周敦頤（1017—1073），原名敦實(shí)，字茂叔，謚元公，道州（今湖南省道縣）人，世稱濂溪先生，其創(chuàng)立的“濂學(xué)”是北宋理學(xué)的重要流派之一。黃宗羲在《宋元學(xué)案》中說道：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌……若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！盵1]482黃宗羲把周敦頤作為儒學(xué)發(fā)展的重要接傳者，肯定了周敦頤對(duì)于儒學(xué)破舊立新所作出的卓越貢獻(xiàn)?！端问贰穼⑵渑c程顥、程頤、張載、邵雍列入《道學(xué)傳》，并盛贊：“其言約而道大，文質(zhì)而義精，得孔、孟之本源，大有功于學(xué)者也?！盵2]12711周敦頤的著作不多，但是在《太極圖說》《通書》等作品中談及的“太極”“人極”“動(dòng)靜”“誠”“性命”“陰陽”等范疇對(duì)后世儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也被尊為理學(xué)的開山祖。

周敦頤出生在仕宦家庭，年輕的時(shí)候便在學(xué)識(shí)和修養(yǎng)上頗有名氣。在三十多年的仕途生涯中，他先后做過縣主簿、縣令、通判、州知軍等地方官，晚年也短暫地做過廣南東路刑獄與知南康軍等級(jí)別的京官。這些仕途經(jīng)歷讓周敦頤深諳北宋社會(huì)生活萬象，也讓他對(duì)合理的政治和社會(huì)秩序進(jìn)行了深入思考。周敦頤不懈地追求著儒家的君子人格，黃庭堅(jiān)評(píng)價(jià)其“人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月”[3]1411。

一、政治倫理思想之萌茁

周敦頤所處的北宋是中國封建制度進(jìn)一步強(qiáng)化的階段。北宋的建立基本結(jié)束了五代十國的分裂局面，但是社會(huì)積壓的矛盾并未得到真正解決，社會(huì)只是一種相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)。一方面北宋的外部環(huán)境非常差，長期面對(duì)遼、西夏、金的威脅，多次用兵不利，在對(duì)外關(guān)系中一直處于被動(dòng)地位，這為后來的“靖康之恥”，北宋政權(quán)滅亡埋下了伏筆。另一方面北宋社會(huì)內(nèi)部積壓的矛盾也不斷顯現(xiàn)，土地兼并日趨嚴(yán)重，農(nóng)民無地可耕現(xiàn)象普遍存在，“富者有彌望之田，貧者無立錐之地。有力者無田可種，有田者無力可耕”[4]621。在內(nèi)憂外患的共同作用下，社會(huì)矛盾不斷激化，農(nóng)民起義頻發(fā)，此時(shí)的北宋王朝正面臨著一場空前的政治危機(jī)。政治家和思想家們都希望能為北宋社會(huì)的良序運(yùn)行找到一劑藥方，盡快擺脫這場危機(jī)。

