彭永慶　袁理　李興平

摘 要：全球化進(jìn)程中少數(shù)民族文化既面臨著外來強(qiáng)勢(shì)文化同化而消失的危險(xiǎn)，也有著建立在本土經(jīng)驗(yàn)上充分參與而發(fā)展的機(jī)遇。文化產(chǎn)業(yè)的提出作為對(duì)當(dāng)下民族文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的回應(yīng)，如何避免文化單向度的發(fā)展和自主地位的喪失，實(shí)現(xiàn)民族文化資本的轉(zhuǎn)化，少數(shù)民族只有在文化自覺的基礎(chǔ)上，才能推動(dòng)本民族文化的永續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：全球化;少數(shù)民族文化;文化資本;土家族織錦

中圖分類號(hào)：C951

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）05-0151-06

全球化無(wú)疑是當(dāng)今面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。何謂全球化，或全球化始于何時(shí)，學(xué)者們莫衷一是，①①馬克思學(xué)派認(rèn)為15世紀(jì)末歐洲國(guó)家推動(dòng)的地理大發(fā)現(xiàn)，就已開啟全球化的先聲，隨后歐洲殖民國(guó)家的擴(kuò)張更為資本主義對(duì)全球的控制打下基礎(chǔ)，大多數(shù)的學(xué)者會(huì)將現(xiàn)時(shí)全球化的浪潮視為20世紀(jì)下半葉的主要發(fā)展。參見黃樹民、章英華主編《臺(tái)灣原住民政策變遷與社會(huì)發(fā)展》，臺(tái)北市：“中研院”民族所，2012年版，第18頁(yè)。 全球化作為一種客觀的歷史進(jìn)程，由于影響內(nèi)容廣，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、價(jià)值觀、民主、人權(quán)等諸多領(lǐng)域，學(xué)者從各自的理解對(duì)全球化提出了不同的看法②②一是以吉登斯為代表，認(rèn)為全球化是一個(gè)現(xiàn)代性的發(fā)展過程;二是杰姆遜等人主張的全球化實(shí)際上是西方消費(fèi)社會(huì)對(duì)第三世界國(guó)家虛弱的文化的滲透，是晚期資本主義擴(kuò)張的結(jié)果;三是以吉登斯、鮑曼以及湯姆林森為代表的西方衰落說，認(rèn)為全球化的過程實(shí)際上是一個(gè)西方衰落的過程。參見王治河主編《后現(xiàn)代主義辭典》，北京：中央編譯出版社，2005年，第539-543頁(yè)。 。但都認(rèn)識(shí)到了技術(shù)的發(fā)展對(duì)世界政治、經(jīng)濟(jì)和文化“一體化”的影響。世界各地在貿(mào)易、金融、文化、觀念和人群的流通上，由于通訊及旅游技術(shù)的改進(jìn)，以及新自由資本主義的全面普及化，使得其數(shù)量大增，以及相應(yīng)而來在各地方對(duì)此趨向的適應(yīng)與抗拒[1]18。全球化作為人類社會(huì)最為強(qiáng)勁的趨勢(shì)，影響已經(jīng)滲透到人們的日常生活中，使人們同處于地球村的新世界，世界村的出現(xiàn)固然增長(zhǎng)了異文化的理解與認(rèn)識(shí)，但同質(zhì)化的發(fā)展對(duì)處于邊緣弱勢(shì)的少數(shù)民族群體來說，則面臨著民族文化傳承乃至消失的困境。

