“和合”是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)古老概念，但長(zhǎng)期以來湮沒在道、德、天、理、氣、心、性、仁、禮、樂等概念中。自20世紀(jì)90年代著名哲學(xué)史家張立文先生倡導(dǎo)和合學(xué)理論以來，“和合”開始作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)范疇受到學(xué)界的廣泛關(guān)注①，挖掘典籍中的“和合”思想成為學(xué)界研究的一個(gè)重要方向。

《呂氏春秋》作為戰(zhàn)國(guó)末期完成的一部匯集百家之學(xué)的作品，被歷代目錄書統(tǒng)稱為“雜家”。但實(shí)際上，所謂“雜”并不是各家思想的簡(jiǎn)單雜湊，而是經(jīng)過一系列概念范疇的會(huì)通融合。從和合理論視角來看，是書蘊(yùn)含著豐富的“和合”思想。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，是書“和”字52見，除個(gè)別專有名詞之外，多具有“和合”意味，如“和五聲”“和其民人”“和調(diào)”“天地之和”“和平”“天地合和”“陰陽之和”等；“合”字58見，如“氣同則合”“合乎太一”“合乎山林”“天地合和”“合而成章”“合宗親”等?！昂虾汀背霈F(xiàn)1次，即“天地合和，生之大經(jīng)”，“和合”未見。當(dāng)然，直接出現(xiàn)“和”或“合”字只是體現(xiàn)“和合”思想的一種形式，更多的內(nèi)容是以思想表達(dá)的方式出現(xiàn)。

一、“天人相應(yīng)”的宇宙和合

在宇宙論的建構(gòu)上，《呂氏春秋》雖然沒有像漢代董仲舒那樣建立一套完整的天人感應(yīng)宇宙論結(jié)構(gòu)，也沒有大量呈現(xiàn)戰(zhàn)國(guó)中晚期流行的陰陽五行天運(yùn)論思想。但從零星的記載中，可以歸納出《呂氏春秋》是主張“天人相應(yīng)”的，在宇宙論方面提出的概念主要有道、天地、太一、陰陽、精氣、感應(yīng)等。《大樂》篇認(rèn)為：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。”又說：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一。”[1]111這里的“道”繼承了老莊道家關(guān)于道的基本特征，是無形、無聲、無狀、無名的至精存在，人們不能認(rèn)識(shí)它、摹狀它，只能勉強(qiáng)稱為“太一”，明顯是對(duì)《老子》二十五章“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”的模仿。正因?yàn)椤暗馈钡倪@種特性，卻能夠通過陰陽兩儀而生成天地萬物。只不過這種“生成”不是單線條的，而是“太一”生出“兩儀”之后離合變化而“出”萬物，《大樂》篇載：

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長(zhǎng)，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽，萌芽始震，凝寒以形。[1]108-109

許維遹注“離”為“散”，“合”為“會(huì)”，說明陰陽變化過程中的互動(dòng)、分離之后的聚合情狀?！秴问洗呵铩凡]有詳細(xì)描寫太一生成天地萬物的過程，而是著重展現(xiàn)太一出兩儀之后陰陽變化離合的客觀規(guī)律。在陰陽、天地的離合規(guī)律下，日月、星辰、四時(shí)的運(yùn)動(dòng)變化無不是對(duì)陰陽、天地的“以盡其行”。也就是說，“太一出兩儀”的意義不在于描寫宇宙萬物的生成過程，而是呈現(xiàn)陰陽天地的離、合、生、成的自然規(guī)律和現(xiàn)象②?！队惺肌菲赋觯骸疤斓赜惺?，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也。以寒暑、日月、晝夜知之，以殊形、殊能、異宜說之。夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣?！盵1]276明確提出了“天地合和”“物合而成”的說法，是《呂氏春秋》“和合”思想的集中體現(xiàn)。歷代注家對(duì)此沒有過多說明，只將“天地合和”解釋為萬物生成、生長(zhǎng)的“大道”（訓(xùn)“經(jīng)”為“道”）[1]276；“物合而成”之“合”訓(xùn)為“和”，與“平”相對(duì)。這一方面反映出戰(zhàn)國(guó)末期人們對(duì)天地合和而萬物生成的看法比較認(rèn)可，另一方面說明“合”與“和”具有互訓(xùn)的普遍性。

