楊 梅

（1.武漢理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430070；2.邵陽(yáng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 邵陽(yáng) 422000）

儒家“人為貴”理論有著悠久的歷史。最早見(jiàn)于《孝經(jīng)》。《孝經(jīng)》相傳為孔子所做，但清代紀(jì)昀在《四庫(kù)全書(shū)總目》中認(rèn)為是孔子“七十子之徒之遺言”?！缎⒔?jīng)·圣治章》：“子曰：天地之性，人為貴?！盵1]性，性命之義；意為天下蒼生人最為尊貴。及漢，儒學(xué)“人為貴”理論進(jìn)一步發(fā)酵，揚(yáng)雄撰《太玄·玄文》曰：“天地之所貴曰生，物之所尊曰人?！盵2]許慎《說(shuō)文·人部》解釋說(shuō)：“人，天地之性最貴也。”[3]至南朝，《后漢書(shū)·光武紀(jì)一》曰：“天地之性人為貴，其殺奴婢，不得減罪。”[4]北宋邵雍《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》云：“人者，物之至者也；圣人者，人之至者也?！盵5]儒家“人為貴”價(jià)值理論是對(duì)我國(guó)古代優(yōu)秀文化的繼承和發(fā)展，有著豐富的內(nèi)容和層次，具有重要的當(dāng)代價(jià)值。

一、儒家“人為貴”價(jià)值理論的原始發(fā)端

（一）中國(guó)上古神話是儒家“人為貴”價(jià)值理論的精神發(fā)端

儒家為什么以“人為貴”作為價(jià)值取向，中國(guó)上古神話中或許隱藏著一些答案。不管是“夸父追日”“女?huà)z補(bǔ)天”“精衛(wèi)填?！边€是“后羿射日”和“愚公移山”，表明中國(guó)古人遇到問(wèn)題和困難時(shí)不躲避、不逃避的態(tài)度，直接面對(duì)和征服。是什么造就了中國(guó)人的這種品質(zhì)？英國(guó)學(xué)者湯因比的“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”理論模式認(rèn)為，這是古代中國(guó)人在面對(duì)自然和社會(huì)的“挑戰(zhàn)”時(shí)發(fā)揮主觀能動(dòng)性而產(chǎn)生的文化對(duì)策的結(jié)果。中國(guó)在前鐵器時(shí)代進(jìn)入了文明社會(huì)，黃河流域作為華夏文明的發(fā)祥地有兩大特點(diǎn)：松軟的土壤提供了石器農(nóng)具耕作的可能；頻繁的洪澇使治水成為必要。但這只是一種可能。古印度的哈拉巴文化發(fā)源地印度河流域的沖積平原也具有這樣的特點(diǎn)，但哈拉巴文化面對(duì)洪澇采用的是向外遷徙，結(jié)果在遷徙之后未能適應(yīng)新的環(huán)境而滅亡[6]。在黃河文明中，不管是鯀筑堤壩堵水，還是大禹采用疏導(dǎo)的辦法都是積極的“應(yīng)戰(zhàn)”。所以，有學(xué)者解釋說(shuō)：“人之所以為人，在于他對(duì)相同的環(huán)境會(huì)作出不同的反應(yīng)?！盵7]古代中國(guó)人的反應(yīng)就是征服?！坝薰粕健本椭苯臃从沉巳藢?duì)環(huán)境的反應(yīng)和改造?！耙迫恕憋@然比“移山”容易，但愚公偏偏要“移山”。愚公既“愚”也“不愚”，“愚”的是方法，“不愚”的是精神?！白啡铡薄把a(bǔ)天”“填?！焙汀吧淙铡?，表征的都是中國(guó)古人對(duì)大自然不肯屈服之意。這種不屈不撓的積極應(yīng)對(duì)精神恰是儒家“人為貴”思想的精神源泉。