少數(shù)民族文化是少數(shù)民族在歷史發(fā)展過程中為維系該民族在特定生境中的延續(xù)而形成和創(chuàng)造出來的文化，不同民族基于不同生境形成的民族文化也各異，各民族的知識(shí)體系以及資源利用的多樣化不僅是對(duì)自然環(huán)境適應(yīng)的結(jié)果，也是維系各民族延續(xù)發(fā)展的生存智慧和技能。隨著全球化進(jìn)程的加快，全球化對(duì)中國(guó)少數(shù)民族文化的影響涉及民族地區(qū)的各個(gè)層面，從賴以生存的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式到維系民族地區(qū)社會(huì)秩序的傳統(tǒng)倫理價(jià)值都面臨著轉(zhuǎn)變、重新闡釋和定義。商品的快速流動(dòng)使得本土象征價(jià)值高、經(jīng)濟(jì)價(jià)值低的民族產(chǎn)品存在消失的危險(xiǎn)，民族地區(qū)文化體驗(yàn)的非領(lǐng)土擴(kuò)張化③③約翰·湯姆林森認(rèn)為全球化是復(fù)雜的聯(lián)結(jié)，是快速發(fā)展不斷密集的相互聯(lián)系和互相依存的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。日常文化實(shí)踐中最本質(zhì)的東西，是地方性而非全球性來定義的，文化實(shí)踐處于全球化的中心地位，當(dāng)聯(lián)結(jié)深入到地方性中的時(shí)候，使地方的生活體驗(yàn)發(fā)生了轉(zhuǎn)型，非領(lǐng)土擴(kuò)張化是全球化進(jìn)程中文化的一個(gè)基本狀態(tài)，其限定性特征就是削弱或是消解日常充滿活力的文化和領(lǐng)土定位之間的聯(lián)系。參見 （英）約翰·湯姆林森：《全球化與文化》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年，第4、187頁(yè)。 ，又減弱了少數(shù)民族文化與賴以形成的領(lǐng)土定位和族群之間的關(guān)聯(lián)，從而使“我們賴以生存的地方與我們的文化實(shí)踐、體驗(yàn)與認(rèn)同感之間的關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)型”[2]156。 “非領(lǐng)土擴(kuò)張化不是一個(gè)線性的、單向的進(jìn)程，而是像全球化本身一樣、受到相同的辯證的‘推力和拉力合力塑造的進(jìn)程”[2]215。對(duì)少數(shù)民族文化來說，在開放的環(huán)境中，既面臨著外來強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊消失的危險(xiǎn)，也有著建立在本土經(jīng)驗(yàn)上充分參與發(fā)展的機(jī)遇。已有的研究多從生產(chǎn)性保護(hù)與市場(chǎng)化發(fā)展的兩個(gè)維度去討論，往往忽略了文化的系統(tǒng)性和整體性，布爾迪厄通過實(shí)踐理性的分析將相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)和文化之間的關(guān)系理論化，提出了文化資本理論，對(duì)當(dāng)下少數(shù)民族文化突破單純的保護(hù)與發(fā)展，實(shí)現(xiàn)文化再生產(chǎn)具有一定的指導(dǎo)意義。

一、全球化與少數(shù)民族文化發(fā)展困境

在土家語(yǔ)里，“西蘭”是鋪蓋，“卡普”是花的意思，“西蘭卡普”即土家族人的花鋪蓋，西蘭卡普即為土家織錦。在土家族的歷史中，西蘭卡普不僅與土家人的生活息息相關(guān)，是土家姑娘必備的嫁妝，而且作為賦稅和進(jìn)貢的主要物品，成為對(duì)外交往的主要工具，其長(zhǎng)期積累的精美傳統(tǒng)圖案和獨(dú)特的編織工藝，不僅體現(xiàn)出民族文化心理和文化積淀的獨(dú)特表現(xiàn)方式，也展現(xiàn)了土家兒女的創(chuàng)造力，是“高度濃縮了的土家族文化”，具有著實(shí)用、禮俗和審美的意義，對(duì)“你中有我，我中有你”的多元一體的中華民族的形成有著積極的見證意義。隨著機(jī)器化大生產(chǎn)的到來，土家織錦屬手工制作，技術(shù)精細(xì)，費(fèi)時(shí)費(fèi)力，批量生產(chǎn)的大眾商品代替了厚重傳統(tǒng)的西蘭卡普，婚嫁新辦，土家傳統(tǒng)節(jié)日的淡化，地域民族文化逐漸被強(qiáng)勢(shì)文化所替代，土家織錦的傳統(tǒng)文化功能逐漸消失。學(xué)習(xí)織錦不再是土家姑娘的必修功課，外出打工成為大多數(shù)年輕人認(rèn)識(shí)世界、相互交流獲得認(rèn)可和收入的選擇，不愿意學(xué)習(xí)這種古老的藝術(shù)。隨著老一輩民間藝人一個(gè)個(gè)離去，土家織錦這一民間工藝也將面臨失傳，在1949年之前原生態(tài)西蘭卡普分布區(qū)域的永順、龍山、保靖、古丈4縣100多個(gè)鄉(xiāng)一度萎縮到僅以龍山苗兒灘鎮(zhèn)為代表的狹小范圍。在全球化加速社會(huì)文化變遷的進(jìn)程中，少數(shù)民族文化如何適應(yīng)社會(huì)變遷才是問題的關(guān)鍵。

