自我和人類世界的認識由原先強烈地依賴宗教開始邁向理性思考。而這樣的過渡在笛卡爾在世的時代就已初見端倪，由此，寫下“我思，故我在”的笛卡爾就成了倒轉(zhuǎn)人類認知標準的先驅(qū)——這是從“我們?認同高于自我?認同”到“自我?認同高于我們?認同”的轉(zhuǎn)換[3](228)。笛卡爾的“我思”由于對自我的堅定張揚，在他的思考中忘記了自己是在與他人進行交流，他忘記了他人所具有的那些作為我們、你們或者他們的角色。因此，在他的意識里，從社會群體的籠罩中走出的只有那個孤單的自我。這樣，我們?自我平衡的鐘擺在這里就倒向了它相反的一面。這位孤獨的思想家將個人人格體驗成一種“無我們的我的”這種自我?認同形式，這樣的一種思想主張，從笛卡爾開始得以盛行，并深入人心。

(二)客體是如何被認知的

大部分的哲學知識論——或許可以說，這個理論的那些經(jīng)典作家所代表的全部傳統(tǒng)，即從笛卡爾開始，經(jīng)由貝克萊和他的“存在即是被感知”的命題，或是認為外部世界的客體可能存在于主體自身的康德，直到與“唯我論”搏斗的胡塞爾都基于這樣一種觀念：力圖獲取知識的人乃是一個獨行的、完全孤立的生物，他必須始終懷疑在其自身之外是否真的有客體存在，進而也懷疑是否有他人存在。在傳統(tǒng)觀念、價值信念和宗教信仰已經(jīng)式微的現(xiàn)代，他們相信知識理性的無限可能。但在知識理性中，“我”是孤單的、單一的，其內(nèi)容也是空洞的，個體只能依靠沉思生活。按照盧克斯的理解，這種“我”導致了一種抽象的個人觀[8](68)。這種抽象的個人觀的關鍵在于“它把決定社會安排(實際地或理想地)要達到的目標中有關個人特征的，不管是本能、才能、需要、欲望、權利還是別的什么，都設想成了既定的、獨立于社會環(huán)境的”。在這種個人觀看來，“社會生活的所有形式都是個人的創(chuàng)造”，也就是說，社會生活就是實現(xiàn)個人目的的手段[12](676)。

(三)抽象人的權利觀

個人觀念在早期的功利主義者和古典經(jīng)濟學家筆下有著不同的形式，但總的來說依然堅持一種抽象人的權利觀念。一般來說，它與建立在自然狀態(tài)中的個人觀念的社會聯(lián)結形式有關?；舨妓拐J為每個人的生命和安全都是脆弱的，需要一種超越所有個體之外的人造物加以保護[13](109)。與此不同的是，洛克認為人自從來到這個世界之后，就是成熟和無比堅強的，根本不需要他者的保護。在批判霍布斯和洛克的基礎上，盧梭堅信：“立法者能夠把整體中孤立的個人轉(zhuǎn)化為一個更大整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體中獲得自己的生命與生存”[14](7?12)。面對抽象的理性個人，休謨提出了建設性的批判：我們?nèi)绾螐闹黧w理性推導出我們應該做什么，不應該做什么？其根本的困境是，通過主體理性我們無法推導出價值判斷。由此，事實判斷和價值判斷就出現(xiàn)了明顯的分歧，也就成為困擾個體存在的問題。

(四)人性的構成：“大我”與“小我”

為了化解事實判斷和價值判斷之間的矛盾。康德在吸收霍布斯、洛克和盧梭等人的人性論后，提出了人性是由兩個“我”構成，一個是完滿狀態(tài)的“我”，另一個是不完滿狀態(tài)的“我”，即“大我”與“小我”。“大我”是一定社會關系內(nèi)化的我，西方世界把上帝內(nèi)化成“大我”，神圣而不可侵犯，這樣可以幫助“小我”，拯救“小我”。在宗教之“大我”消失之后，康德試圖建構的是理性之“大我”。他在《實踐理性批判》一書中將其表述為三條絕對律令：①在任何時候，任何條件下，我都要讓我的行為具有普遍立法意義；②在任何時候，任何條件下，讓我們的欲望和行為受制于理性支配(在這里康德把“小我”看成感性之我，情緒之我)；③在任何時候，任何條件下，把每個人當作目的，而不能當作手段。在康德思想之中，理性之大我取代了上帝之我，以建立一種每個人都不被當作手段的目的王國。

然而西方社會的發(fā)展歷程證明了“理性之大我”的思想事實上也被當作一種手段，用以控制人類的生活世界。人類的共同利益又是什么？正是由于理性之大我限制了“小我”，實際上，理性就變成了一種手段用以滿足人類的多元利益。在韋伯看來，凌駕于諸神利益斗爭之上的是命運，一個不可抗拒的命運，到底是要賦予人生活的意義還是一場生死斗爭？在他看來，在“不知有神，也不見先知”的今天，作為個體，人如何在“價值多神”的狀態(tài)下克服虛無主義而獲得生命的意義和價值，實現(xiàn)自由，韋伯對此的回答很平淡，“在現(xiàn)代社會中，人要獲得個性與自由……只要每個人都找到操持他生命之弦的守護神”[15](127)。唯有如此，一個人才能在世界上成為一個真正的人，才能成就他的人格。