（二）周人“以德配天”為儒家“人為貴”價(jià)值理論的創(chuàng)建提供了典型示范

儒家推崇周。文武之治和周公制禮是孔子向往的王道和圣舉，周朝早期統(tǒng)治者“以德配天”的意識(shí)對(duì)后世儒家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！耙缘屡涮臁苯o后人的啟示不僅在于思想內(nèi)容革新，更在于思想革新的方法。

神靈崇拜在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)重要位置。甲骨卜辭記載，當(dāng)時(shí)人們從事社會(huì)各個(gè)方面的重要事務(wù)，包括天時(shí)、人事、年成、戰(zhàn)爭(zhēng)、建筑等都要占卜吉兇。占卜被認(rèn)為是連接人與天的媒介。商朝統(tǒng)治者堅(jiān)信“君權(quán)神授”，王權(quán)不會(huì)更迭。當(dāng)周人打敗商的屬國(guó)黎時(shí)，紂王質(zhì)疑：“嗚呼，我生不有命在天？”[8]在君權(quán)神授的意識(shí)主導(dǎo)之下，周伐紂師出無(wú)名且有違天命，如何名正言順？周朝統(tǒng)治者創(chuàng)造性地提出了“以德配天”的主張，指出，紂王無(wú)德不配天，而“曰古文王，初盩和于政,上帝降懿德大畩，匍有四方，受萬(wàn)邦”[9]。這種創(chuàng)造已有別于殷商的神靈崇拜。西周統(tǒng)治者不再是被動(dòng)地盲目地聽(tīng)命于天，而是企圖通過(guò)自身的努力左右天命?！霸谥苋诉@里，祭祀之信仰的、宗教的功能，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N教育的、道德的功能”[10]，通過(guò)意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)新，周不僅延續(xù)了“君權(quán)神授”的權(quán)威，而且為周滅商提供了合法性。西周時(shí)的“德”，包括私德和德政。私德指統(tǒng)治者的修養(yǎng)，德政指社會(huì)治理。君王的私德為承接天命創(chuàng)造合法性，君王的德政則為爭(zhēng)取民心打下基礎(chǔ)。周代統(tǒng)治者開(kāi)始從關(guān)注“天”轉(zhuǎn)向關(guān)注“人”，從關(guān)注神靈世界轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界。周朝統(tǒng)治者尊天敬神，但更關(guān)注天下蒼生；他們不拘泥于已有思想意識(shí)，根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要大膽創(chuàng)新，是后世儒家立足于現(xiàn)實(shí)與時(shí)俱進(jìn)進(jìn)行理論革新的典范。

二、儒家“人為貴”價(jià)值理論的邏輯架構(gòu)

繼承周人“以德配天”的思想精髓，儒家在“人為貴”思想體系的建構(gòu)中，一方面尊重世人敬重天地的世俗習(xí)慣，以神秘主義的“天地化人”來(lái)彰顯人的尊貴；一方面以現(xiàn)實(shí)主義的“人為萬(wàn)物之靈”來(lái)論證人的尊貴。

（一）“天地化人”：“人為貴”的合法性

“天地化人”包括“天地化人形”和“天地化人德”兩方面。

“天地化人”是從天人合一的角度，借助天地的威儀來(lái)體現(xiàn)人的尊貴。《易傳·系辭下》說(shuō)“天地之大德曰生”，《序卦》認(rèn)為，有天地然后有萬(wàn)物。八卦的每一卦有三爻，上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地。在重卦中，上兩爻代表天，中兩爻代表人，下兩爻代表地。在易學(xué)看來(lái)，整個(gè)宇宙是一個(gè)大的生命世界，個(gè)體生命是整個(gè)世界的一部分?！疤斓鼗恕蓖ㄟ^(guò)陰陽(yáng)感應(yīng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。易經(jīng)認(rèn)為宇宙生命一直處于“生生不息”的狀態(tài)之中，因?yàn)殛庩?yáng)二氣一直處于相互作用的狀態(tài)。易經(jīng)以乾卦為陽(yáng)，坤卦為陰；乾卦為男，坤卦為女；咸卦的上卦“兌”為少女，下卦“艮”為少男。每卦都對(duì)應(yīng)陰陽(yáng)，有些卦包括陰陽(yáng)?！吧笔翘斓仃庩?yáng)感應(yīng)“合德”之果。董仲舒在《春秋繁露·人副天數(shù)》中說(shuō)：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之?dāng)?shù)也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，谷川之象也。”[11]169以人的生理結(jié)構(gòu)與天時(shí)地貌對(duì)應(yīng)闡述天人感應(yīng)。