“天地有始”承認(rèn)天地有開端，即“太一”或“道”，這與老莊道家否定天地萬物有初始不同。只有肯定天地有始端，才能談?wù)撎斓厝f物的生成規(guī)律（即“天地合和”），天地上下相“合和”而生成萬物，正是天地萬物生成的根本大法。按照高誘的說法，實(shí)際上是陰陽上下相合和而出萬物③。寒暑、日月、星辰的運(yùn)動(dòng)變化、幻滅顯現(xiàn)和各種不同的形體、性能和用途都是這個(gè)根本大法的體現(xiàn)。因此，由于天地上下“合和”是萬物產(chǎn)生、形成的道理，人們就要認(rèn)識(shí)這個(gè)道理而善于在實(shí)際情形中去觀察順應(yīng)。

正是在“太一、兩儀、天地”的序列中展開對(duì)世界萬物生成和存在的言說，《呂氏春秋》發(fā)揮了《管子》中的“精氣”概念，在《盡數(shù)》篇中提出“精氣之集”的說法：

精氣之集也，必有入也。集于羽鳥與為飛揚(yáng)，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長(zhǎng)，集于圣人與為夐明。精氣之來也，因輕而揚(yáng)之，因走而行之，因美而良之，因長(zhǎng)而養(yǎng)之，因智而明之。流水不腐，戶樞不螻，動(dòng)也。形氣亦然，形不動(dòng)則精不流，精不流則氣郁。[1]66-67

“精氣”能夠使事物變得更加美好，說明精氣集合了天地之精華。在“天地合和”的規(guī)律中，必須確保作為促進(jìn)事物美好的“精氣”充入天地萬物之中，才能實(shí)現(xiàn)自然界的和諧和人類社會(huì)的和平。

雖然《呂氏春秋》沒有進(jìn)一步闡述“精氣”與“道”或“太一”的關(guān)系，也沒有論述精氣如何與社會(huì)人事產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，但不可否認(rèn)，把“精氣”作為“道”或“太一”充實(shí)天地萬物的內(nèi)在實(shí)體是沒有問題的，而且這個(gè)實(shí)體一定具有促進(jìn)天地萬物（包括社會(huì)人事）擁有某種美好品質(zhì)的動(dòng)力。因此，“精氣”一定要具有普遍性，是彌漫宇宙而上下流動(dòng)的?！秷A道》篇在描述“天道圓、地道方”的觀點(diǎn)時(shí)就運(yùn)用了“精氣”概念：“天道圓，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方?！盵1]79“一上一下”“無所稽留”說明“精氣”不是靜止的，而必須是流動(dòng)的，只有流動(dòng)起來才能將它的精華散發(fā)出來，不流動(dòng)就會(huì)郁結(jié)成疾病。正因?yàn)椤熬珰狻钡拇嬖?，在一個(gè)彌漫著精氣的天地合和而天地萬物生成的世界中，作為萬物之貴且靈的人，實(shí)現(xiàn)了“類同相召，氣同則合”的天人相應(yīng)。尤其對(duì)于禍亂吉祥，都可以通過相同的類而感知上天的意志，從而獲得預(yù)見性?！稇?yīng)同》篇詳細(xì)描繪了一個(gè)“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”的天人感應(yīng)圖景，將鄒衍的“五行相勝”和“五德終始”說再現(xiàn)出來，使自然界的現(xiàn)象與天兆聯(lián)系起來，以此解釋朝代的更替，體現(xiàn)的原理就是“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”[1]286，并進(jìn)而衍化為善招善類、惡招惡類的“類同相合”說。

可見，《呂氏春秋》通過建構(gòu)這樣一種天人感應(yīng)的宇宙論圖式，即太一生/出天地，天地生/出陰陽（實(shí)際上天地即陰陽），陰陽二氣相離合而生成萬物，天地萬物以精氣的流動(dòng)而呈現(xiàn)其美好的面向，使人認(rèn)識(shí)到人的言行品質(zhì)可以通過精氣的運(yùn)動(dòng)而與天地相應(yīng)，由此為人類設(shè)定了一種警戒。體現(xiàn)出了先秦時(shí)期人們?cè)谡J(rèn)識(shí)天地自然現(xiàn)象過程中樸素原始的和合思維，即天地合和而生成萬物、精氣流動(dòng)而成就美好、天人感應(yīng)而自我警示。