在文化層面，統(tǒng)治者大力宣揚(yáng)文治。宋朝的建立者趙匡胤通過發(fā)動(dòng)“陳橋兵變”黃袍加身，立國后，一直對(duì)武將不放心，轉(zhuǎn)而宣揚(yáng)文治。開寶五年（972年）十二月,宋太祖對(duì)他的宰相趙普說：“五代方鎮(zhèn)殘虐，民受其禍，朕今選儒臣干事者百余，分治大藩，縱皆貪，亦未及武臣一人也?！盵4]293趙匡胤將藩鎮(zhèn)割據(jù)，武臣擅權(quán)當(dāng)作是趙宋政權(quán)的最大危險(xiǎn)，基本上確立了“以文制武”“重文輕武”的統(tǒng)治思想，北宋后來的統(tǒng)治者基本上延續(xù)了“祖宗家法”。在這種思想的引導(dǎo)下，北宋在文化政策上有了一些新變化：首先是科舉制度進(jìn)一步發(fā)展，更多的讀書人可以通過考取功名參與到國家管理當(dāng)中。開寶六年（973年）殿試設(shè)為常式，太祖令貢院登記終場下第者姓名，得三百六十人，召見，選擇一百九十五人，并準(zhǔn)以下及士廉等各賜紙?jiān)?，別試詩賦[5]122?；实蹖?duì)于科舉取士的重視，讓讀書人看到了登科及第，實(shí)現(xiàn)抱負(fù)的新曙光。另外，在學(xué)術(shù)層面，從漢唐流傳下來的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)體系被逐步解構(gòu)，解經(jīng)的模式從考據(jù)漸漸轉(zhuǎn)向?qū)で罅x理。真宗時(shí)，詔邢昺等校訂諸經(jīng)，宋人在對(duì)經(jīng)書的理解上不拘于舊注，這為理學(xué)的產(chǎn)生以及思想家們借經(jīng)發(fā)揮提供了良好的平臺(tái)。也正是因?yàn)榭婆e制度的不斷完善和解經(jīng)注經(jīng)之風(fēng)盛行，儒學(xué)進(jìn)一步得到統(tǒng)治者的重視。從太宗到真宗，孔子的地位不斷提高。天圣五年（1027年），仁宗命中書錄《中庸》進(jìn)讀，獲益匪淺，并于天圣七年（1029年）下詔：“朕試天下之士以言，觀其趣向，而比來流風(fēng)之敝，至于會(huì)萃小說，割裂前言，竟為浮夸，靡蔓之文，無益治道。禮部申飭學(xué)者務(wù)明先圣之道，以稱朕意?！盵5]231官方的倡導(dǎo)和民間讀書熱潮的共同作用為宋代書院的盛行奠定了較好的基礎(chǔ)。

此外，儒釋道三家融合的趨勢(shì)在宋代繼續(xù)加強(qiáng)，盡管大部分理學(xué)家都極力澄清自己與佛道的關(guān)系，然而理學(xué)思想深受佛道思想的影響卻是個(gè)不爭的事實(shí)。一方面佛道思想體系的成熟讓儒學(xué)家們看到了儒學(xué)的生存危機(jī)，特別是佛道出世、避世的思想與傳統(tǒng)儒家“修齊治平”的價(jià)值理念背道而馳，這讓儒學(xué)家們大為不滿，儒學(xué)的衛(wèi)道者們都希望構(gòu)建一個(gè)完整的儒學(xué)體系來與佛道進(jìn)行對(duì)抗。另一方面，儒學(xué)與佛道兩家的對(duì)抗并非絕對(duì)，在相互對(duì)抗的過程中，儒學(xué)家們又從佛道思想體系中吸收有利于其發(fā)展的方面對(duì)儒學(xué)進(jìn)行改造，推動(dòng)了儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

有感于朝廷在政治、社會(huì)、文化等方面面臨的諸多困境，周敦頤自覺扛起了儒學(xué)復(fù)興的大旗，他總結(jié)歷史興衰，汲取安邦治國經(jīng)驗(yàn)，從儒者的立場對(duì)社會(huì)政治進(jìn)行了思考，構(gòu)建了一套豐富的政治倫理思想體系。

二、因太極而立人極

儒學(xué)經(jīng)歷了漢唐的發(fā)展，已經(jīng)成為一種被社會(huì)普遍接受的意識(shí)形態(tài)。其“修齊治平”的社會(huì)理想，“仁義禮智信”的道德準(zhǔn)則也成為了一種普遍的價(jià)值追求。但是儒學(xué)在政治性不斷加強(qiáng)的同時(shí)，其邏輯思辨與終極意義追尋方面卻在被不斷弱化。特別是在如何回應(yīng)佛老二家在邏輯思辨與終極意義追尋方面的圓融自洽，儒學(xué)更是力不從心。盡管韓愈、李翱以及“宋初三先生”等一大批思想家為守護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，自覺扛起了“排佛”的大旗，但是都沒有從根本上觸動(dòng)佛老的理論根基。

周敦頤意識(shí)到儒學(xué)在本體論和宇宙論方面存在的不足，創(chuàng)造性地發(fā)展了“太極”的范疇，著《太極圖說》一文，初步構(gòu)建了一套理論化、系統(tǒng)化的宇宙論和本體論，并且嘗試溝通天人，為人生觀、社會(huì)觀確立形而上的依據(jù)?！短珮O圖說》盡管簡短，但是全文邏輯層次分明，分別對(duì)“天道”“地道”“人道”進(jìn)行了論述。