《易經(jīng)》所言生命，不僅是個(gè)體生命，更是“一種具有內(nèi)在活力、能夠自我生成、自我發(fā)展、自我完善的存在物”[12]?！吨芤住ふf(shuō)卦》言：“是以立天之道，曰陰和陽(yáng)，立地之道，曰柔和剛，立人之道，曰仁與義……”[13]天道陰陽(yáng)，地道柔剛，人道仁義，由此儒家以道德作為人的本質(zhì)。道德一般指的是社會(huì)性道德，是一定時(shí)代、地域、民族、集團(tuán)為維持、保護(hù)和延續(xù)其生存、生活所要求的行為方式、準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)。它是一種非人為設(shè)計(jì)的長(zhǎng)久習(xí)俗，是人們長(zhǎng)期適應(yīng)生存環(huán)境的產(chǎn)物。但在儒家的道德觀念里，還同時(shí)蘊(yùn)含著豐富的宗教性的道德成分，即認(rèn)為人的道德具有超越個(gè)體、超越人類總體的成分?？鬃诱J(rèn)為仁德是天命的體現(xiàn)，所謂“死生有命，富貴在天”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”[14]25-39。在“良知”和“良能”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，孟子認(rèn)為“良知”是“不慮而知”，“良能”是“不學(xué)而能”?！傲贾焙汀傲寄堋痹谌寮铱磥?lái)“乃出于天，不系于人”，“仁義禮智，非外爍我也，我固有之也”[15]。人的道德被認(rèn)為是“天”給予的，是人必須接受的東西。朱熹說(shuō)：“仁義禮智，便是元亨利貞?！盵16]乾卦為天，元亨利貞為乾卦之四德。元為始，始生萬(wàn)物；亨為通，萬(wàn)物互動(dòng)；利為利益，利益容易引起紛爭(zhēng)；貞為正，正止紛爭(zhēng)。元、亨、利、貞與仁、義、禮、智相對(duì)應(yīng)。這一機(jī)制是無(wú)形的、天然的，不是人后天學(xué)習(xí)修養(yǎng)造就的，人后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)不過(guò)是觸動(dòng)這個(gè)機(jī)制而已[17]。這樣，仁、義、禮、智作為人的基本道德，“得之于天”，是連接天與人的結(jié)，是以稱為“天德”。但“天德說(shuō)”有其局限性，這個(gè)觸動(dòng)是一蹴而就還是怎樣？如果是一蹴而就，還需要后天的努力學(xué)習(xí)嗎？王夫之的解釋是：“‘人之所不學(xué)而能，不慮而知者’，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理耳。”[18]在王夫之看來(lái)，人具有“不學(xué)而能，不慮而知”的潛能，但這種潛能不等于“能”和“知”本身，如果不對(duì)這種潛能進(jìn)行“學(xué)”與“慮”則不可能在個(gè)人的實(shí)踐中顯現(xiàn)出來(lái)[19]。這就把先天的潛能和后天的努力聯(lián)系起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了人的“天德”向“人德”的轉(zhuǎn)化。