二、“完身全性”的生命和合

《呂氏春秋》繼承了老莊道家養(yǎng)身、貴生的思想，但在為什么養(yǎng)身、貴生的理解上，除了堅(jiān)持老莊道家的理論外，還糅合了儒家孝道的意涵、墨家節(jié)葬的主張[2]。

先是，生命的要義在于保全身體的健康、健全，免受各種人為傷害。對(duì)于一個(gè)人來說，生命只有一次，一旦失去就不會(huì)復(fù)得?！吨丶骸菲唬骸敖裎嵘疄槲矣?，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得?！盵1]19即使貴為天子的爵位、富甲天下的財(cái)富都不能和生命相比較、交換。一旦失去了生命，其他一切都將沒有意義。保持身體就是道之本真，治理國(guó)家天下都只是“余事”“緒余”“土苴”。

但是，與老莊從道的角度追求生命自由、超越世俗生活而重視生命不同，《呂氏春秋》的作者在肯定生命的不可復(fù)得性、順應(yīng)自然性命之情的層面之外，還增加了“孝”的維度論證重生的意義。《孝行》篇錄用了曾子的話說：“身者，父母之遺體也?！盵1]307言外之意，如果傷害了自己的身體生命，就等于傷害父母的身體，就是不孝。因此說：“父母生之，子弗敢殺；父母置之，子弗敢廢；父母全之，子弗敢闕。故舟而不游，道而不徑，能全支體，以守宗廟，可謂孝矣。”[1]308曾子的弟子樂正子春更進(jìn)一步將此觀點(diǎn)安置在孔子身上，以更加權(quán)威的口吻確立全身就是盡孝的看法，《行覽》篇載：“吾聞之曾子，曾子聞之仲尼：父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣。”[1]309《呂氏春秋》對(duì)此論點(diǎn)給予了極高的認(rèn)同，認(rèn)為“身者，非其私有也，嚴(yán)親之遺躬也”[1]309。

正是在這個(gè)意義上，針對(duì)現(xiàn)實(shí)中“危身?xiàng)壣葬呶铩钡默F(xiàn)象，作者提出了“全生順性”的主張?！侗旧菲唬骸笆忌?，天也；養(yǎng)成之者，人也?！盵1]12人之出生乃是天之所為，生命來自于天，人從天那里獲得了人之本性，但是人出生之后的成長(zhǎng)卻是人自己來完成的，在這個(gè)過程中只有順應(yīng)天，才能確保生命不受到戕害?！墩\(chéng)廉》篇載：“性也者，所受于天也，非擇取而為之也?！盵1]267性受自于天而無所擇取，因此《貴當(dāng)》篇言：“不可長(zhǎng)，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也?！盵1]655如何來盡這個(gè)“天地之?dāng)?shù)”，確?！靶浴辈皇軅?，進(jìn)而保全生命呢？《盡數(shù)》篇曰：“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長(zhǎng)焉。長(zhǎng)也者，非短而續(xù)之也，畢其數(shù)也。畢數(shù)之務(wù)，在乎去害。”[1]65舍去所有有害于人身體性命的內(nèi)容就是“全性”，也就是“利于性則取之，害于性則舍之”。超過人的身體界限的飲食、情緒和外界環(huán)境都是有害于性的，舍去有害于性的內(nèi)容就意味著摒棄了物對(duì)人的攖擾，攖擾就是《呂氏春秋》所說的“以性養(yǎng)物”。

但這是否意味著拋棄一切對(duì)物的依賴呢？或者說絕對(duì)的禁欲呢？顯然，在《呂氏春秋》中并沒有這層意思，其所講的核心是“害于生則止”，對(duì)于基本需求的滿足要遵守“不得擅行，必有所制”的原則，如《重己》篇所講：“昔先圣王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺(tái)榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費(fèi)也，節(jié)乎性也?！盵1]24只有做到“六欲皆得其宜”，堅(jiān)持適度原則，才能實(shí)現(xiàn)全生的目的。