無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。（周敦頤《太極圖說》）

周敦頤在《太極圖說》的第一部分構(gòu)建了一個(gè)“太極—陰陽—五行”的宇宙生成模式，這種宇宙生成模式繼承和發(fā)展了《周易》“易有太極，是生兩儀”（《周易·系辭上》）的思想。而太極、陰陽、五行三者之間到底是何種關(guān)系，朱熹曾對(duì)此進(jìn)行了說明：“五行陰陽，陰陽太極。則非太極之后，別生二五，而二五之上，先有太極也?！盵6]17又說：“所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言?！盵7]67朱熹認(rèn)為：“太極”是本體，而陰陽和五行是太極本體運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的結(jié)果，但是太極、陰陽、五行三者又并非是三種截然不同的事物。具體來說，陰陽、五行均具備太極的屬性，它們是太極在宇宙萬物生成過程中不同階段的體現(xiàn)，太極就是陰陽、五行的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定，太極與陰陽、五行是一本萬殊的關(guān)系，這是符合周敦頤原意的。周敦頤認(rèn)為：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)?！币簿褪钦f，陰陽均由太極演化而成，演化的具體過程和形式就是太極自身的運(yùn)動(dòng)。陽是太極動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果，動(dòng)是太極自身的運(yùn)動(dòng)。陰是太極靜的結(jié)果，靜是太極自身的相對(duì)靜止。周敦頤將“動(dòng)”“靜”的屬性引入到太極化生兩儀的過程當(dāng)中，相對(duì)于《周易》“易有太極，是生兩儀”中的“生”字，更加明確具體，更加接近問題的實(shí)質(zhì)。

從“太極”到“五行”是天道演化的過程。《太極圖說》的第二部分主要是論述從陰陽五行到“化生萬物”的過程。

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。（周敦頤《太極圖說》）

“萬物化生”是“二氣交感”的結(jié)果，從太極到“萬物化生”，周敦頤構(gòu)建了一個(gè)完整的宇宙生成體系，天地萬物生生之道便明晰起來。

由于萬物都兼具太極本體的特點(diǎn)，因此“人人有一太極，物物有一太極”[7]2371，而同樣分有太極本體的人則是萬物當(dāng)中最為靈秀的。周敦頤指出：

唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣）而主靜（無欲故靜），立人極焉。（周敦頤《太極圖說》）

《太極圖說》最終回歸到人道觀上，周敦頤“因太極立人極”的思想體系得以確立。值得注意的是，周敦頤的宇宙生成論與傳統(tǒng)道家“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)·第四十二章》）的宇宙生成論在內(nèi)容和模式上都極其相似，但是需要區(qū)別的是在傳統(tǒng)道家的思想中，整個(gè)宇宙的運(yùn)行是一個(gè)與人沒有關(guān)系的自在系統(tǒng)，而儒家的傳統(tǒng)則是要挖掘天道的人文價(jià)值，讓宇宙帶有“人化”的色彩，圣人作《易》，無非也是要明天道而盡人道。因此，在儒家傳統(tǒng)的宇宙觀中，世界不僅是自然的世界，更是彰顯人文價(jià)值理想的世界，與人的存在從根底上說就呼吸相通、痛癢相關(guān)[8]。

周敦頤的《太極圖說》在其思想體系，甚至整個(gè)宋明理學(xué)中都占有舉足輕重的地位，其原因便是周敦頤為儒家的道德價(jià)值觀念樹立了本體論依據(jù)，回歸了儒家的傳統(tǒng)，將天道觀引向人道觀，實(shí)現(xiàn)了天人的溝通，體現(xiàn)了儒家思想的人文關(guān)懷價(jià)值，為儒學(xué)之復(fù)興指明了方向。