(五)“小我的戰(zhàn)斗”：來自后現(xiàn)代主義的批判

啟蒙是為了破除專制的神話而宣揚理性，宣揚自主。經(jīng)過啟蒙精神引導的啟蒙運動，實現(xiàn)了神話的破除。此后，理性成了社會的主要特征，理性統(tǒng)治了這個社會，特別是工具理性。啟蒙顯然已經(jīng)異化為另一個神話了，這就是啟蒙的辯證法⑤。尤其是后現(xiàn)代主義針對啟蒙理性進行了尖銳的批判，并提出了解構理性主義的論調(diào)。因此，在后現(xiàn)代主義的話語體系里，個體就成為一個孤獨和空虛的主體。在以薩特為代表的存在主義者看來，沒有共同的大我，小我只能戰(zhàn)斗和攻擊各種社會思想。對于一個獨立的、孤獨的、自以為自己是理性的個體來說，發(fā)現(xiàn)一個被抑制的他人，被帶入自我中心主義的幽靈深淵。薩特診斷出了歐洲文明的病癥。在他之后，海德格爾提出的“存在與時間”、尼采描繪的“超人學說”、弗洛伊德刻畫的“精神心理學”以及亨廷頓提出的“文明沖突理論”都表明了西方的理性主義遭受了嚴重的精神危機。從而理性的主體或個人就被這個真實的世界所解構，哲學認識論也就自然而然地轉(zhuǎn)向了存在主義學說。

上述這種抽象的個人觀被19世紀的諸多思想家所詬病，馬克思是其中的代表人物，他對這一思想進行了最徹底的批判。與抽象個人觀相反，在馬克思看來，“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家和社會”[1](452)，所有關于抽象個人的論述只是文學上大大小小的“魯濱孫漂流記”式的錯覺。以馬克思為代表的諸多社會學家提出了歷史與結構主義視角下的個人觀，包括法國、英國和德國反對革命的浪漫保守主義學派、黑格爾和馬克思及其追隨者圣西門及其信徒、孔德等實證主義者、社會學家(涂爾干)和社會心理學家(米德)等。這些學者都一致認為：“不僅不是人構成社會，而是社會構成人，即社會通過教育塑造人[16](103)?！比四耸巧鐣娜?，他是真實的，因為他是社會的。如果我們抽去來自社會環(huán)境的所有特征，那么他就成了純粹從理論上試圖加以分離的不可分離之物。由此，應該將個人帶回歷史與結構中加以理解。

三、社會學視角：個人與社會關系的本質(zhì)

政治哲學從本體論和認識論視角論證了個體的存在基礎與價值信念。這種啟蒙理性試圖讓人成為理性自覺和道德自覺的個體，進而確立合法的自主性問題。然而，啟蒙時代的自由承諾是空洞的：那些自治的個人，那些從傳統(tǒng)權威中解放出來要掌握自己命運的個人，并沒有獲得啟蒙所承諾的“自由”，轉(zhuǎn)而被機器般精巧的系統(tǒng)所控制。于是，啟蒙走向反面，即“啟蒙辯證法”[17](56)。如果現(xiàn)實生活變成如韋伯筆下描繪的理性化的牢籠，那么個人的命運又將何去何從？如果沒有個體生活意義的存在，理性也將僅僅變成合法化的權力?；谶@一認識，社會學與政治哲學分道揚鑣了，他們放棄對個體自身對象的界定而選擇方法論的角度來為社會學正名，為自身的職業(yè)正名[18](32?36)；對個體自身而言，除了對那些自身內(nèi)在的概括之外，還必須對其存在的歷史和結構進行一種新的分析、歸納和整理[19](20)。由此，社會學就把“人帶回了社會”[20](1?56)之中，而個體個性不斷發(fā)展和完善的過程，也就成為社會學一股重要的個體化思潮。

(一)勞動分工中個體的崛起

在社會學傳統(tǒng)之中，穩(wěn)定社會結構的出現(xiàn)與個體的崛起有直接的關系。在一個世紀以前，古典社會理論家如涂爾干、韋伯和齊美爾等人，對個體化理論進行了持久的關注，既展示了個體化多方面的特征，也展示了個體化研究的困境。韋伯對理性化的研究表明，宗教改革促成的人與上帝間的個體化聯(lián)系，產(chǎn)生了一種強調(diào)自我責任與個人成就的現(xiàn)代個體意識[21](3?36)。齊美爾認為，盡管大眾社會最終會消解個體的獨特性，但他仍把大眾社會的產(chǎn)生歸因于個性出現(xiàn)的關鍵因素。而社會學中最早的個體化概念是來源于涂爾干的功能分化概念。涂爾干關于個人主義的著作是當代個體化理論的前身，他的著作證明了個人從傳統(tǒng)社會關系中脫域，獲得更大的自治權和選擇自由的過程和影響。在《社會分工論》和《自殺論》中，涂爾干分析組織關系的削弱對個體選擇形成的原因及對其產(chǎn)生的影響。在他看來，現(xiàn)代社會由于勞動分工的精細化和專業(yè)化角色的復雜化，形成了功能分化、互相依賴的有機團結社會，從而個人將較少地表現(xiàn)出機械社會在價值觀、信仰、規(guī)范、以及行為上的相似性。涂爾干用功能分化概念描述個體數(shù)量的增長何以塑造個體的生活。在社會分工帶來自主選擇的同時，也產(chǎn)生了大量的社會“失范”現(xiàn)象，他稱之為“反常性分工”[22](236)。他指出，“失范”狀態(tài)造成了經(jīng)濟世界中極端悲慘的景象，致使沖突和混亂頻繁發(fā)生。但是，涂爾干沒有對這一問題進行詳細闡述，在此，涂爾干也就沒有像馬克思那樣在全面批判社會的基礎上，提出建構新社會的宏偉藍圖。相反，他選擇了保守主義的立場——探尋個體存在的社會道德基礎，進而重構社會秩序。具體來說，涂爾干認為，大多數(shù)人的行為通常被宗教規(guī)范和內(nèi)化。這種內(nèi)化被稱作“集體意識”，支配著機構并提供了個體化的感覺或替代性的集體意識，在極端狀態(tài)下，形成了涂爾干宣稱的“機械團結”[22](7)。適度的勞動分工和壓制性的制度優(yōu)勢，規(guī)定了代表一個社會團結的規(guī)范和信仰，提供了幾乎一致性的人生體驗。盡管有證據(jù)支持涂爾干關于宗教的討論是不再作為團結社會凝聚力的一種約束力的預言[23](19)，其他有凝聚力的因素可以填補這個空缺，但隨著越來越多的人反對日常生活的去標準化證據(jù)被證實，就有必要在現(xiàn)代社會尋找不同的社會團結來源，而不是只從傳統(tǒng)中獲取文化資源。