需要指出的是，《呂氏春秋》對(duì)節(jié)制的強(qiáng)調(diào)引發(fā)了對(duì)于性、情、心、理的討論④?！肚橛菲d：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也?！盵1]42這里并沒有將情直接等同于惡，也沒有將情作為產(chǎn)生惡的根源，而是從中性的意義上使用“情”，指人的各種欲望需求，但這種欲望需求必須得到節(jié)制，即“得其情”，才不會(huì)傷害天性。《論人》篇又將其稱之為“反諸己”：“何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂，若此則無以害其天矣?！盵1]74如果不反諸己就會(huì)“制乎嗜欲”而“必失其天”，“反諸己”則會(huì)“知一”，即知道生命之唯一而順性全生?！秴问洗呵铩愤€進(jìn)一步提出了全生順性的兩條途徑，即“養(yǎng)心”和“去宥”。

養(yǎng)心就是通過節(jié)制各種欲望，使心靈獲得最適當(dāng)?shù)某尸F(xiàn)，實(shí)現(xiàn)“和心”。如果心不快樂，耳目口鼻的感官就沒有意義，要實(shí)現(xiàn)“心樂”就要首先實(shí)現(xiàn)心之和平，心之和平的關(guān)鍵又在于“行適”，即行為的恰當(dāng)合適?！哆m音》篇載：

心必和平然后樂，心必樂然后耳目鼻口有以欲之，故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適。夫樂有適，心亦有適。人之情，欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全，生全則壽長(zhǎng)矣；勝理以治國(guó)則法立，法立則天下服矣。故適心之務(wù)在于勝理。[1]114

“和心”概念的提出是《呂氏春秋》生命哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)，雖然此處討論的是音樂如何實(shí)現(xiàn)心情快樂的問題，但將音樂的核心和目標(biāo)設(shè)定為“和心”，超越了音樂是提供感官享受的世俗看法，進(jìn)一步將“和心”作為全生順性的生命修養(yǎng)的中心?！昂托摹币馕吨那橛玫胶侠淼陌才牛础八挠钡?、“四惡”除，內(nèi)心實(shí)現(xiàn)了平和寧靜，接應(yīng)萬物總能順應(yīng)外物之理而行。這對(duì)于以重身、全生、貴己為標(biāo)簽的生命哲學(xué)賦予了重大的哲學(xué)內(nèi)涵，避免這種理論走向極端自私自利和茍且偷生的面向。

另一條路徑“去宥”，實(shí)際上也與“和心”相關(guān)，意即消除外在事物因其客觀差異性而對(duì)人的認(rèn)識(shí)和行為帶來分別和成見，實(shí)際上是對(duì)宋钘“接萬物以別宥為始”觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展?！度ビ取菲d：“世之聽者，多有所尤，多有所尤則聽必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜，與因人所惡。東面望者不見西墻，南鄉(xiāng)視者不睹北方，意有所在也?！盵1]289“尤”即“宥”，“宥”又當(dāng)通“囿”。《說文解字》曰：“囿，苑有垣也?！薄蹲至帧氛f：“有垣曰苑，無垣曰囿?！睂?shí)際上當(dāng)為“有垣曰囿，無垣曰苑”?！班蟆钡谋玖x指有圍墻的狩獵場(chǎng)，引申為局限、范圍，如囿于成見?！坝兴取奔从兴窒蕖⒄诒?，不能打破界限整體通達(dá)地接受事物?！度ュ丁菲d：“夫人有所宥者，固以晝?yōu)榛?，以白為黑，以堯?yàn)殍?，宥之為敗亦大矣。亡?guó)之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必別宥然后知，別宥則能全其天矣?！盵1]426“去尤”“別宥”就是摒棄成見，超越局限、界限而通達(dá)整體，以此認(rèn)識(shí)事物才能看到全局，從而獲得平等的視界?！叭涮臁本褪侨?、全性或順性。只有將生命從具體的千差萬別的事物中超越出來，才能看到生命的本質(zhì)和意義。