在周敦頤的思想中，太極是完滿自足的存在，體現(xiàn)在人類社會(huì)當(dāng)中就是“中正仁義”。他認(rèn)為：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。”（周敦頤《通書·順化第十一》）在儒學(xué)的傳統(tǒng)中“圣人”是溝通天人的存在，是代天立言的執(zhí)行者，周敦頤指出圣人用“仁義”來順化萬民，這是天道運(yùn)行的必然要求。而圣人之所以能夠順化萬民是因?yàn)槭ト司邆淞恕罢\”的品德。在《通書》當(dāng)中，“誠”是一個(gè)重要的范疇，周敦頤認(rèn)為“誠”不僅是“圣人之本”也是“五常之本，百行之源”，這是對(duì)《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道”的繼承和發(fā)展。如果說“太極”是周敦頤天道觀當(dāng)中的最高范疇，那么“誠”則是周敦頤人道觀當(dāng)中的最高范疇?！疤珮O”和“誠”兩個(gè)范疇是一體兩用，體現(xiàn)在天道觀上是“太極”，體現(xiàn)在人道觀上則是“誠”，對(duì)此朱熹的解釋是：“誠即所謂太極也?！盵9]1101這種解釋無疑是契合周敦頤本意的。正因?yàn)椤罢\”是太極在人道上的體現(xiàn)，因此它是“純粹至善”的，是“仁、義、禮、智、信”的依據(jù)。周敦頤認(rèn)為圣人只有做到“誠”才能使萬民順化?！绊樆笔且环N潛移默化的作用，是圣人以“誠”治天下而達(dá)到的一種自然結(jié)果，不需要依靠強(qiáng)權(quán)去推行。圣人推行德治的最高狀態(tài)就是“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神”（周敦頤《通書·順化第十一》）?？鬃釉凇墩撜Z》中指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）意思是統(tǒng)治者如果具備了極高的品德，即便是不用強(qiáng)權(quán)和暴力，也能通過道德垂范感召天下，使天下信服，萬民感化，社會(huì)安定，國家大治。

但是，周敦頤也看到了社會(huì)動(dòng)蕩和紛爭的原因是復(fù)雜多變的，他認(rèn)為人的欲望是導(dǎo)致人偏離自己本性，墮入罪惡的根源，因此在德治之外，他也主張輔以刑法。

圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以冶。（《通書·刑第三十六》）

周敦頤認(rèn)為統(tǒng)治要適當(dāng)運(yùn)用刑法的手段來對(duì)民眾進(jìn)行規(guī)束，這其中一個(gè)重要的原因就是人們會(huì)被欲和情所左右，“欲動(dòng)情勝”就會(huì)造成“利害相攻”，其結(jié)果就是“不止則賊滅無倫焉”，這樣將導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)秩序被破壞，道德倫理淪喪。因此周敦頤認(rèn)為適當(dāng)運(yùn)用刑法可以維護(hù)道德倫理體系，穩(wěn)定社會(huì)秩序。

當(dāng)然，與外在的刑法規(guī)束相比，周敦頤更看重人們發(fā)自內(nèi)心的自我約束，這種自我約束要求人們摒棄欲望的左右，達(dá)到寂然不動(dòng)的“靜”的狀態(tài)?！办o”的境界同樣也是佛道兩家追求的境界，但是周敦頤在《太極圖說》中對(duì)此作了重要區(qū)分：“圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉?！保ㄖ芏仡U《太極圖說》）即儒家所提倡的“靜”與“無欲”是在“中正仁義”等儒家基本道德規(guī)范內(nèi)的“靜”與“無欲”，這是符合儒家傳統(tǒng)的。孟子主張“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）。儒家所提倡的“無欲”或者“寡欲”并非是把世界排除在“我心”之外的無欲無求狀態(tài)，而是要保持“我心”的虛靜，做到存心養(yǎng)性，不失本心，達(dá)到一種至善的狀態(tài)，這是儒家修養(yǎng)論的重要部分，也是達(dá)到儒家“修齊治平”的重要步驟。