全球化涵蓋了一系列的過程，包括傳播與文化交流，推動(dòng)了整個(gè)世界的變遷，各個(gè)國(guó)家與民族逐漸相互聯(lián)結(jié)與相互依賴，促進(jìn)這種聯(lián)結(jié)發(fā)生的是世界經(jīng)濟(jì)與政治力量，以及現(xiàn)代的運(yùn)輸與通訊體系。任何民族文化在陷入全球化的進(jìn)程中都不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷，人們總會(huì)運(yùn)用文化生態(tài)的方法來克服外來環(huán)境的壓力，運(yùn)用“文化適應(yīng)”這個(gè)工具箱來調(diào)適本民族的文化。在人類演化的過程中，依賴社會(huì)與文化的適應(yīng)手段會(huì)逐漸增多。少數(shù)民族文化在面對(duì)全球化沖擊時(shí)，是能動(dòng)的適應(yīng)還是被動(dòng)應(yīng)對(duì)，都將帶來不同的結(jié)果。關(guān)于在全球化進(jìn)程中民族文化發(fā)生的變化，目前學(xué)術(shù)界比較流行的主要有以下三種：一是文化的同質(zhì)化。認(rèn)為隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，各民族文化的差異性消失，逐漸走向均質(zhì)化。大多數(shù)將全球化與文化統(tǒng)治聯(lián)系起來，認(rèn)為全球化意味著西方化，各種全球進(jìn)程產(chǎn)生作用，把西方文化帝國(guó)主義強(qiáng)加于非西方世界。西方文化特征包括資本主義和以利潤(rùn)為中心的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、體現(xiàn)在科學(xué)理性中的世俗思想、個(gè)人主義、人權(quán)等。而文化的同質(zhì)化與美國(guó)化有密切的聯(lián)系。但文化同質(zhì)化也遭到質(zhì)疑，因?yàn)槭澜缬卸鄠€(gè)中心，而不是為某一個(gè)單一的中心所統(tǒng)治。就文化領(lǐng)域而言，現(xiàn)代西方文化也遭遇民族主義和種族意識(shí)的抵制[3]164-175。出現(xiàn)一些勢(shì)力重新樹立政治和文化障礙，一些則篩選全球化進(jìn)程中有利于自己的一面，意味著全球的要素與民族的或地方要素的融合。第二種文化變遷的觀點(diǎn)則是文化的兩極化。亨廷頓認(rèn)為，從總體上看，兩極化是文明之間的對(duì)立，尤其是西方與興起中的伊斯蘭—儒教軸心之間的對(duì)立。但造成這種情形的根本原因是文化，而不是經(jīng)濟(jì)安排或政治權(quán)利。然而，兩極化的觀點(diǎn)也遭到人們的質(zhì)疑。認(rèn)為文化的差異固然存在，但從形式上來說，通常是具有地方性、民族性或者地區(qū)性的特征，“它們并非被人為地分配在各個(gè)自治的、獨(dú)立的文明或文化中。相反，它們是長(zhǎng)期而復(fù)雜的、充滿相互作用、相互交流的歷史產(chǎn)物”，兩極化的觀點(diǎn)是過度地夸大了全球領(lǐng)域內(nèi)的文化及其他差異[3]176-179。第三種觀點(diǎn)，文化的混合化。該理論強(qiáng)調(diào)全球文化的雜交性、混合化與融合。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)文化的跨界借鑒、文化之間的融合和混合，進(jìn)而產(chǎn)生各種雜交的或混合的文化形式。然而，由于全球資本主義是一種無(wú)處不在，但又不能左右一切的力量，而民族主義、種族意識(shí)或其他類型的準(zhǔn)部落從屬關(guān)系也不是文化認(rèn)同的唯一源泉[3]182-190。為此，現(xiàn)在預(yù)言全球化將產(chǎn)生四海為家的世界公民和某種后民族時(shí)代的全球文化，為時(shí)尚早。全球化不必然會(huì)消融文化的多樣性，全球化被稱為“壓縮了的時(shí)空”，“與其說岀現(xiàn)了統(tǒng)一的全球文化，不如說全球化進(jìn)程呈現(xiàn)一個(gè)強(qiáng)勁趨勢(shì)，即全球差異階段的出現(xiàn)，它不僅開啟了‘文化的世界櫥窗，讓相距遙遠(yuǎn)的異域文化比肩而存，而且提供了一個(gè)場(chǎng)所，讓文化的碰撞發(fā)出更嘈雜的音調(diào)”[4]。

湘西土家織錦必然也面臨著全球化所帶來的沖擊，既要為滿足旅游場(chǎng)域中對(duì)民族文化認(rèn)知帶來同質(zhì)化的趨勢(shì)，又要確保民族文化的獨(dú)特性得以保持和傳承。