正因?yàn)閷?duì)生命的重視，也就要求人們打破生死之宥，順應(yīng)生命的本性安時(shí)處順。一般來說，對(duì)安身全性的強(qiáng)調(diào)，容易滑入極端的自私自利、貪生怕死和茍且偷生的境地。但《情欲》篇明確指出，生命受到極大的迫害、侮辱不如選擇死亡：“辱莫大于不義。故不義，迫生也，而迫生非獨(dú)不義也，故曰迫生不若死?！盵1]42如果對(duì)現(xiàn)實(shí)中各種迫害生命的事情忍辱茍且，跟死亡就沒有差別。也就是說，如果有不義的事情對(duì)生命造成了莫大的侮辱，莫若以死來避免。這意味著，死亡雖然與完身貴生相反，但卻是其必然的本性，不可避免，因此就要從容選擇、接受死亡，這就是“安死”?！豆?jié)喪》篇載：“審知生，圣人之要也；審知死，圣人之極也。知生也者，不以害生，養(yǎng)生之謂也；知死也者，不以害死，安死之謂也。此二者，圣人之所獨(dú)決也。凡生于天地之間，其必有死，所不免也?！盵1]220人之有生，所不可免，這是天/性所決定，因此要懂得生的重要性，就會(huì)不害生；人之有死，亦不可避免，這是命所決定，因此要接受/選擇死的到來，就不會(huì)害死。不害死就是不在死亡的事情上做出違背生命本性的行為，如追求長(zhǎng)生不老，或?yàn)榱嘶钕氯ザ倘杵埱?，或者通過厚葬來送別死亡等，這都是“害死”的表現(xiàn)。

因此《呂氏春秋》又主張“安死”，當(dāng)面對(duì)不義的迫生時(shí)而勇于選擇死亡，在已經(jīng)死亡之后不通過厚葬來對(duì)死者進(jìn)行侮辱。按照傳統(tǒng)的看法，人死之后，或者根據(jù)死者生前的安排、或者死者親人基于親情祭祀等原因而選擇厚葬其親。

這一方面源于宗教信仰傳統(tǒng)的延續(xù)，如殷人認(rèn)為人死之后會(huì)升天賓于帝左右，通過厚葬和祭祀祖先可以獲得上帝的厚愛；另一方面，周人通過禮樂文化的熏陶和儒家的禮、仁、孝的價(jià)值重構(gòu)，厚葬其親體現(xiàn)的是人子對(duì)親人應(yīng)盡的孝道義務(wù)?！豆?jié)喪》篇記載：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌骨，性也。所重所愛，死而棄之溝壑，人之情不忍為也，故有葬死之義?！盵1]220厚葬的風(fēng)氣在戰(zhàn)國(guó)末年蔚然成風(fēng)，《節(jié)喪》篇亦載：“國(guó)彌大，家彌富，葬彌厚。”[1]222“厚葬”主要體現(xiàn)為陪葬品數(shù)量眾多、價(jià)值珍貴，甚至還有人殉；葬禮隆重繁飾、送葬隊(duì)伍龐大、花費(fèi)開支巨大；墓室龐大、墓丘高隆、棺槨巨大等?！秴问洗呵铩返淖髡邆兝^承了墨家對(duì)厚葬的批判和薄葬的主張，嚴(yán)厲批評(píng)了這種現(xiàn)象，認(rèn)為厚葬通過營(yíng)造高大的墓室，組織龐大的送葬隊(duì)伍，陪葬豐富的金銀珠寶，《安死》篇曰“以此觀世示富則可矣，以此為死則不可也”[1]224，認(rèn)為這不是為死者考慮，而是生者為了炫耀富貴、獲得孝子之名；既不是對(duì)生命的尊重（不懂得生命的天性），也不懂得葬的真實(shí)含義（“葬者，藏也”），更甚者招致盜賊掘墓侮辱死者、浪費(fèi)財(cái)富導(dǎo)致亡國(guó)。因此，作者主張對(duì)于葬不得不慎，以節(jié)葬為務(wù)?！栋菜馈菲唬?/p>