“天地化人”給人的生命和道德起源以神秘而神圣的解說(shuō)，天地為古人崇敬之神，神化之“人”得天地之靈氣，生命由此而尊貴。

（二）“人為萬(wàn)物之靈”：“人為貴”的合理性

儒家從兩個(gè)角度闡述了“人為萬(wàn)物之靈”。首先，儒家主要在與它物的比較中從道德視角闡釋了“人為貴”的思想。最早的記載見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)》說(shuō)京都周圍是人民最安定的居處，黃雀喜歡棲息在山丘邊的叢林里?？鬃痈锌f(shuō)：“于止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B(niǎo)乎！”[20]。由此可以看出，孔子認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈。但此說(shuō)并不明確，略顯牽強(qiáng)。孟子的表述就比較直接：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”[21]天地都不如人之意。荀子則說(shuō)的比較具體，曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知且有義，故為天下貴也?！盵22]從現(xiàn)象層面說(shuō)明了人的優(yōu)越性不僅綜合了草木、水火和禽獸的優(yōu)點(diǎn)，還多了一個(gè)“義”。董仲舒也認(rèn)為道德是人的“靈”，《春秋繁露·人副天數(shù)》云：“惟人獨(dú)能為仁義?！盵11]169王充的看法與董仲舒有差異，他以“智”為靈。王充《論衡·辯崇》說(shuō)：“夫稞蟲(chóng)三百六十，人為之長(zhǎng)。人，物也，萬(wàn)物之中有智慧者也。”[23]王肅也強(qiáng)調(diào)了人的重要地位：“人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心五藏之最圣也?！盵24]邵雍則在《觀物內(nèi)篇》中從人的五官功能說(shuō)明人的靈修之處：目收萬(wàn)物之色，耳收萬(wàn)物之聲，鼻收萬(wàn)物之氣和口收萬(wàn)物之味，得出了“惟人能兼乎萬(wàn)物而為萬(wàn)物之靈”“惟人得天地日月交之用，他類則不能”[25]的結(jié)論。

其次，儒家通過(guò)人的主觀能動(dòng)性所展示的才能從實(shí)踐角度闡釋了“人為貴”的思想。周敦頤認(rèn)為“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”[26]。圣人能參透天地萬(wàn)物的玄機(jī)并仿照此建立人間秩序，而且能加以變通。張載《正蒙·誠(chéng)明》明確指出：“大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。”[27]張載認(rèn)為人的“能”不在于它物，而在于發(fā)揮聰明才智的思慮謀劃。王陽(yáng)明更是說(shuō)：“人者，天地萬(wàn)物之心也，心者，天地萬(wàn)物之主也?！盵28]因?yàn)闆](méi)有人的靈慧和聰明，就不知天的高、地的深。鬼神的吉兇災(zāi)祥都是人思維認(rèn)知的結(jié)果。沒(méi)有人的靈慧和聰明，“天地萬(wàn)物都失去了主宰”。王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論雖然是唯心的，但它肯定了生命存在的意義，肯定人是天地的主體，而不是“則可天地參矣”平等的一員。朱熹也認(rèn)為人的靈是勝過(guò)天地的：“天能覆而不能載，地能載而不能覆，……圣人獨(dú)能裁成輔相之，說(shuō)于其他。”[29]

基礎(chǔ)工業(yè)工程課程是工業(yè)工程專業(yè)的主干課程之一，該課程主要講授工業(yè)工程的基本概念、基本原理和工作研究方法，培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用方法研究和作業(yè)測(cè)定等技術(shù)解決生產(chǎn)實(shí)際問(wèn)題的能力。