(二)社會性的個體：社會心理學的視角

埃利亞斯引入社會心理學的視角，從人類如何變成復雜化的個體成年人開始研究。在他看來，人類出生時比其他動物欠發(fā)達，一種散漫的“未成形的沖動”僅在他與成年人交往之后才開始形成一個固定的形狀和方向[3]23。這種欲望開始外顯，孩子學習別人交往進而來調(diào)節(jié)自己的思想和感情。在他看來，不在社會的相互交往中成長起來的孩子并不是一個獨立的個體，而是一個“半野生的人類動物”[3](23)，個人只有在具體的社會交往關系中才能發(fā)展和成熟。個性是一個人特殊的心理功能，調(diào)節(jié)個體與他人關系的結構性力 量[3](57)。按照埃利亞斯的論述，一個人的“心智功能和獨具個性的形成和差異化之所以可能，是因為個人的成長乃是在人類集體中、在一定的社會里完成的”[3](26)。所以沒有一個明確的社會本體論優(yōu)先于個人的說法。埃利亞斯描繪了社會進程和社會結構促使個體化產(chǎn)生的方式，它可能采取一個更為特殊的分析方式來探討具體的制度和機制帶給現(xiàn)代個體的影響。

(三)權力對個體的塑造

福柯使用“規(guī)訓權力”這一概念深入闡述了紀律和權力是如何塑造個體的。比如，考試參照標準尺度測試每個人，促使個體產(chǎn)生知識，包括他們的力量和弱點，與此同時，也在一個等級結構中監(jiān)視他們。新的監(jiān)視技術，包括來自烏托邦式圓形監(jiān)獄的建筑設計，起到了提高個人行為的透明度、增強個體順從紀律懲罰和科層命令的作用。更為重要的是，?？抡J為懲罰性實踐和關系產(chǎn)生了治理的具體機構，他建議把它們逐漸蔓延到生活的其他領域，從而構成一個普遍的治理邏輯。在?？鹿P下，紀律具有預防和抑制的功能，是一種積極的力量，能夠給個體帶來新的力量——才能，個體同時通過利用自己的才能營造共同的事業(yè)。相較于18世紀和19世紀的自由主義思想家，福柯聲稱個性是社會解放的產(chǎn)物，社會是由契約組成的。在早期現(xiàn)代性個體的建構過程中，他們被融合在社會整體之中，這需要社會機構通過控制、監(jiān)督和權力等力量維持個體的生存[24](194)。

從本質(zhì)上講，現(xiàn)代的諸多社會學家否認了?？玛P于個體化的論述。這是因為，越來越多的學者認為社會結構的轉(zhuǎn)型已經(jīng)打破了古典社會學時期社會的確定性狀態(tài)[25](131?136)。古典理論家聲稱：早期的現(xiàn)代性假設，個體通過扮演不同的角色穩(wěn)定社會秩序，同時后者制約了個體的行動選擇[26](98)。貝克對此堅決反對，他認為當代人不能使用既定的社會角色或依賴于傳統(tǒng)變遷的確定性來生活，需要從一個廣闊的競爭領域和社會環(huán)境中選擇建構自己的身份。雖然這暗示了個體享有更多的選擇和自由，但就個人如何界定他們的身份和制定他們的生活規(guī)劃問題，帶來的后果是“不確定的自由”[27](1?2)。這也就表明不確定性在多大程度上讓人們的選擇和策略產(chǎn)生預期的效果。

因此，古典理論家從工業(yè)社會穩(wěn)定的視角來研究和描述個人生活的確定狀態(tài)，而當代的個體化理論家試圖從帶有風險和不確定性的時代來理解個體的本質(zhì)。正如貝克夫婦所觀察的，如今人們并不是從封建和“宗教超驗”的確定性脫嵌到工業(yè)社會，而是從工業(yè)社會中脫嵌到全球性的風險社會。除此之外，這些理論家聲稱，早期帶有統(tǒng)治和壓迫的理論無法捕捉當代社會背景下權力體制的不穩(wěn)定性。正是由于這個原因，貝克認為他的研究不同于?？乱饬x上對個體化的控制所隱含的線性觀念。