堯葬于谷林，通樹之；舜葬于紀(jì)市，不變其肆；禹葬于會(huì)稽，不變?nèi)送?。是故先王以儉節(jié)葬死也，非愛其費(fèi)也，非惡其勞也，以為死者慮也。先王之所惡，惟死者之辱也。發(fā)則必辱，儉則不發(fā)，故先王之葬，必儉、必合、必同。何謂合？何謂同？葬于山林則合乎山林，葬于阪隰則同乎阪隰，此之謂愛人。[1]227

“儉節(jié)葬死”反映了將生命看作來自于天（自然）又回歸于天的認(rèn)識(shí)，順應(yīng)自然天性而與山林、阪隰合同。從這個(gè)意義上看，《呂氏春秋》的節(jié)葬主張與墨家相比已有莫大的差別。在墨家那里，節(jié)葬主要是從節(jié)省社會(huì)財(cái)富、避免耗費(fèi)資財(cái)、破壞社會(huì)生產(chǎn)和人口繁衍等方面著眼；而《呂氏春秋》則更多地從生命哲學(xué)的角度討論安死是對(duì)重生的延續(xù)和體現(xiàn)。

總之，如果說從倡導(dǎo)完身、全生、貴己，到順性、養(yǎng)性、節(jié)欲、和心，是對(duì)生命生的安頓，這種安頓既要求肉體生命的存活，又避免對(duì)物欲的感官享受；既主張順應(yīng)生命之天性自然發(fā)展，又主張對(duì)欲望、情感的節(jié)制而養(yǎng)護(hù)性命，追求心的和樂。那么，安死、節(jié)葬則是對(duì)生命死的安放，主張不為了茍且忍辱而活，不為死人而厚葬。這種將生死統(tǒng)合起來予以合理的關(guān)注和思考的理論，處處透露著和合的意味，稱得上是春秋戰(zhàn)國(guó)生命哲學(xué)發(fā)展的最高形態(tài)。

三、“適音和心”的音樂和合

古人對(duì)音樂的認(rèn)識(shí)一直以來都以“樂以道和”相稱，最能體現(xiàn)出和合的意味。這是因?yàn)椋魳房偸怯刹煌囊舴?、樂器合奏出的結(jié)果，是多種要素和合而產(chǎn)生的能夠陶冶人的情感的存在。與墨家大力非樂不同，《呂氏春秋》的作者對(duì)音樂進(jìn)行了深刻的哲理思考，肯定了音樂在表達(dá)感情、調(diào)節(jié)情緒、教化習(xí)俗、治國(guó)理政等方面的作用。劉成紀(jì)認(rèn)為《呂氏春秋》的音樂美學(xué)是成體系的，具有與《禮記·樂記》《荀子·樂論》同等重要的地位[3]。

如同對(duì)天地萬物產(chǎn)生的根源的認(rèn)識(shí)一樣，《呂氏春秋》從“太一”的高度尋找音樂的誕生根源，《大樂》篇認(rèn)為音樂“生于度量，本于太一”[1]108。本于“太一”并不是太一直接產(chǎn)生音樂，而是“太一”產(chǎn)生陰陽、天地萬物之后萬物相處而有聲音，這種聲音是由于各種事物相互和合而產(chǎn)生，但和合不是隨機(jī)雜亂的，而是各種合適的、舒適的聲音的和合，稱之為“適音”?！洞髽贰菲f：“凡樂，天地之和，陰陽之調(diào)也?！盵1]110正是陰陽天地調(diào)和才構(gòu)成了音樂，如同天生人而使人有欲惡，墨家對(duì)音樂的非議和否定就違背了這種規(guī)律?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為，音樂是宮、商、角、徵、羽五音各處在自己所處的位置相互應(yīng)合而產(chǎn)生的和調(diào)、均勻的聲音，追求的是一個(gè)“適”字。如果音樂不能達(dá)到“適”的度，符合“適”的要求，就會(huì)產(chǎn)生各自相應(yīng)的問題，對(duì)人的心志造成不良影響?！哆m音》篇載：“何謂適？衷，音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者，適也，以適聽適則和矣。樂無太平，和者是也。”[1]116“適”就是“衷”，“衷”通“中”，指內(nèi)心的正中不偏。以“衷”釋“適”，說明“適”是通過平和的音樂實(shí)現(xiàn)心的“適中”“合適”“適當(dāng)”，即各種音符、樂器在一起恰到好處地協(xié)奏出一曲美妙的聲音，給人以情操的陶冶、心情的調(diào)節(jié)和情緒的感染[4]269-288。