周敦頤認(rèn)為士人們既要注重自身修養(yǎng)，也應(yīng)該關(guān)心家國天下，他呼吁士人們應(yīng)該“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”（周敦頤《通書·志第十》）。伊尹輔助商湯打敗夏桀，為商朝的建立和穩(wěn)定做出了不朽功勛。而顏回則安貧樂道，是儒者的精神楷模。周敦頤在這里實(shí)際上是回歸到了儒家“內(nèi)圣外王”的精神追求之上?！皟?nèi)圣外王”的政治思想中，體現(xiàn)了道德與政治的直接統(tǒng)一，在道德上追求“圣人”境界，在政治上主張推行王道，這是儒家政治觀的基本立場，政治只有在道德的指導(dǎo)下，才有正確的方向；道德只有落實(shí)到政治中，才具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

三、推禮樂正綱紀(jì)

禮樂文明是中國古代文明最為重要的特征，儒家認(rèn)為：“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！盵10]547《尚書》有周公通過制作禮樂來治理國家的記載：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！盵11]1611禮和樂相輔相成，構(gòu)成了一個(gè)完整有序的社會(huì)政治文化制度。數(shù)千年來，禮樂作為一種重要的教化手段，在推廣道德倫理，維護(hù)社會(huì)秩序與人倫和諧方面起到了非常重要的作用。

周敦頤認(rèn)為推行禮樂是“立人極”的重要方法。在《通書》當(dāng)中，周敦頤專門用了四個(gè)章節(jié)來講“禮樂”，周敦頤提出：“禮，理也；樂，和也，陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其理然后和，故禮先而樂后?！保ㄖ芏仡U《通書·禮樂第十三》）將“禮”解釋為“理”并非周敦頤首創(chuàng)，《禮記·樂記》篇中有：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動(dòng)，無節(jié)不作。”[10]769孔穎達(dá)認(rèn)為《樂記》篇中的禮是指道理，意思是要讓萬事合乎道理。而周敦頤在此處所講的“理”代表的是一種秩序，“陰陽理而后和”就是指只有陰陽合乎秩序才能和諧，所以他認(rèn)為，只有君臣、父子、兄弟、夫婦這樣的人倫關(guān)系各安其位，各盡其道，社會(huì)才能和諧。

周敦頤生活的北宋時(shí)期剛結(jié)束了五代的紛爭，他深刻地認(rèn)識(shí)到五代戰(zhàn)亂頻繁，皇帝輪流做的亂局是由于“君不君，臣不臣”這樣的倫常敗壞所引起的。他認(rèn)為“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若”（周敦頤《通書·樂上第十七》），而“后世禮法不修，刑政苛紊，縱欲敗度，下民困苦”（周敦頤《通書·樂上第十七》）。對(duì)此，周敦頤希望統(tǒng)治者能夠借鑒三代禮樂文明的做法，通過禮樂教化來讓社會(huì)回歸到正常的秩序當(dāng)中，甚至認(rèn)為“不復(fù)古禮，不變今樂，而欲治者，遠(yuǎn)矣”（周敦頤《通書·樂上第十七》）。

在周敦頤的思想中禮樂是不可分割的，樂的作用是和諧社會(huì)風(fēng)尚，宣暢民心，起到移風(fēng)易俗的作用?！皹氛?，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂以宣暢其和心，達(dá)于天地。天地之氣，感而大和焉。天地和則萬物順”（周敦頤《通書·樂中第十八》）。在他看來，樂本身與政治有著千絲萬縷的關(guān)系，最重要的是“樂”可以感化民心，“故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則燥心釋。優(yōu)柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”（周敦頤《通書·樂上第十七》）。合乎禮的樂能讓人心情平靜，擺脫暴躁和戾氣，天下百姓如果都能夠做到心平氣和，那么整個(gè)社會(huì)就達(dá)到了良好的治理狀態(tài)。實(shí)際上“樂”是“禮”的一種外在表達(dá)，也是個(gè)人修養(yǎng)的重要部分，周敦頤注意到在人的修養(yǎng)過程當(dāng)中，和樂是一種境界，據(jù)程顥的回憶：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)印⒅倌針诽?，所樂何事。”[12]31又說：“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意。”[1]519“孔顏之樂”與“與點(diǎn)之樂”都是儒家所追求的一種精神境界，這種樂的境界可以讓人在生活中找到精神的皈依，安放自我的位置，在與世界相處的過程當(dāng)中做到融洽和諧，從而達(dá)到移風(fēng)易俗，社會(huì)和諧的結(jié)果。