三、儒家“人為貴”價(jià)值取向在實(shí)踐中的歷史浮沉

（一）原始儒學(xué)以“孝悌”為基點(diǎn)，創(chuàng)建了儒家“人為貴”理論體系

黃河文明被馬克思稱為“早熟的亞細(xì)亞”。中國(guó)早期國(guó)家出現(xiàn)的時(shí)候，土地沒(méi)有完全私有化，氏族血緣關(guān)系還是社會(huì)的主要紐帶。“國(guó)”是放大了的家，君臣關(guān)系是擬制血緣關(guān)系[30]。仁是儒學(xué)的核心概念。孔子說(shuō)“仁者，人也”[31]?！叭省笔莾蓚€(gè)人之間的關(guān)系。為什么兩個(gè)人之間的關(guān)系是“仁”呢？孔子說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與！”[14]2因?yàn)椤叭省钡谋驹词恰靶ⅰ?。孝始于事親。對(duì)于事親，孔子提出兩點(diǎn)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)”和“至于犬馬,皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[14]14孝，是順從、孝順、贍養(yǎng)生育自己的人，不僅體現(xiàn)在物質(zhì)上，還體現(xiàn)在情感上；不僅要養(yǎng)還要敬。所以孟子又說(shuō)：“仁，人心也?！盵32]一般人對(duì)父母都有感恩敬畏之情，都有行“孝”感恩之心，是以都能接受儒家的“孝”道?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”是由己及人?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”[14]65“己所不欲，勿施于人[14]166是“仁”從家庭關(guān)系向社會(huì)關(guān)系的延伸。以家庭為單位的血緣關(guān)系必然導(dǎo)致愛(ài)有差等。伴隨著“仁”的延伸，愛(ài)有差等推廣到社會(huì)制度就成為禮有差等，血緣家族的親疏遠(yuǎn)近演化成社會(huì)階級(jí)的高低貴賤。

但原始儒家所主張的“禮”不是外在強(qiáng)加的，而是發(fā)自內(nèi)心的情感表達(dá)。如喪禮，與其說(shuō)是給亡人看的，不如說(shuō)是行禮之人以求“汝安”的形式。雖然“男女授受不親”，但，“嫂溺”當(dāng)“援之以手”，此為“親親”，是人對(duì)自己親人的本能反應(yīng)。儒家認(rèn)為社會(huì)形成過(guò)程中“有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下”[33]?！坝H親”是“尊尊”的基礎(chǔ)，“親親”優(yōu)先于“尊尊”。“為父絕君，不為君絕父”，因?yàn)椤案缸硬挥H，君臣無(wú)義”[34]。在原始儒家看來(lái)，“仁內(nèi)禮外”，它們不是并列的關(guān)系，“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)，“仁”是“孝”的擴(kuò)展，“孝”是人的本心，這個(gè)本心就是人的真心實(shí)意和真情實(shí)感，這種真摯的感情源于黃河文明最重要的社會(huì)關(guān)系：血緣。血緣親情是人類最原始本真的感情。原始儒學(xué)立足于人最原始的本能，主張順勢(shì)而為。是以孟子曰：“惻隱之心，仁之端也?！盵35]梁漱溟說(shuō)：“孝弟實(shí)在是孔教唯一重要的提倡，……人當(dāng)孩提時(shí)最初有情自然是對(duì)他父母，和他哥哥姊姊；這時(shí)候的一點(diǎn)情，是長(zhǎng)大后一切用情的源泉；絕不能對(duì)于父母家人無(wú)情而反先同旁的人有情?！盵36]

儒家內(nèi)以“仁”維系血緣關(guān)系的和睦，外以“禮”保持社會(huì)關(guān)系平穩(wěn)有序，形成了系統(tǒng)的理論體系。

（二）政治儒學(xué)為儒學(xué)發(fā)展創(chuàng)造了良好的話語(yǔ)權(quán)，為儒家實(shí)現(xiàn)“人為貴”的社會(huì)理想鋪路

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[37]是儒家實(shí)現(xiàn)“人為貴”價(jià)值理想的具體目標(biāo)。給予儒家這樣的底氣和自信的，除了儒者文化信仰的因素外，還在于長(zhǎng)期以來(lái)儒家在中國(guó)思想文化界至高無(wú)上的話語(yǔ)權(quán)。