在《呂氏春秋》的作者這里，音樂與人心相通，或者說音樂就是人心的外在化表現(xiàn)，通過對(duì)音樂的感受就能感知一個(gè)人的內(nèi)心世界?！兑舫酢菲唬骸胺惨粽撸a(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)，是故聞其聲而知其風(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德?！盵1]143因此，音樂的目的就是要實(shí)現(xiàn)“心樂”，如果心不樂，音樂也就失去存在的意義，《適音》篇載：“耳之情欲聲，心弗樂，五音在前弗聽。”[1]114如何才能實(shí)現(xiàn)心樂呢？?jī)?nèi)心和平就可以實(shí)現(xiàn)樂，在此《呂氏春秋》提出了“和心”的概念。“和心”就是內(nèi)心的和平寧靜，不為外界所干擾。也正是在這樣的狀態(tài)下，才能真正感受到音樂的快樂。那么，又如何實(shí)現(xiàn)“和心”呢？作者又在《適音》篇提出“行適”的概念：“故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適。夫樂有適，心亦有適。人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身則生全矣，生全則壽長(zhǎng)矣。勝理以治國(guó)則法立矣，法立則天下服矣。故適心之務(wù)，在于勝理?！盵1]114“和心”是由“行適”來獲得，就是適當(dāng)?shù)男袨閹淼男那榈挠鋹偤蜐M足。一般來說，人總是渴望長(zhǎng)壽、安寧、榮譽(yù)、安逸，摒棄夭亡、危險(xiǎn)、侮辱、疲勞，如果通過合適的行為獲得或摒棄，那就能夠使心靈感覺舒適，就是“勝理”的。通過音樂來實(shí)現(xiàn)心靈的和諧寧靜，獲得內(nèi)心的真正快樂，也需要“勝理”的“行適”，即符合社會(huì)行為規(guī)范的音樂行為。人們通過音樂來獲得內(nèi)心的歡娛，實(shí)際上也是將內(nèi)心的情緒通過音樂的形式（樂器彈奏、吟唱、舞蹈）表達(dá)出來，這種形式需要約束和引導(dǎo)，如先王通過制定雅、頌之樂來范導(dǎo)社會(huì)公眾的音樂行為，只有在這種“勝理”的音樂行為中，不僅獲得“和心”的“心樂”，而且更能夠全生治身、立法治國(guó)⑤。

眾所周知，在儒家那里，音樂從來就是移風(fēng)化俗的重要內(nèi)容，希冀統(tǒng)治者通過良好的音樂教化人民向善?！盾髯印氛摗氛f：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變?！盵5]389-390如同儒家一樣，《呂氏春秋》也認(rèn)為，音樂是“通乎政而移風(fēng)平俗者也”，音樂的樂調(diào)反映了國(guó)家的政治狀況，《適音》篇載：“治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國(guó)之音悲以哀，其政險(xiǎn)也?！盵1]116因此，通過音樂可以觀察一個(gè)國(guó)家的風(fēng)俗和政治，高尚的音樂總是能夠使“君臣、父子、長(zhǎng)少之所歡欣而說也”，進(jìn)而“樂君臣，和遠(yuǎn)近，說黔首，合宗親”[1]111。

正是因?yàn)橐魳逢P(guān)乎政治清平與否，即使《呂氏春秋》反對(duì)墨家的非樂思想，但也認(rèn)為對(duì)于奢侈的音樂應(yīng)該禁絕，因?yàn)檫@種音樂帶來的不是人的心和，也不是政和，而是國(guó)家混亂、人心離散?！冻迾贰菲唬骸皹酚?，而民愈郁，國(guó)愈亂，主愈卑，則亦失樂之情矣。”[1]112“失樂之情”就是喪失樂音樂本來陶冶心靈、和調(diào)身心、教化社會(huì)、維護(hù)政治的功能，而變成了浪費(fèi)資源、震駭心志、傷害身體、破壞社會(huì)和諧的罪魁禍?zhǔn)?，歷史上的夏、商、宋、楚等都是因?yàn)槌迾范鴮?dǎo)致亡國(guó)或衰落?！冻迾贰菲J(rèn)為：“失樂之情，其樂不樂。樂不樂者，其民必怨，其生必傷?！盵1]113這就又回到了音樂產(chǎn)生的原初哲理，即“天地之和，陰陽之調(diào)”，并由此而展開樂教來獲得人心的和樂與政治的和諧。