四、當代個體化理論與新自由主義的對話

貝克、吉登斯等人是當代個體化理論研究的杰出代表，形成了與新自由主義對話的理論。貝克從風險社會視角論述個體化是最有創(chuàng)造力的表述，但并未被新自由主義學派所接受。新自由主義繼承了政治哲學中“個體自主”這一思想觀念。在自由主義看來，人類被先天性的賦有自主性和自我決定的能力，獨立的個體能夠把握其生活的全部，能夠從自身內(nèi)部驅(qū)動、更新其行動能力[28](39?56)。按照這種觀點，人類天生具有合理的能力和行為，并依據(jù)內(nèi)心的意志規(guī)范自己的行為。這將會形成一個人最基本的特性和個性，是真實的個人，而不是因為受到外部因素顯著影響而形成的個人。由此可見，個性的形成是指依據(jù)自己的意志，從而減少來自外部控制和約束個體行為的能力。當人與他人一起生活在社會中，通常需要創(chuàng)建一般性的規(guī)則，限制個人行為以防止某些人任意根據(jù)自己的內(nèi)在意志不合理地干涉他人的自由。這些外部的控制和強迫被證明是有道理的，個人集體同意嚴格遵守法律，維護他們的自由以防止別人的侵犯。這種自我強加的法律，體現(xiàn)在“社會契約”概念上，是形成政治社會的基礎。埃利亞斯指出，自由主義認為個人先于社會結構，這意味著個人可以在自己與他人形成社會關系之前，完全形成擁有合理的自我決定、自我管理的人[3](45)。這種個人本體論優(yōu)先性體現(xiàn)在當代新自由主義之中，但是這種觀念與工作、家庭、社區(qū)諸領域中的日常經(jīng)驗明顯不符。眾多的經(jīng)驗表明，個體并非單一的純粹原子，也不是自足的，人是需要與他人進行聯(lián)系的，包括全球網(wǎng)絡層面和制度層面的聯(lián)系[27](30)。自足這一個體觀念，最終意味著一切義務的消失，這也是新自由主義必然危及西方福利國家的緣故。

(一)自反性的個體：個體化理論的新取向

當代個體化理論研究強調(diào)社會結構、權力與個人自由新的關系。從根本上講，他們反對個體自由與外在社會結構之間的二元對立，二元論的思想體現(xiàn)在古典社會學與當代自由主義的變遷中。古典社會學提倡一種社會結構對個人行動的制約，社會結構在哪里都存在，這些預先確定的人類行為很少用于選擇或更改個人的生活方式。即使社會結構沒有明確限制或“規(guī)訓”個人，它們對個人根本的價值觀、信念和喜好也都有重要的影響。在這方面，古典社會學認為，決定人類行動外部和內(nèi)部間關系的因素完全不同于自由主義的理論意圖，后者通常認為內(nèi)在意志與外部環(huán)境是截然分開的。

眾多的社會學研究已經(jīng)開始以經(jīng)驗性的方式來平衡結構與能動性之間的關系。當代個體化理論家論述的個人與社會決定論比傳統(tǒng)社會科學更為復雜?？梢钥隙ǖ氖?，他們看到了個體化從特定的限制中解放出來[29](52)，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，傳統(tǒng)的觀念是人們采取某些特定的方式行事，并基于歷史上建立的行為方式和生活慣習理解他們的經(jīng)歷。在這個意義上說，個體化是指傳統(tǒng)力量的弱化，個體決定自己的行為并為此證明自身行動的合理性，吉登斯稱這一過程為“去傳統(tǒng)化”[30](98)。在傳統(tǒng)的地方，人的行為變得越來越具有“反身性”，這意味著人類開始有意識地行動和選擇并形成自我意識。

其次，個體化的過程也是個人身份與特定集體的社會成員之間的連接過程，包括社會階層、宗教組織、地方社會團體和國家等。按照既有的看法，傳統(tǒng)和組織繼續(xù)在個人經(jīng)驗方面發(fā)揮作用。但如今，傳統(tǒng)意義和組織成員的身份對個體來說，已從外在的強制轉(zhuǎn)移到一個深思熟慮的行動或聯(lián)系。

因此，個人順從傳統(tǒng)或是加入組織中的行為，日益被解釋、質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。理由是，個體有意識和深思熟慮地告知自我認同和個人傳記，是一個“自反性”的選擇過程[31](293?315)。

個人選擇和決策范圍的日益擴大，并不意味著個人可以不受社會結構和規(guī)范的約束，自由地做自己想做的事。經(jīng)驗表明，社會結構并沒有消退它對個體產(chǎn)生的影響；相反，它正在改變個人的需求。按照貝克的理解，個體化是社會結構轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，而不是來自社會進程中個人的解放[26](101)，社會結構迫使人們成為獨立的個人并對自己的人生負責。因此，鮑曼認為，當今時代的特征是“社會的強迫和強制性要求個體做出自我決定[32](32)。與此類似，貝克也認為，為了最基本的物質(zhì)生活，今天的個體也是被迫的——這讓自己成為制定規(guī)劃和管理生活的主體[33](88)。

(二)社會機構對個體的影響

當前，如果人類被迫變成反思性的個人，那么這種強迫性是什么以及被強迫的對象是誰呢？在吉登斯的著作中，晚期現(xiàn)代性的社會機構在強迫和建構個人選擇方面扮演了核心作用。當代社會機構采用“抽象系統(tǒng)”的形式(包括象征符號，如金錢和“專家系統(tǒng)”)由持有專業(yè)知識的專家來解釋個體組成。吉登斯認為抽象系統(tǒng)通過以下幾種方式幫助個體選擇：首先，通過常規(guī)化和規(guī)范社會進程，他們生產(chǎn)了韋伯式的可計算性行動；其次，他們也授權個體采用新的知識和技術，進而塑造自己的生活并處理不確定性的問題，比如，醫(yī)療系統(tǒng)和心理醫(yī)生提供的咨詢等；最后，機構以經(jīng)驗封存的方式安排選擇，也就是說，通過抑制和排斥道德和倫理潛在的令人感到不安的問題，這可能破壞穩(wěn)定社會結構中的個人信任，從而破壞發(fā)展個人日常工作和規(guī)劃個人系統(tǒng)生活的可能性[30](122)。按照吉登斯的敘述，當代機構提供了可預測性、社會資源和技術，可以使人類個體發(fā)展出獨特的生活方式。與吉登斯一樣，貝克夫婦也強調(diào)了機構對當代個體化的重要性。他們認為現(xiàn)代機構不同于早期的社會機構和社會進程，現(xiàn)代機構需要來自個體積極和主動地建構。他們提供行動激勵措施，但沒有規(guī)定具體的行為導向[29](1?23)。鮑曼也接受了機構在個體化中扮演了重要作用的觀點，他主要關注文化機構的影響，比如，媒體的作用是反射性地關注我們的經(jīng)歷和關注自己的取向；商場消費通過提供現(xiàn)成的商品以形塑個體身份。關于晚期現(xiàn)代性機構的思考是非常多元化的，鮑曼認為，社會機構在影響個人經(jīng)歷方面扮演了重要角色，特定的機構只有短暫的影響。晚期現(xiàn)代性已經(jīng)產(chǎn)生并允許大量權威的共存，但不能存在太久[32](63?64)。