首先是少數(shù)民族文化被強(qiáng)勢(shì)文化同化的可能。適應(yīng)是對(duì)環(huán)境的控制和保持[5]37?！霸谶@個(gè)環(huán)境中人的勞動(dòng)同自然的能量轉(zhuǎn)換比例高于其他轉(zhuǎn)換系統(tǒng)的有效率，掌握那些在即定環(huán)境中能夠有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對(duì)落后系統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進(jìn)行擴(kuò)張”[5]60。在少數(shù)民族文化群體與其他文化群體的交流過程中，由于旅游開發(fā)和大眾傳媒的介入，社會(huì)環(huán)境的變化，如果少數(shù)民族文化不做適時(shí)調(diào)整的話，那么建立在原來基礎(chǔ)上最適宜環(huán)境的文化系統(tǒng)生存地就會(huì)逐漸被強(qiáng)勢(shì)文化逐漸同化乃至取代，少數(shù)民族在語(yǔ)言、教育、服飾、飲食和文化生活上的同化現(xiàn)象已經(jīng)比較普遍。西蘭卡普與日常生活息息相關(guān)的實(shí)用功能被消磨殆盡，作為民族的象征符號(hào)一方面以“非物資文化遺產(chǎn)”被博物館化束之高閣，一方面借著旅游業(yè)的興起以民族工藝品的面目來重新定義。而旅游業(yè)的興起一方面為當(dāng)?shù)貛砹丝捎^的收入，但另一方面，當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕舱凇氨幌M(fèi)”，為了滿足外來消費(fèi)者的需求，“讓度”一部分民族文化特色，采用現(xiàn)代圖案以迎合大眾，機(jī)器化生產(chǎn)的各種材質(zhì)替代傳統(tǒng)的手工原料等，這種適應(yīng)失去了旅游“本真性”的要求進(jìn)而減弱了商品的文化附加值。差異是地方文化的特色，但是困難之處在于引向趨同的文化霸權(quán)隱匿在旅游消費(fèi)之中，與正常的文化交流、文化涵化糾結(jié)在一起，難以剝離。因此，土家族織錦的材質(zhì)、工藝與技法等的演變就不能分辨出到底是正常的文化創(chuàng)新還是強(qiáng)勢(shì)文化的替代。

其次是民族文化活態(tài)傳承與文化產(chǎn)業(yè)化提升的困境。一方面活態(tài)傳承要求在全球化的進(jìn)程中保持民族文化的地方性和特殊性，而文化產(chǎn)業(yè)化 “要求民族文化向一般性或普遍性層面的提升又將導(dǎo)致其特殊性與地方性乃至自身的完全消失”[6]。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》里就指出了資本主義的擴(kuò)張使古老的民族工業(yè)每天都在被消滅，都在被新的工業(yè)所替代，任何民族都不能置身事外，物質(zhì)生產(chǎn)如此，精神生產(chǎn)也如此[7]。產(chǎn)生于少數(shù)民族內(nèi)部文化規(guī)范的交換是建立在互惠共享的道義經(jīng)濟(jì)上，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)衡量的標(biāo)準(zhǔn)則是效率與利潤(rùn)。少數(shù)民族文化既是少數(shù)民族的行為思想，也是實(shí)踐活動(dòng)，具有使該民族獲得意義和認(rèn)同的功能。圍繞西蘭卡普所開展的一系列的活動(dòng)如生產(chǎn)、交換以及儀式的應(yīng)用，是土家族在特定的時(shí)空?qǐng)鲇蛑星楦邢笳骱蛡惱韮r(jià)值的表達(dá)，是根植于土家族的社會(huì)生活中。土家族織錦技藝作為國(guó)家的第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄為土家族文化的這項(xiàng)傳統(tǒng)技藝的保護(hù)提供了保障，如何避免這種固定化的保護(hù)模式陷入文化上的基本教義從而失去了創(chuàng)造力是值得思考的事情。當(dāng)民族地區(qū)傳統(tǒng)產(chǎn)品遭遇全球化的浪潮陷入絕境時(shí)，隨之而來的旅游興起則為市場(chǎng)化的民族文化持續(xù)發(fā)展提供了一條路徑。土家織錦手工技藝從一度萎縮為只有湘西酉水流域的一個(gè)村鎮(zhèn)存在，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，目前在酉水流域的恩施地區(qū)、湘西地區(qū)的旅游景點(diǎn)都看到土家織錦銷售和生產(chǎn)，甚至土家族地區(qū)的烏江流域和清江流域都可看到作為土家族織錦西蘭卡普的文化復(fù)興，在民族地區(qū)有意識(shí)地挖掘民族文化資源，進(jìn)行市場(chǎng)化的包裝，作為旅游開發(fā)的商品來販賣。市場(chǎng)一定要通過價(jià)格機(jī)制將質(zhì)的差異簡(jiǎn)化為量的差異，并推動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)化[8]。為了滿足市場(chǎng)化的需求，民族文化無(wú)疑需要進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化的商品生產(chǎn)，這就容易造成民族文化深層次內(nèi)涵的消逝和轉(zhuǎn)移。生產(chǎn)性保護(hù)在一定程度上為活態(tài)傳承主要的途徑，但眾多民族地區(qū)以文化遺產(chǎn)保護(hù)的形式進(jìn)行民族文化的旅游開發(fā)，也始終難逃忽視民族文化主體的窠臼。一幅1.8米寬以絲為材料的傳統(tǒng)精細(xì)斜紋織錦作品，要用兩個(gè)月才能完成。而平紋織錦的織法和圖案，由于做工相對(duì)簡(jiǎn)單，價(jià)格便宜，一般消費(fèi)者在購(gòu)買旅游商品時(shí)更容易接受，所以大家更愿意做平紋織錦[9]。傳承人劉代娥道出最能代表土家族文化斜紋織錦精品面臨市場(chǎng)的困境。