階級(jí)社會(huì)意味著人與人之間的不自由、不平等，意味著剝削和壓迫。統(tǒng)治階級(jí)為鞏固王權(quán)要借助一定的哲學(xué)理論體系神化其統(tǒng)治的合法性，以實(shí)現(xiàn)其在社會(huì)政治倫理中的至高無(wú)上地位，而哲學(xué)理論體系如果能夠借助王權(quán)的政治力量則有利于轉(zhuǎn)化為社會(huì)理想?？鬃雍兔献釉苡瘟袊?guó)尋找實(shí)現(xiàn)其理想的機(jī)會(huì)，可惜在當(dāng)時(shí)激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)中，當(dāng)權(quán)者更多考慮的是如何在短時(shí)間內(nèi)擴(kuò)張勢(shì)力和增強(qiáng)實(shí)力，而不是“為生民立命”“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。但即使是在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，統(tǒng)治者也沒(méi)有輕視儒學(xué)。齊景公曾向孔子請(qǐng)教禮的問(wèn)題，魯定公曾任命孔子為中都長(zhǎng)官和大司寇，衛(wèi)靈公也曾給予孔子很高的待遇。孔子能有這種待遇不僅是因?yàn)槿鍖W(xué)本身的思想內(nèi)涵非常豐富，具有強(qiáng)大的道義力量，令人起敬；更在于儒學(xué)的教化作用和倫理實(shí)踐有助于統(tǒng)治者的統(tǒng)治。秦漢天下大統(tǒng)，傳統(tǒng)的血緣宗族關(guān)系已經(jīng)不能適用超越血緣和傳統(tǒng)地域限制的廣泛區(qū)域的人與人之間的關(guān)系的需要。董仲舒適應(yīng)社會(huì)需求變化，引進(jìn)“陰陽(yáng)五行”說(shuō)，提出“天佑陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽(yáng)之道”，把儒家倫理從宗族血親上升到宇宙規(guī)律。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，鄒衍將五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到朝代更替，創(chuàng)造了“五德始終說(shuō)”來(lái)解釋朝代的變遷，以“代火者必水”為始皇登基正名。但鄒衍以“五行相克”的征誅取得政權(quán)不符合儒家的“德”天下原則，劉歆以“五行相生”創(chuàng)新“五德始終說(shuō)”，改征誅為禪讓，以示新王朝的誕生就是“奉天承運(yùn)”[38]的結(jié)果。儒學(xué)的變革為西漢中央政權(quán)阻止分裂、維護(hù)統(tǒng)一提供了長(zhǎng)遠(yuǎn)可行的法理依據(jù)和文化資源，自身也借助皇權(quán)開(kāi)拓出“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的局面。即使在經(jīng)學(xué)衰微的魏晉，士大夫接受的系統(tǒng)教育依然是四歲《孝經(jīng)》、七歲《論語(yǔ)》、八歲《詩(shī)》、十歲《尚書(shū)》、十一歲《易》、十二歲《春秋左氏傳》和《國(guó)語(yǔ)》、十三歲《周禮》和《禮記》、十四歲《易記》、十五歲文四方奇聞異訓(xùn)[39]。儒學(xué)的話語(yǔ)權(quán)優(yōu)勢(shì)，使儒家思想在轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)主流意識(shí)方面占據(jù)了先機(jī)，為儒家實(shí)現(xiàn)“為生民立命”的社會(huì)理想鋪平了道路。但在此過(guò)程中儒學(xué)不免淪為工具儒學(xué)，對(duì)世俗的關(guān)注下降，對(duì)權(quán)利的依附增強(qiáng)，對(duì)普通民眾的影響日益下降。但是政治儒學(xué)對(duì)我國(guó)封建社會(huì)的道德建設(shè)和社會(huì)穩(wěn)定的貢獻(xiàn)不容抹殺，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，它沒(méi)有違背其“人為貴”的旨趣。

（三）形而上儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命意義的指導(dǎo)，但逐漸脫離了“人為貴”的價(jià)值取向