四、重師道教萬民

儒學(xué)在北宋的復(fù)興與師道的復(fù)興密不可分。陸九淵曾指出：“唯本朝理學(xué)，遠(yuǎn)過漢唐，始復(fù)有師道。”[13]14正是因?yàn)橛薪永m(xù)孔孟道統(tǒng)的先師，才有了儒學(xué)精神的薪火相傳。重師道是中國的傳統(tǒng)，更是儒家的傳統(tǒng)。實(shí)際上，北宋初期的師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)在唐末便已經(jīng)開始。韓愈有感于圣學(xué)不傳，先后作《師說》《原道》等倡明儒學(xué)道統(tǒng)之奧義。他在《師說》中說：“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑者也?！保n愈《師說》）在《原道》當(dāng)中他進(jìn)一步說明作為老師所傳的“道”是什么，“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”（韓愈《原道》）。韓愈在這里構(gòu)建了一個(gè)“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳道體系，一是要闡明儒學(xué)正脈，二是要抵制佛老虛無的思想。

而師道的復(fù)興又深刻地影響著北宋政治的發(fā)展。宋仁宗時(shí)，范仲淹曾上書指出“文庠不振，師道久缺，為學(xué)者不根乎經(jīng)籍，從政者罕議教化”[14]293，又進(jìn)一步提出“諸路州郡，有學(xué)校處，奏舉通經(jīng)有道之士專于教授，務(wù)在興行”[15]657的解決方案。在范仲淹看來，要治理好國家就必須有優(yōu)秀的人才，要培養(yǎng)優(yōu)秀的人才就必須要在社會(huì)倡導(dǎo)遵道重教的風(fēng)氣，因此“立師道”也是整個(gè)慶歷新政的重點(diǎn)。北宋初期的思想家如胡瑗、孫復(fù)、石介、李覯等都深受范仲淹的影響，在倡明師道，接續(xù)道統(tǒng)方面不遺余力。

周敦頤認(rèn)為“立師道”是達(dá)到“天下治”的重要途徑，因而是圣人“立人極”的重要方法。“故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣?！保ㄖ芏仡U《通書·師第七》）如果整個(gè)社會(huì)都尊師重教，那么從善的人就會(huì)越來越多，從善的人越多，那么朝廷就會(huì)充滿正氣，平治天下的目的也就達(dá)到了。至于為什么要立教修道，周敦頤認(rèn)為這是因?yàn)槿诵杂胁顒e。

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“性者，剛?cè)嵘茞海卸岩?。”不達(dá)。曰：“剛，善：為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣?！保ㄖ芏仡U《通書·師第七》）

周敦頤將人性分為“剛善”“剛惡”“柔善”“柔惡”“中”五種類型，其中前四者都不能算完滿自足的人性，都是人性偏的表現(xiàn)，只有“中”才是圣人之性。周敦頤將“中”釋為“和”“中節(jié)”，這是發(fā)展了《中庸》“喜怒衰樂之末發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也”[16]190的觀念。周敦頤認(rèn)為圣人之性完滿自足，喜怒哀樂的表達(dá)都是不偏不倚的。因此，圣人當(dāng)之無愧地可以成為施教者。周敦頤認(rèn)為尊師重教可以從三個(gè)方面來讓社會(huì)回歸正常秩序，達(dá)到和諧穩(wěn)定的狀態(tài)。

首先，“人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之，而得貴且尊”（周敦頤《通書·師友下第二十五》）。人在剛出生的時(shí)候都是蒙昧無知的狀態(tài)，如果沒有師友的幫助就會(huì)變得愚昧，而如果能夠從老師那里獲得道義真知就會(huì)變得品行高貴。盡管周敦頤認(rèn)為存在道德完滿的圣人，但是他認(rèn)為圣人并不是生而知之者，要達(dá)到圣人的境界就要不斷學(xué)習(xí)，崇尚道義，擺脫蒙昧。