最后是民族文化傳承主體的困境?！耙环N文化是一種技術(shù)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念的綜合構(gòu)成，它經(jīng)過調(diào)整而適應(yīng)于其自然居住地和周圍的相互競(jìng)爭(zhēng)的其他文化”[10]。民族文化的存在首先是滿足該民族的生存和發(fā)展需要。在男耕女織時(shí)代，“男勤于耕，野無(wú)曠土;女勤于織，戶多機(jī)聲”。①①林繼欽等編， 袁祖緩纂，《保靖縣志·卷2·輿地志》，同治十年本。 會(huì)織錦是每一位土家婦女必備的技術(shù)，同時(shí)也是獲得認(rèn)同和交流的工具。隨著時(shí)代的變遷，人口流動(dòng)的便利以及信息技術(shù)的發(fā)展，影響本民族生計(jì)方式的制約環(huán)境擴(kuò)大化，固守在本土經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的傳統(tǒng)技能不再是民族生存的唯一選擇。首先，少數(shù)民族移民所導(dǎo)致的人口遷徙，特別是少數(shù)民族青壯年的外出務(wù)工，使得民族文化傳承的主體大量流散。其次，民族語(yǔ)言的消逝和民族教育方式的變遷，使得民族文化傳承的語(yǔ)言載體和教育體系發(fā)生斷裂，特別是在年輕一代中，能熟練掌握本民族語(yǔ)言的群體正在萎縮，有能力者又多通過主流的教育方式異地求學(xué)和工作，能貢獻(xiàn)于民族傳統(tǒng)文化者寥寥無(wú)幾。再次是現(xiàn)代大眾傳媒的沖擊，傳媒的演變降低了人們?cè)隗w驗(yàn)他人和事件中身體在現(xiàn)場(chǎng)的重要性，改變了時(shí)間和空間社會(huì)相互影響的意義[2]226。在自身地方性的日常生活中，越來越多的能感受到質(zhì)的不同的傳媒體驗(yàn)的秩序。尤其是以外出務(wù)工、求學(xué)等不同層次參與到都市生活中，使得青年一代逐步適應(yīng)了現(xiàn)代節(jié)奏的“快餐文化”，逐漸對(duì)本民族傳統(tǒng)文化失去了興趣，民族傳統(tǒng)文化保護(hù)和傳承成為具有“鄉(xiāng)愁情懷”的少數(shù)人的奮斗事業(yè)。如恩施的田若蘭，來鳳的唐洪祥，龍山的劉代娥、葉水云等一直在為西蘭卡普的傳承所做的努力。在土家族地區(qū)調(diào)查訪談，問及是否愿意學(xué)習(xí)織錦技藝，很土和賺不到錢是大多數(shù)中青年的觀點(diǎn)。外來強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊和民族文化內(nèi)部?jī)r(jià)值體系的自我否定越來越成為少數(shù)民族文化邊緣化的重要原因之一。湘西土家族織錦的困境也是眾多少數(shù)民族文化傳承困境的一個(gè)縮影。本地人才的流失、現(xiàn)代教育體系和都市生活成為民族文化傳承的致命因素。