佛教在公元前后傳入我國(guó)，得漢明帝迎請(qǐng)之后便在中國(guó)廣泛傳播。佛教重視人的心靈和道德建設(shè)，以“修來(lái)世”收拾人心。道教是中國(guó)的本土宗教，以“修煉養(yǎng)生”來(lái)收拾人心。佛教與道教的世俗人文關(guān)懷不但吸引普通民眾還為廣大貴族所信仰。而從漢明帝到唐末，儒學(xué)雖作為官方哲學(xué)，但“原創(chuàng)性寖衰，影響式微”[40]。隋唐之際，道教和佛教積極吸納儒學(xué)思想，為隋唐新政權(quán)合法性進(jìn)行辯護(hù)，而隋唐統(tǒng)治者利用儒、佛、道鞏固政權(quán)和相互制衡，從而形成儒、釋、道三足鼎立的局面。面對(duì)挑戰(zhàn)，宋明儒家積極吸收佛、道思想精華，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了豐富和提升?！袄韺W(xué)”先驅(qū)周敦頤將道家《先天圖》和《無(wú)極圖》改造成《太極圖》，不僅言簡(jiǎn)意賅地論述了宇宙的發(fā)生發(fā)展，而且對(duì)天人關(guān)系也進(jìn)行了完整論述，構(gòu)筑了客觀唯心主義宇宙論。程顥、程頤在周敦頤的基礎(chǔ)上建立了以“理”為核心的宇宙本體論，以“理”或者“天理”作為宇宙本體的太極，認(rèn)為“天者理也”，“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”[41]。如何實(shí)現(xiàn)“知性”和“知天”？《大學(xué)》認(rèn)為致知須“格物”。何謂“格物”，理學(xué)集大成者朱熹認(rèn)為，格物就是指窮盡事物的道理，就是致知，格物與致知是同一過(guò)程。天理又是什么呢？黃宗羲解釋說(shuō)：“人倫者，天理也?！盵42]這樣，天人就在自然層面相互感應(yīng)，在精神層面相通，而人窮其一生，就是為了實(shí)現(xiàn)此一相通。陸九淵則向佛教的佛性理論借力創(chuàng)新儒學(xué)。孟子提出君子要“講浩然之氣”、要“盡其心”、加強(qiáng)心性修養(yǎng)至“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。陸九淵在此基礎(chǔ)上糅合佛學(xué)提出“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的“心學(xué)”。他認(rèn)為“心即理也”，心是根本，“一是即皆是，一明即皆明”[43]。他繼承了孟子的心善論，認(rèn)為人的本心出了問(wèn)題是因?yàn)槭芰嗣杀危诵娜ケ尾拍艿玫角迕?。他把去蔽的過(guò)程叫“剝落”，去蔽的方法叫“尊德性”。王守仁是陸王心學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大者，初信朱子，后改信陸學(xué)。王守仁也講“格物致知”，其目的是：“正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。”[44]通過(guò)“格物”讓人的心“勿使染塵埃”而回歸初善。到王艮和李贄，心學(xué)的理已經(jīng)與“天理”越來(lái)越遠(yuǎn)，與人理越來(lái)越近，認(rèn)為“人的自然優(yōu)先于理的自然”。雖然其“現(xiàn)成的人心”多為人欲的真情流露，但已是尊重現(xiàn)實(shí)的人本身。心學(xué)認(rèn)為心理本為一，人窮其一生，不管是“尊德性”“格物”還是尊重“現(xiàn)成的人心”，都是為回歸或者守護(hù)一個(gè)“一”字。無(wú)論理學(xué)還是心學(xué)，都立足此岸的世俗生活世界，在精神上獲得道教的所謂長(zhǎng)生，在覺(jué)悟上獲得佛教的所謂不朽，為生命的存在意義做出了明確的回答。但儒學(xué)在宋明時(shí)期提出的“存天理，滅人欲”，將人的道德與生活欲望對(duì)立起來(lái)，就背叛了原始儒學(xué)關(guān)注世俗生活和普通民眾的精神取向，抹殺了俗世生活的意義，被稱為“以理殺人”[45]。儒家哲學(xué)作為官方哲學(xué)，其收拾人心的力量越來(lái)越弱。