其次，周敦頤認(rèn)為重視師道教化是讓人改不善為善的重要途徑。

有善不及，曰：“不及則學(xué)焉?！眴栐唬骸坝胁簧?？”曰：“不善則告之不善，且勸曰：‘庶幾有改乎，斯為君子?！猩埔唬簧贫?，則學(xué)其一勸其二。有語曰：‘斯人有是之不善，非大惡也？’則曰：‘孰無過？焉知其不能改？改則為君子矣！不改，為惡。惡者，天惡之。彼豈無畏耶？烏知其不能改？’”（周敦頤《通書·愛敬第十五》）

周敦頤在這里明確了師者的職責(zé)，即認(rèn)為師者應(yīng)該是整個(gè)社會(huì)善行的勸導(dǎo)者，肩負(fù)著勸導(dǎo)人們棄惡從善的重要使命。因此，他說：“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣?！保ㄖ芏仡U《通書·師第七》）教化的作用一旦形成，人們也就自覺會(huì)朝著善的方向發(fā)展。

最后，周敦頤還看到了文辭虛浮是造成圣人之道不傳的重要原因，他提出：“文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教?！保ㄖ芏仡U《通書·文辭第二十八》）唐宋的師道復(fù)興還與古文運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，唐代以來，以辭藻堆砌，講求聲律，崇尚虛浮的文風(fēng)一度流行，韓愈有感于文風(fēng)浮躁空洞不足以傳遞圣人之道，于是提倡古文，目的在于恢復(fù)古代的儒學(xué)道統(tǒng)，將改革文風(fēng)與復(fù)興儒學(xué)聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)要文以明道。周敦頤接續(xù)了韓愈文以明道的思想，明確指出文以載道，認(rèn)為玩弄辭藻、不務(wù)道德的文風(fēng)是不可取的，因此教育還必須引領(lǐng)新文風(fēng)，在社會(huì)倡導(dǎo)務(wù)實(shí)致用的理念。

五、守潔處世的廉政思想

周敦頤品性高潔，一生剛直不阿，不懼強(qiáng)權(quán)，廉潔自律。據(jù)《宋史》記載：周敦頤調(diào)南安軍司理參軍，“有囚法不當(dāng)死，轉(zhuǎn)運(yùn)使王逵欲深治之，逵，酷悍吏也，眾莫敢爭，敦頤獨(dú)與之辨，不聽，乃委手版歸，將棄官去，曰：‘如此尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也?！游?，囚得免”[2]12711。在這件事情中，周敦頤不畏上司王逵為人強(qiáng)勢(shì)與王逵爭論，寧愿辭官也不愿茍且。周敦頤這種不畏強(qiáng)權(quán)，恪守本心的精神在《愛蓮說》當(dāng)中得到了充分的體現(xiàn)。

予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。（周敦頤《愛蓮說》）

周敦頤認(rèn)為蓮花是花中君子，這種托物言志的手法實(shí)際上是表達(dá)自己對(duì)君子人格的追求與信仰。在孔子的思想中，“君子”是一種理想的人格，這種理想人格具有豐富的內(nèi)涵，但是最基本是一個(gè)合格的君子應(yīng)該是“仁”“智”“勇”三者的結(jié)合，孔子認(rèn)為“君子道者三……仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）。周敦頤不僅借蓮花寄寓了自己高潔的理想追求，在現(xiàn)實(shí)生活中更是以君子的要求恪守本心。