二、文化資本與少數(shù)民族文化發(fā)展的應(yīng)對(duì)措施

文化資本化是文化傳承的路徑選擇。布爾迪厄認(rèn)為任何行為都是與利益相關(guān)的，他通過對(duì)實(shí)踐理性的分析將相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)和文化之間的關(guān)系理論化，將經(jīng)濟(jì)利益的觀念擴(kuò)大到包括符號(hào)或者非物質(zhì)方面，把資本的概念擴(kuò)展到所有的權(quán)力形式，個(gè)體與群體利用掌握這些權(quán)力形式維持或改進(jìn)其在社會(huì)秩序中的地位。他不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)資本最根本的地位，但他注意到非經(jīng)濟(jì)的資本事實(shí)。他認(rèn)為“資本是‘社會(huì)物理能量的一種，它可以以各種形式存在，在特定的條件下可以通過特定的兌換率相互轉(zhuǎn)化”[11]。在他的文化資本理論中，文化資本是以身體化、客觀化和機(jī)構(gòu)化三種不同的狀態(tài)存在。文化資本是行動(dòng)者對(duì)某種文化資源的占有，在當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)，文化資本在再生產(chǎn)社會(huì)等級(jí)的過程中發(fā)揮著重要作用[12]。

而全球化作為一種文化現(xiàn)實(shí)，它是屬于表現(xiàn)和意識(shí)范疇的內(nèi)容[13]。即存在單一方向的發(fā)展趨勢(shì)，也有著文化吸收的雙向功能。作為生活在地球上的一員，每個(gè)人都要被具體化和被有形定位，在這個(gè)最基本的物質(zhì)意義上，文化與定位的關(guān)聯(lián)不可能完全被分隔開來[2]187?！叭蚧纫酝魏螘r(shí)候都更多的促進(jìn)了有形的流動(dòng)性，它對(duì)文化影響的關(guān)鍵之處在于地方性本身的轉(zhuǎn)型”[2]40。如何實(shí)現(xiàn)從排斥的邊緣轉(zhuǎn)向參與的邊緣，少數(shù)民族文化實(shí)現(xiàn)資本的思考，則為少數(shù)民族如何在全球化進(jìn)程中憑借本民族文化意義的賦予實(shí)現(xiàn)文化突圍參與到社會(huì)再生產(chǎn)體系中指明了方向。

首先，文化自覺是實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族文化傳承和發(fā)展的最根本的原則。費(fèi)孝通在20世紀(jì)90年代對(duì)少數(shù)民族地區(qū)實(shí)地考察后思考遭遇現(xiàn)代化沖擊的民族文化如何保存的對(duì)策，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型是適應(yīng)環(huán)境變化的民族生存和發(fā)展之道。他認(rèn)為文化自覺不是盲目的推崇他者文化，也不是固守傳統(tǒng)，而是要知己知彼，在充分了解自身文化的基礎(chǔ)上選擇適合自身民族發(fā)展之道，有自知之明，發(fā)揮原有文化的特長(zhǎng)，“加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代的文化選擇的自主地位”[14]。

對(duì)民族文化而言，只有立足于本土的經(jīng)驗(yàn)和特征參與到全球化進(jìn)程中才能獲得發(fā)展。湯姆林森認(rèn)為非領(lǐng)土擴(kuò)張作為全球化的一種態(tài)勢(shì)，一方面將開放的世界逐漸展現(xiàn)在每個(gè)人面前，另一方面，在根植于本土經(jīng)驗(yàn)的生活方式上，人們有著個(gè)人才能充分發(fā)揮的驅(qū)動(dòng)力，現(xiàn)代文化的對(duì)策就是把這種非領(lǐng)土擴(kuò)張化和這種驅(qū)動(dòng)力結(jié)合起來[2]302。而事實(shí)也證明，在全球化浪潮中，經(jīng)濟(jì)模式的趨同并不一定帶來民族文化的趨同，反而會(huì)激發(fā)地方少數(shù)民族對(duì)本民族文化引起重視，進(jìn)而強(qiáng)化和突出本民族的符號(hào)特征，進(jìn)行文化再生產(chǎn)，來維護(hù)或強(qiáng)化自己在社會(huì)秩序中的地位和利益。恩施州土家山寨織錦工藝有限公司的創(chuàng)辦人田若蘭從2003年至2007年還只是一個(gè)在溫州的打工者，2007年回到家鄉(xiāng)開始從事土家織錦文化產(chǎn)業(yè)，專業(yè)生產(chǎn)土家織錦傳統(tǒng)精品，將產(chǎn)品終端功能定位在室內(nèi)軟裝飾，將傳統(tǒng)融入現(xiàn)代生活。2010年獲得了婦女非物質(zhì)文化遺產(chǎn)優(yōu)秀傳承獎(jiǎng)。一個(gè)普通打工者憑著自身對(duì)土家織錦的理解和產(chǎn)業(yè)實(shí)踐成為將西蘭卡普產(chǎn)品遠(yuǎn)銷20多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的公司掌舵人[15]。