在與新自由主義的對話中，霍華德(Howard Cosmo)認為，個體化理論的主要代表者是鮑曼、吉登斯和貝克[34](1?15)，這三位有關個體化命題的闡述有共性，也有差異。對鮑曼來說，個體化指的是人們身份從“承受者”到“責任者”的轉(zhuǎn)型，使行動者承擔完成任務的責任，并對他們行為的后果負責。吉登斯所講的個體化更像是一種可以靈活變動的結構，吉登斯反復提到了解放政治(emancipatory politics)與生活政治(life politics)，他認為個體化的進程與生活政治緊密聯(lián)系在一起，選擇、自我實現(xiàn)是個體化的核心內(nèi)容。而貝克則認為個體化本身就是一種結構，就是“自反現(xiàn)代性”的特點，個體化是“制度性的個人主義”(institutionalized individualism)，個體在歷史上第一次成為社會再生產(chǎn)的基本單位，沒確定的集體身份，個體可以“自然”“不加思考”地嵌入社會，而不是必須通過選擇和決定來體現(xiàn)某一身份和“自己的生活”。不難看出，三者都強調(diào)了個體化的共性。閻云翔將以上三位關于個體化論題的討論歸納為：吉登斯的“去傳統(tǒng)化”或貝克所說的脫嵌；鮑曼所說的“強迫的和義務的自主這種矛盾現(xiàn)象”；貝克所講的通過從眾創(chuàng)造自己的生活[27](4?17)。簡言之，個體化正在成為第二現(xiàn)代性社會自身的一個社會架構，其意義是倡導選擇、自由與個性并不必然會使得個體變得與眾不同。

隨著社會分化的加劇，社會越來越特殊化，不同的團體是否還有可能建立共識？當限制減少、個人選擇的可能性增加，個人層次上的道德行為如何可能？又如前面已經(jīng)提到的，個人為了減輕自身的負擔，選擇之一是將成本外化給國家，然而這只能帶來形式上的整合，卻無法在個人之間建立起聯(lián)系。這些都是個體化理論在新的形勢下面臨的境遇。但是，佛列德利斯及雅格欽斯基并不認為新社會整合形式有什么與從前大不相同的內(nèi)在邏輯，因為根據(jù)理性選擇理論，為了個人的利益，理性的個人會彼此合作，規(guī)范因此而產(chǎn)生。在他們看來，這是社會整合基本的、一貫的邏輯。

五、個體化理論在中國的研究及遭受的批評

作為一種闡釋個人與社會關系轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代性理論，簡單現(xiàn)代性的個體化模式留下了民族國家的印記，在20世紀的后10年間，簡單現(xiàn)代性社會所具有的持續(xù)的規(guī)范性壓力、對個體反復無常命運的抵抗，以及集體秩序嚴格控制的長期性等社會集體模式很快就消失了[35](222?239)，并被另外一種經(jīng)歷所取代：這種經(jīng)歷不再意味著“社團”，而是“一個同個體相分離的世界，一個在經(jīng)驗上越來越像一系列獨立存在、相互重疊而沒有縫隙的制度之網(wǎng)的世界”。換句話說，一切固有的家庭、階級、組織等社會團體都消散了。在此，社會正在經(jīng)歷一場基礎性的變革⑧，一個個體化的過程發(fā)生了。這種個體化意味著工業(yè)社會確定性的瓦解以及為缺乏確定性的自我和他人找到和創(chuàng)造新的確定性的壓力[36](17)。與此同時，在以福利國家、民主文化和古典個人主義為背景的前提下，教育、勞動力和人口流動等制度不再把集體作為定位的標志，而是以個人為導向，呈現(xiàn)一種制度化的個人主義新圖景。如此，就生成了一種新的“為自己而活”的自我認同文化，凸顯了個人的自主性，即使是最邊緣的群體，也能得到國家的社會福利和保障。

(一)對當代個體化理論的反思

當代個體化理論描述的是社會制度以及個體與社會關系呈現(xiàn)結構性的、并向社會學轉(zhuǎn)變。因此，它暗示個體化是社會結構轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，而不是來自社會進程的個人解放。也就是說，社會結構迫使人們成為獨立的個人并對自己的人生負責。與此同時，當代個體化理論并不認為主觀性和客觀性的現(xiàn)象是彼此截然分開的，因為這種區(qū)別假設社會結構已經(jīng)超出了個體主動性的控制。相反，自反性現(xiàn)代化和個體化發(fā)展的結果，模糊了結構之間、意識之間和階級之間的區(qū)別。所以，在這樣的背景下，當代個體化不能再被理解為僅僅是通過客觀的階級分析所揭示出的主觀現(xiàn)象。這是因為，在個人和機構的自反性時代，個體的主觀性促進個人行動和反應從而影響社會制度的變遷。