周敦頤認(rèn)為真正的君子是“以道充為貴，身安為富，故常泰，無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾”（周敦頤《通書·富貴第三十三》）。君子之富，不是擁有足夠的財(cái)富，也并不是有多高的社會(huì)地位，而應(yīng)該是身心安寧。因此周敦頤十分推崇顏回，他說：“顏?zhàn)樱缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺泛踟氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾！見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪??！保ㄖ芏仡U《通書·顏?zhàn)拥诙罚┯终f：“不憤不啟；不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也……然則圣人之蘊(yùn)，微顏?zhàn)哟豢梢姟０l(fā)圣人之蘊(yùn)，教萬世無窮者，顏?zhàn)右病Ｊネ?，不亦深乎！”（周敦頤《通書·圣蘊(yùn)第二十九》）在周敦頤看來，貧困的生活并未影響顏回學(xué)道的快樂，這是十分難得的。正是因?yàn)橹芏仡U對(duì)“顏回之樂”的推崇，因此二程受學(xué)于周子門下時(shí)曾令二程“尋孔顏樂處”，后來成為宋明理學(xué)的一個(gè)重要課題。顏回安貧樂道的人格狀態(tài)，是一種理想的人格狀態(tài)，是一種難以達(dá)到的人生境界。周敦頤將顏回的精神與圣人精神等同，認(rèn)為一個(gè)人是否快樂，與他的貧富狀態(tài)無關(guān)，追名逐利的世人，因?yàn)楦毁F而失去信念，這是因“小”失“大”，是得不償失的行為。人生的快樂應(yīng)當(dāng)是一種超越名利的高尚道德情操，這種與“道”相伴的高尚情操讓人由內(nèi)而外感到身心自由，而這種自由帶來的快樂，是貧困所影響不了的。

周敦頤進(jìn)而說明了一個(gè)人如果達(dá)到了這種心靈澄澈的狀態(tài)，就接近于圣人的狀態(tài)，而圣人的心境是“無欲”的狀態(tài)，是廓然大公的。

“圣可學(xué)乎？”曰：“可?！痹唬骸坝幸酰俊痹唬骸坝小??！罢?qǐng)問焉?！痹唬骸耙粸橐?。一者，無欲也。無欲。則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”（周敦頤《通書·圣學(xué)第二十》）

“公”也是周敦頤從政的基本理念，他提出：“圣人之道，至公而已矣?！保ㄖ芏仡U《通書·公第三十七》）意思是一個(gè)人只有時(shí)時(shí)事事處處持以公心，方可達(dá)到“圣人”的境界。而為什么“公”是圣人之道呢？周敦頤指出因?yàn)椤肮笔翘斓亻g通行的法則，“天地至公而已矣”（周敦頤《通書·公第三十七》）。正是在“公”的法則指導(dǎo)下，周敦頤提出了從政為官的基本原則是克己奉公?！肮诩赫吖谌?，未有不公于己而能公于人也?！保ㄖ芏仡U《通書·公明第二十一》）在他看來，為政者要在天下推行“公”的思想，首先自己要做到公正，發(fā)揮帶頭作用，然后要推己及人，以一己之“公”而求天下之“公”，否則“公”理寸步難行。

結(jié) 語

周敦頤的一生雖未做過顯赫的大官，但他品格高尚，胸中灑落，如光風(fēng)霽月。作為宋明理學(xué)的開山祖，他的一生都在為光復(fù)儒學(xué)，闡明圣人之道而努力，他思想當(dāng)中“太極”“動(dòng)靜”“誠”“孔顏之樂”等思想都成了宋明理學(xué)的重要課題，在中國哲學(xué)史上起到了承前啟后的作用。

在政治倫理思想上，他從“太極”本體出發(fā)構(gòu)建了一套“因太極立人極”的政治倫理思想體系。在《太極圖說》當(dāng)中他闡明了“天地人”三才之道，回歸儒學(xué)傳統(tǒng)，將研究視角拉回到關(guān)注政治、關(guān)心社會(huì)、關(guān)懷人類。在《通書》當(dāng)中，他著重闡明了人道觀層面的“誠”的范疇，將“誠”對(duì)應(yīng)“中正仁義”的“圣人之道”。他將禮樂、教化等作為“立人極”的重要途徑，寄希望于社會(huì)回歸到三代之治，達(dá)到天下至公的理想狀態(tài)。作為有宋以來開宗立派的哲學(xué)家，他的思想深刻影響了中國文化的走向和基本性格。正是因?yàn)橛辛酥芏仡U“闡發(fā)心性義理之精微”，儒學(xué)才能在宋明時(shí)期再度成為學(xué)術(shù)的高峰。而周敦頤畢生追求的君子品格，也是他自己的從政和立身之本，其一生為學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致，為官清廉公正，成為為學(xué)為官者學(xué)習(xí)的榜樣。