其次，創(chuàng)新少數(shù)民族文化保護(hù)與發(fā)展的多種途徑。多元文化并存并維護(hù)世界的多樣性，增強(qiáng)自身特色的文化產(chǎn)業(yè)來應(yīng)對(duì)世界文化物品交換與交流的失衡現(xiàn)象已成為世界共識(shí)①①聯(lián)合國(guó)教科文組織第三十一屆會(huì)議于2001年11月2日在巴黎通過《世界文化多樣性宣言》。 。民族的文化自覺不僅是一種自在的狀態(tài)，更應(yīng)該是一種認(rèn)識(shí)民族文化在社會(huì)的位置，實(shí)現(xiàn)從排斥到參與的能力。為應(yīng)對(duì)全球化所帶來的同化或邊緣化的危機(jī)，國(guó)家推動(dòng)特色文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，對(duì)少數(shù)民族文化的傳承和弘揚(yáng)從單純機(jī)構(gòu)化的保護(hù)提升到產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整地方轉(zhuǎn)型發(fā)展的層次，并探索多種途徑實(shí)現(xiàn)民族文化的延續(xù)發(fā)展。博物館式的靜態(tài)保護(hù)不失為保持文化原真性的一種手段，但不利于活態(tài)文化的持續(xù)。注重文化與生態(tài)環(huán)境的和諧，文化生態(tài)的整體保護(hù)成為一種文化實(shí)踐，生態(tài)博物館的興起，民族文化生態(tài)村的建設(shè)，在一定程度上喚醒了原住民保護(hù)和傳承民族文化的意識(shí)，擴(kuò)大了民族文化的宣傳[16]。成為當(dāng)下民族文化傳承有效途徑。從成立土家織錦技藝傳習(xí)所到武陵山區(qū)土家族文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的建設(shè)，從土家織錦產(chǎn)品的開發(fā)到利用現(xiàn)代音畫技術(shù)大型土家舞劇創(chuàng)意演藝業(yè)的打造，張家界的《西蘭卡普》和恩施的《武陵絕響·比茲卡音畫》文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)都是民族文化面對(duì)全球化挑戰(zhàn)的積極回應(yīng)。

最后，完善民族文化主體的人才培養(yǎng)機(jī)制，推動(dòng)少數(shù)民族文化自覺的主體參與是民族文化發(fā)展的源動(dòng)力。在少數(shù)民族文化保護(hù)與開發(fā)的過程中，原住民是實(shí)現(xiàn)民族文化自覺的主體。無(wú)論是生態(tài)博物館、還是民族文化生態(tài)村的文化實(shí)踐，作為一種理念，都強(qiáng)調(diào)以原住民為主體的參與保護(hù)和建設(shè)。但中國(guó)的實(shí)踐大多都是在政府主導(dǎo)、專家指導(dǎo)和村民被引導(dǎo)參與的一種管理體制，是一種自上而下，外力驅(qū)動(dòng)的模式[17]。尤其又與民族地區(qū)扶貧聯(lián)系在一起，不免存在著學(xué)者所看到理想與現(xiàn)實(shí)的差距：當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)現(xiàn)代生活的急迫追求和民族文化自覺能力的不足，偏離了方向，演變?yōu)槠毡樗姷拿袼茁糜未錥18]。社區(qū)參與度不高，物質(zhì)文化加強(qiáng)，文化內(nèi)涵弱化等現(xiàn)象[19]。西蘭卡普作為土家族的符號(hào)和象征，無(wú)疑具有象征資本的功能，在重要的節(jié)日和體現(xiàn)民族身份的政治場(chǎng)域中身著土家族織錦做成的民族服飾成為不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)作為土家族文化的活化石，西蘭卡普也是土家族人民憑借自身長(zhǎng)期積累的獨(dú)特技藝在物質(zhì)存在中具有文化資本的意義。由于“資本”是一個(gè)長(zhǎng)期積累的過程，文化資本的實(shí)現(xiàn)也是一個(gè)系統(tǒng)工程，涉及人才培養(yǎng)、專門化的文化能力要求以及文化制度與文化政策的結(jié)構(gòu)問題。在互聯(lián)網(wǎng)加時(shí)代的到來，少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)卻面臨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷層的無(wú)奈，武陵山區(qū)在人才和經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面的先天不足，普遍存在著文化產(chǎn)業(yè)提升動(dòng)力不足，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)單一，文化衍生品有限，尤其具有專門化現(xiàn)代文化能力的原住民活態(tài)傳承人才的欠缺，使得少數(shù)民族文化發(fā)展空間有限。西蘭卡普的使用也多用在文化符號(hào)的表達(dá)上，文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)代驅(qū)動(dòng)力明顯不足。

三、結(jié)語(yǔ)