個體化在中國社會的應用既引起了熱烈的討論也遭到巨大的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。就個體化理論而言，閻云翔令人信服地指出，當代個體化論題有兩個前提：在理論層面上，它聲稱與新自由主義對立，并暗地里反對自由主義和古典個體主義；在社會層面上，它是在文化民主、福利國家和古典個體主義背景下來理解個體化的。但是，這些前提主要涉及西歐的歷史和現(xiàn)實，對這兩個前提的強調(diào)，實際上使個體化論題局限于西歐社會。倘若把這兩個前提和這四項基本特征分離開來，那么就能看到，個體化實際上是一種全球趨勢?；诖藛栴}，閻云翔區(qū)分了制度化的個體化(公民權利、政治權利、社會基本權利、新自由主義市場經(jīng)濟)和主觀個體化(個體取向、意識、想象的共同體)。針對這一重要區(qū)分，一些研究者[37]認為，中國正在形成一種獨特的新自由主義態(tài)勢，其特征在于：經(jīng)濟自由主義欣欣向榮，市場個體化茁壯成長，但政治自由主義和政治個體主義卻并未呈現(xiàn)出這種態(tài)勢。

在此基礎上，閻云翔進一步反思了這種區(qū)分，他在個體化論題和尼古拉斯?羅斯的“事業(yè)自我”(enterprising self)概念之間做了一個有趣的比較[38]。閻云翔著重關注個體化進程的主觀領域，他分析了中國的“奮斗個體化”形成的過程，認為與“事業(yè)自我”是對立的。表面上看來，當代中國的奮斗個體類似于羅斯的事業(yè)自我，并且在很大程度上也在經(jīng)歷類似于西歐個體化進程的社會變遷模式。與事業(yè)自我類似，中國的奮斗個體也是自我驅(qū)動的、深謀遠慮的、堅定的主體，他們希望遵照個人計劃改善生活，想方設法過“屬于自己的生活”，或者追求“自主的人生”。主觀領域的這種相似性使得許多研究中國的學者借助事業(yè)自我這個概念來檢視自我調(diào)控主觀性(subjectivity)的形成過程。這些研究內(nèi)容包括：勞動力市場和職業(yè)發(fā)展[39]、白領專業(yè)人士[40]、公共文化和個體欲望[41]，以及包含一整套自我技術在內(nèi)的中國式新自由主義統(tǒng)治[38]。客觀領域的相似性，即不斷變遷的生活情境和人生模式，促使其他學者根據(jù)個體化論題來理解個體和個體化在中國社會的興起[42]。按照羅斯的論述，事業(yè)自我的產(chǎn)生乃是基于個體自然權利的前提，這些自然權利包括自主、自由(freedom)、選擇、自由權(liberty)和身份。事業(yè)自我支撐著政治活動并賦予政治活動以合法性，感染了現(xiàn)代西方的政治心態(tài)。同樣，個體化理論也在第二現(xiàn)代性下的個體化浪潮中鑒別出三個先決條件：文化民主、福利國家和古典個體主義。

(二)個體化理論在中國的研究現(xiàn)狀

當代的個體化論題為理解中國社會的轉(zhuǎn)型提供了一個更加有力的理論解釋框架。該論題側重個體-社會-國家關系中的結構變遷，然而，這一理論忽視了新型自我形成的主觀領域。因而，閻云翔試圖通過對東北下岬村三十年生活世界的變化，描繪普通人日常生活中所發(fā)生的巨大社會變遷。研究表明,個體都經(jīng)歷了松綁型的制度變遷和西方價值觀、生活方式和全球化的影響。在新經(jīng)濟條件下，人們從舊傳統(tǒng)、舊結構中解脫出來，在獲得更多經(jīng)濟自主性的同時，亦能獲得經(jīng)濟之外的自主，能向著更加自由的方向發(fā)展。閻云翔將此現(xiàn)象表述為個體的崛起和中國社會的個體化[42]。

在閻云翔研究中國社會個體化的同時，賀雪峰[43](5)也表達了類似的觀點，在他的筆下，江漢平原和華北地區(qū)的農(nóng)村呈現(xiàn)高度原子化的狀態(tài)；華北地區(qū)的農(nóng)村則是呈現(xiàn)碎片化的狀態(tài)。仔細閱讀他們的文章會發(fā)現(xiàn)，他們都試圖與貝克的“個體化”理論對話。閻云翔注重從國家這一角度闡釋社會制度對農(nóng)民生活的影響，進而提出中國社會個體化的產(chǎn)生。賀雪峰更強調(diào)改革開放以來市場經(jīng)濟對于原有農(nóng)村共同體——包括家庭、公社、單位等的摧毀，進而認為農(nóng)村呈現(xiàn)一片蕭寂的圖景。在他們看來，個體化已經(jīng)在中國社會產(chǎn)生，并且正在發(fā)生影響。在閻云翔、賀雪峰等人筆下呈現(xiàn)出感傷的個體化現(xiàn)狀。在李友梅等[44](3)學者的筆下中國社會卻是“自主性的偉大復蘇”。與此不同的是，熊萬勝[45](5)基于江南地區(qū)的調(diào)查，以自主性與社會活力為切入視角，提出了中國式個體化的悖論及其出路。在他看來，正是因為個體橫向關系的淡漠和縱向關系的發(fā)達，導致了該地區(qū)科層式的集權或是行政式管理的集中。這形成了一種自主創(chuàng)業(yè)危機、倒轉(zhuǎn)的土客關系、組織凝聚力衰落的個體化悖論現(xiàn)狀。在該地區(qū)缺乏貝克筆下描述的個體的生動而活潑的跡象，從而出現(xiàn)了個體缺乏自主性的怪異現(xiàn)象。面對這一困境，熊萬勝認為可以以“關系”為本位出發(fā)，建構新型社會生活圖景，尤其要強調(diào)從“自我”出發(fā)，塑造一種如梁漱溟所說的具有中國民族精神的我，這種“我”具備倫理情誼和積極向上的特點。