概言之，《呂氏春秋》的音樂思想既強(qiáng)調(diào)音樂形成過程中各個(gè)因素和調(diào)的“適音”，又認(rèn)為音樂關(guān)乎人心，指出音樂塑造人心和人心追求音樂的“和心”目標(biāo)，最后又點(diǎn)明音樂與社會(huì)、政治的互動(dòng)關(guān)系。這些思想顯然都顯現(xiàn)著和合思想的光芒，體現(xiàn)了“樂以道和”的一貫之道。

綜上，《呂氏春秋》在宇宙、生命、音樂等方面的理論言說蘊(yùn)含了內(nèi)在邏輯縝密、思想觀點(diǎn)鮮明的“和合”思想。此外，其在政治治道和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面也有著豐富的呈現(xiàn)，如追求大一統(tǒng)目標(biāo)下的政通人和、止戈息武，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的任地審時(shí)等，這些“和合”思想在今天讀來依然具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)規(guī)范意義。

注釋

①?gòu)埩⑽南壬钤绯珜?dǎo)并構(gòu)建和合學(xué)理論始于《新人學(xué)導(dǎo)論——中國(guó)傳統(tǒng)人學(xué)的省察》，職工教育出版社1989年版。此后陸續(xù)出版了專門論述和合學(xué)理論的著作：《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》，首都師范大學(xué)出版社1996版；《中國(guó)和合文化導(dǎo)論》，中共中央黨校出版社2001年版；《和合與東亞意識(shí)——21世紀(jì)東亞和合哲學(xué)的價(jià)值共享》，華東師范大學(xué)出版社2001年版；《和合哲學(xué)論》，人民出版社2004年版。新近又出版了《和合生生論》，人民出版社2018年版；《和合學(xué)與人工智能——以中國(guó)傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲理思議網(wǎng)絡(luò)》，人民出版社2019年版。張立文的和合學(xué)研究時(shí)間跨度長(zhǎng)達(dá)三十多年，其中既有對(duì)和合學(xué)基礎(chǔ)理論的思考和建構(gòu)，又有對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)問題、學(xué)術(shù)前沿理論的關(guān)照和回應(yīng)。關(guān)于“和合”概念的原始意涵的理解可參考郭齊：《“和合”析論》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期；向世陵：《“和合”義解》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第3期，以及其他學(xué)者的專題論文。②正如向世陵對(duì)和合形態(tài)的劃分——多元素和合與互動(dòng)型和合——所揭示的，中國(guó)哲學(xué)講的太一（太極）生陰陽，陰陽生萬物，其中陰陽變合、化生萬物并不一定需要從多元要素的生成型和合層面來理解，其更可能呈現(xiàn)為一種互動(dòng)型的和合。參見向著《“和合”義解》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第3期。③高誘認(rèn)為：“天，陽也，虛而能施，故微以生萬物；地，陰也，實(shí)而能受，故塞以成形兆?！币娫S維遹撰：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第276頁。④關(guān)于《呂氏春秋》的“心”“情”“性”“理”等概念的闡釋，可參見趙東明：《〈呂氏春秋〉“情”“性”之義涵析論》，收于楊國(guó)榮主編：《道德情感與社會(huì)正義》，《思想與文化》第十一輯，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第70-82頁。⑤《呂氏春秋》的這一運(yùn)思路徑在《荀子》中也有體現(xiàn)，《樂論》指出：“故聽其，《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。”即通過雅頌之聲使人的志意、容貌、行列等言行舉止得到端正，也是以適當(dāng)?shù)囊魳沸袨楂@得心靈的平和。