作為一種歷史進(jìn)程，少數(shù)民族文化都必然會(huì)遭遇全球化，不同背景下推動(dòng)產(chǎn)生不同的應(yīng)對(duì)方式。如果說文化資本的提出為少數(shù)民族文化在步入相對(duì)自主的市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化指明了方向，那么作為文化資本存在的三種狀態(tài)：即個(gè)體的傾向通過社會(huì)化而內(nèi)化的身體化狀態(tài)、涉及客體的客觀化形式和機(jī)構(gòu)化的形式存在如何有效結(jié)合實(shí)現(xiàn)文化再生產(chǎn)則為少數(shù)民族文化發(fā)展從制度上給予宏觀的思考提出了要求。從教育體系、資源分配和機(jī)構(gòu)設(shè)置等制度設(shè)計(jì)上為少數(shù)民族文化永續(xù)發(fā)展提供保障，避免文化落差過大在與主流文化的磨合中引發(fā)認(rèn)同危機(jī)喪失文化的自主地位。但同時(shí)也要看到，文化資本的實(shí)現(xiàn)不會(huì)自動(dòng)生成，“它是一個(gè)深受慣習(xí)和場(chǎng)域等因素影響、不斷發(fā)生著各種變化并能夠‘轉(zhuǎn)換成其他各種形態(tài)資本的運(yùn)動(dòng)體”[20]，行動(dòng)者不僅要明了自身的文化資源，還要有參與競(jìng)爭(zhēng)的文化實(shí)踐能力。

顯然，在文化與經(jīng)濟(jì)相互滲透與交融為主要特征的全球化時(shí)代里，少數(shù)民族文化的獨(dú)特性有著天然稀缺性的資源價(jià)值，無(wú)論是作為認(rèn)同的基礎(chǔ)還是在多樣性價(jià)值的體現(xiàn)上，都有著物質(zhì)所不能替代的文化資本意義。大眾傳媒、互聯(lián)網(wǎng)資訊和交通的快速發(fā)展使得文化體驗(yàn)的非領(lǐng)土擴(kuò)張化快速擴(kuò)展，非領(lǐng)土擴(kuò)張化不是意味著地方性的終結(jié)，而是如何適應(yīng)環(huán)境的變化實(shí)現(xiàn)成功的轉(zhuǎn)型。少數(shù)民族作為民族文化自覺的主體行動(dòng)者，除了必須要明確文化資本是一個(gè)積累的過程，它的內(nèi)容會(huì)隨著行動(dòng)者所處的群體、場(chǎng)域和爭(zhēng)奪目標(biāo)的改變而改變外，還必須對(duì)這個(gè)變化過程本身，“即行動(dòng)者為適應(yīng)場(chǎng)域變化而不斷調(diào)整自身文化資本結(jié)構(gòu)這一動(dòng)態(tài)過程給予充分的關(guān)注”[20]。文化自覺的提出至今已有10多年，在很多層面上還只停留在學(xué)者討論的話題，雖然新農(nóng)村建設(shè)、學(xué)者的文化實(shí)踐和地方政府各類“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”活動(dòng)的推進(jìn)，但依然阻擋不了傳統(tǒng)村落在消失、民間藝術(shù)在萎縮、鄉(xiāng)村社會(huì)在凋敝的腳步，“記得住鄉(xiāng)愁”成為當(dāng)下政府施政的戰(zhàn)略導(dǎo)向，如何避免形式上諸如“穿衣戴帽”的“覺悟”，而是真正從生計(jì)、生命、生活和生態(tài)4個(gè)方面來思考民族文化的發(fā)展問題。文化自覺作為對(duì)文化認(rèn)識(shí)達(dá)到一定高度的標(biāo)志，真正成為基層社會(huì)身體力行的一種準(zhǔn)則，則是一個(gè)長(zhǎng)期面對(duì)的挑戰(zhàn)。

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[責(zé)任編輯：毛家貴]

Developmen Dilemma and Reply of Minority Culture on the Culture Capital： A Case Study of Xiangxi Tujia Brocade Xilankapu

PENG Yong-qing1，2，YUAN Li1，LI Xing-ping1

（1.School of History and Culture， Jishou University， Jishou， Hunan 416000; 2.College of Humanities and Communication， Shanghai Normal University， Shanghai， 200234， China）

Abstract： In the process of globalization， minority cultures are not only being endangered because of the assimilation of superior foreign culture， but they also get the opportunity to? participate and develop based on the advantages of local experience. As a response to the modern transformation of the current national culture， the cultural industry proposes how to avoid the one-dimensioned culture development and the loss of autonomy， so that the transformation of national culture capital can be realized. Only by cultural self-consciousness can sustainable development of the minority culture be achieved.

Key words： globalization; minority culture; cultural capital; Tujia brocade