這的確存在一個悖論：因為“個體化”在中國出現(xiàn)得晚，又恰恰缺乏長時間的積累，與此同時，人們渴望其出現(xiàn)卻又等待得太久。原本應該順理成章作為結果出現(xiàn)的現(xiàn)象或個人，反而作為原因的佐證被人們“發(fā)掘”。這類證據(jù)又被渴望的期求在不經(jīng)意間放大，甚至成為承載希望的象征符號。正是這種倒置的因果關系，構成了中國個體化研究的現(xiàn)實基礎。閻云翔也坦然承認，“中國的個體化是由國家掌控的，同時也缺乏文化民主、福利國家、古典個人主義等西歐個體化產(chǎn)生的前提性條件”，但是，市場經(jīng)濟的全球化和消費主義的意識形態(tài)，又恰逢其時地提供了高度流動的勞動力市場，靈活的職業(yè)選擇，使其成為風險、親密和自我表達的文化，以及強調(diào)個人責任和自我依賴的世界[38]。

不難看出，無論是從國家、社會、市場等宏觀結構層面闡釋個體化現(xiàn)象，還是從主觀的自我意識層面分析個體化現(xiàn)象，都看到了中國社會個體化的諸多面向。通過對中國社會的研究，更加豐富了當代個體化理論的框架，也更深入地了解個體化理論是一種多面化的分析框架，不僅僅局限于來自歐洲社會的經(jīng)驗總結。在此，我們面臨一個尚未論述的問題：個體化的后果究竟意味著什么？它是否會意味著個人的私有化進而形成一種封閉式的自我？它在何種程度上能夠具有一種公共性，或者說具有一種類似于共同體的情感聯(lián)系。

六、結論與討論

個體化的面孔是雙重的，體現(xiàn)為“不確定的自由”，用兩個不太恰當?shù)脑~來說，即是解放與異化作用形成的一種混合物。一方面，個體面對“分裂的社會”將擁有更多的自由，然而這些自由是不確性的，充滿無限的風險；另一方面，個體化意味著既有社會結構的解體，比如階級、社會地位、性別角色、家庭、鄰里等范疇的日趨弱化。只要這些解體趨勢呈現(xiàn)出來，就會面臨新的問題。用卡斯特的話來說，即包含一種流動的邏輯。貝克關于意外后果、永不完備的知識、沒有理性只有永不確定的合理性概念等都與流動邏輯十分契合。面對社會的不確定性以及系統(tǒng)風險，自反現(xiàn)代性下的個體自由和政治自由的核心，并非選擇的自由。這要求我們要認識到，自我本身從根本上來說是不完善的，正是因為如此，我們也不得不形成一種自反性的觀念，這是個體成為個體的觀念形成過程。

(一)個體化理論邏輯考察的基本結論

現(xiàn)代人的命運在以人的主體理性取代諸種神性和權威之后，又使個體陷入現(xiàn)代的理性主義、普遍化與后現(xiàn)代性的多元性、片段性、不確定性的爭論中。政治哲學和古典社會學中有關個人自由和社會結構的討論充斥著各種理念，局限于對人的自由與人的本性以及穩(wěn)定社會結構約束個體之關系的解答。在此意義上，個人與社會之間就形成了非此即彼的對立狀態(tài)。一方面，單個的個人被當成是一個全然自然、獨自存在的生物，社會就被理解為眾多個人的集合，一種累加式的無結構的序列；另一方面，社會被當成一個預先存在的客體，這個客體以各種不同的方式約束個體。前者可以說是政治哲學中的抽象個體觀，而后者是被社會結構所“規(guī)訓”的個體。當代社會學對個體化的理解，就與個體如何能揭秘這幅虛假的自足景象息息相關。

當代個體化理論研究強調(diào)社會結構、權力與個人自由之間的新關系。從根本上講，現(xiàn)代社會學反對個體自由與外在社會結構之間的二元對立。新自由主義筆下刻畫的“自足個體”形象，夸大了個體的自我理解和行動能力，而古典社會學家常常談論的結構規(guī)制下的行動個體的二元論，又過于弱化個體的自主性。與此不同的是，當代個體化理論描述的是個體與社會關系間的結構性轉(zhuǎn)變。在個人和機構自反性的時代，對個體自主性的揭示促進了個人行動和反應，從而影響社會制度的變遷，個體在享有為自己而活的“自我文化”時，也不得不處理來自系統(tǒng)和社會的風險[21](3?36)。針對以上對個體化理論的回溯，基于中國的經(jīng)驗，無論是從國家、社會、市場等宏觀結構層面闡釋個體化現(xiàn)象，還是從主觀的自我意識層面分析個體化現(xiàn)象。我們都可以看到了中國社會個體化的諸多面向。從全球化角度和個人?社會互構的視角重新理解個體一詞的內(nèi)涵，以此深化對個體化理論的再研究和再思考。

(二)個體化理論研究的再思考：從全球化和個人?社會互構角度出發(fā)

基于以上論述，可以發(fā)現(xiàn)，以往對個體化理論的主要研究局限在民族國家范疇內(nèi)，忽略了全球化對私人生活變革產(chǎn)生的影響。全球化的興起讓個人的跨國多地生活成為可能(例如跨國婚姻)，這是個人生活全球化的重要特征，它推動了個人生活經(jīng)歷的全球化[46](76?77)，這表明全球化影響著我們每一個人，所有人的生活都是全球地方化的生活。在此，我們面臨著全新的生活形態(tài)：各大洲間文化以及宗教的對立和矛盾，特別第一世界與第三世界間的矛盾，都存在于無法封閉的個人生活之中。全球化不是龐然大物在外部威脅著我們，實際上，它盤踞在個人生活的私人空間里，甚至有的時候它決定著個人生活的質(zhì)量。因而，個人生活不再受地域限制，也不再是特定和定居的狀態(tài)。個人生活的全球化不論是出于自愿還是被迫的抑或是兩者兼有，跨越了被分割的不同世界。多地域的生活習慣迫使個人不斷建構自己的生活。

從社會與個人關系的角度看，個體化并非一種新的社會現(xiàn)象，而是一種結構性變遷。我們應該把社會科學意義上的“個體化”與新自由主義的個體化區(qū)別開來。當代社會學理論家已經(jīng)將個體化作為一種基本觀念，即個體化是復雜、偶然，同時也是高水平的社會化的產(chǎn)物[27](20)。盡管對個體化的敘述差別很大，但貫穿著一條主線，即個體化是高度分化社會的結構特征，不僅不會危及社會的整合，反而是實現(xiàn)社會整合的條件。人的主體性所釋放出來的創(chuàng)造力，被認為是社會在急劇變遷狀態(tài)下進行革新的動力。自反(晚期)現(xiàn)代性下的個體要認識到自我本身從根本上說是不完善的，并非具有個體選擇的自由，這是個人與社會之間中“交互觀念”的過程。在這一過程中社會形塑了成員的個性，個體則在他們通過交往編織成的相互依存之網(wǎng)中，采取合理、可行的策略，用他們的生活行動造就社會。這種觀念既與撒切爾夫人、里根、老布什所主張的占有式、自我本位主義的個體主義明顯不同，與當代經(jīng)濟全球化宣稱的新自由主義觀點明顯也不同。更為重要的是，這種關于個體范疇的觀念，甚至與啟蒙運動中倫理的、利他的個體主義也截然不同。啟蒙個體主義，更多是“作為個體”，而非成為個體，這是因為啟蒙個體主義發(fā)端于“簡單現(xiàn)代性”，而個體化理論屬于“自反(晚期)性現(xiàn)代性”現(xiàn)象。簡而言之，個體化正在影響和重構自反(晚期)現(xiàn)代社會自身的社會結構，個體在歷史上首次成為社會再生產(chǎn)的基本單元。要成為一個完善的個體，個體就不得不在建構和創(chuàng)造主體間性的社會關聯(lián)中實現(xiàn)自我。

注釋：

① 人格在古羅馬法律里指的是“自由人”所具有的一種法律地位，甚至為了區(qū)別于奴隸，還曾用“人格”來代表“自由的公民”。人格成了—個劃分社會身份的工具。

② individumm是前一個詞Individumm的中世紀拉丁語寫法。

③ individumm的復數(shù)形式。

④ individuum這個中世紀的詞還不是完全專用于人的。一十七世紀有一個對該詞進一步的構造過程：新一輪對之前在邏輯和文法領域里被當做普遍概念進行專門化過程。當時的教會哲學家們發(fā)現(xiàn)，這個世界上的每一事物無論從某個角度來看，都是一個個體，或者說，都具有唯一性。

⑤ 新個人主義可以叫質(zhì)量主義，是與18世紀數(shù)量個人主義相對應，或者可以稱為獨特的個人主義，它反對單一性的個人主義。總而言之，浪漫主義也許是一條最寬廣的渠道，由此個人主義達到了19世紀的自覺。歌德創(chuàng)造了個人主義的藝術，施萊爾馬赫則奠定了它的形而上學基礎：浪漫主義為個人主義提供了情感上的經(jīng)驗依據(jù)。

⑥ 個體與個人可以通用。但有不同的相對詞，如個體與集體、團體等相對，而個人與社會、他人等相對。在本文中，個體與個人不做詳細區(qū)分，指代單個個人，與其相對或相近的詞有人類、社會、他者等。

⑦ 《啟蒙辯證法》是法蘭克福學派代表人霍克海默和阿多諾的合著作品。在《啟蒙辯證法》中，他們批判了作為傳統(tǒng)人本主義理論基石的啟蒙精神，進而批判社會的現(xiàn)代性。啟蒙是為了破除專制的神話而宣揚理性，宣揚自主。經(jīng)過啟蒙精神引導的啟蒙運動，實現(xiàn)了神話的破除。此后，理性統(tǒng)治了這個社會，特別是工具理性。啟蒙顯然已經(jīng)異化為另一個神話了。這就是啟蒙的辯證法。啟蒙辯證法是基于馬克思主義理論，開啟了后馬克思傾向。啟蒙辯證法反對人類中心主義，這與馬克思主義人本學思想有很大差異，延續(xù)出后人學。啟蒙辯證法反對現(xiàn)代性，又承接出后現(xiàn)代。

⑧ 貝克認為在20世紀現(xiàn)代社會的基礎轉(zhuǎn)型經(jīng)歷了三個階段：1.從二戰(zhàn)結束到20世紀60年代。在這個階段中，一方面必須對已遭破壞的世界進行重建，另一方面人們又擔心勝利果實重遭破壞，于是就出現(xiàn)了犧牲精神、勤勉、克己、服從和為他人而活等傳統(tǒng)道德的相互強化。2.從20世紀60年代開始延續(xù)到20世紀80年代。其關鍵詞大概就是所謂的“永久繁榮的短暫之夢(Burkhart Lenz)。人們認為既得財富是確定無疑的；對第一現(xiàn)代性之基礎提出質(zhì)疑的“副作用”(環(huán)境危機、個體化)(被既有秩序)有所壓制，并經(jīng)由各種抗議運動而為公眾所知。政治自由逐步發(fā)展，并向整個社會輻射。3.即是貝克所謂的“全球風險社會”，出現(xiàn)了不確定性的回歸。它不僅使公眾對工業(yè)社會、商業(yè)、法律和政治中的關鍵制度控制因其自身危害后果的能力產(chǎn)生了質(zhì)疑，并且使得不同入群體感到富足的人生變成了風險人生，并使他們喪失了社會認同和對未來安全的信心(貝克，2011:188)。