（四）架構(gòu)儒學(xué)自認(rèn)為堅(jiān)持了“人為貴”，實(shí)為堅(jiān)持“儒為貴”，失去了對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的應(yīng)對(duì)能力

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，面對(duì)西方的船堅(jiān)炮利和中國(guó)亡國(guó)滅種的危機(jī)，儒學(xué)越來(lái)越應(yīng)對(duì)無(wú)力。為振興儒學(xué)，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等為代表的新儒學(xué)興起。梁漱溟看到了西方文化對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的繁榮有利，也看到了西方國(guó)家人們“精神上也因此受了傷，生活上吃了苦”[46]，他認(rèn)為中國(guó)人關(guān)注生命的“理性”要比西方人充當(dāng)工具“理智”要高明的多，提倡用儒家的“道統(tǒng)”統(tǒng)攝西方物質(zhì)文明。熊十力認(rèn)為面對(duì)西方的崛起和強(qiáng)盛不能一味崇尚科學(xué)，用科學(xué)代替哲學(xué)是只講逐物不講返己，人只講知識(shí)不講智慧，就會(huì)喪失內(nèi)部的靈性，“科學(xué)之為學(xué)，是知識(shí)的；哲學(xué)之為學(xué)，是超知識(shí)的”[47]，拋棄哲學(xué)就是拋棄了根本。馮友蘭在前人的基礎(chǔ)上將人生分為四種境界：人在原始狀態(tài)下與自然沒(méi)有分化的自然境界、以西方商品社會(huì)為代表的人與人之間物質(zhì)交換關(guān)系的功利境界、類似“關(guān)注生命理性”的道德境界、類似“渾然與天地同體”的天地境界[48]，并指出所謂“天地境界”就是用儒家“天人合一”的傳統(tǒng)宇宙觀統(tǒng)攝儒家倫理，用儒家倫理統(tǒng)攝工業(yè)文明。牟宗山則干脆認(rèn)為：“科學(xué)與民主，不但是中國(guó)文化前途之所關(guān)，而且本身就是順著儒家‘民本、民貴’的思想……”[49]新儒家在肯定儒學(xué)永恒價(jià)值的基礎(chǔ)上給它裝進(jìn)現(xiàn)代化的內(nèi)容，看似堅(jiān)持了“人為貴”的價(jià)值取向，實(shí)則只是堅(jiān)持了“儒為貴”的理念。沒(méi)有正視和回應(yīng)當(dāng)時(shí)國(guó)家積貧積弱、整個(gè)民族慘遭列強(qiáng)欺凌的情勢(shì)和民族需要獨(dú)立與人民需要解放的現(xiàn)實(shí)，去爭(zhēng)論儒學(xué)和西學(xué)的地位高下對(duì)于解決當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題沒(méi)有意義。架構(gòu)儒學(xué)脫離實(shí)際的高談闊論，導(dǎo)致普通民眾對(duì)儒學(xué)的態(tài)度由冷落轉(zhuǎn)向拒斥。

（五）現(xiàn)代新儒學(xué)，馬克思主義化和生活化，回歸原始儒學(xué)的“人為貴”價(jià)值取向

20世紀(jì)末、21世紀(jì)初儒學(xué)依然在艱難前行。工具理性在推動(dòng)生產(chǎn)力大發(fā)展的同時(shí)，也使人的物化發(fā)展到極致?！艾F(xiàn)代化創(chuàng)造了像人一樣靈巧的機(jī)器，但是也創(chuàng)造了像機(jī)器一樣無(wú)情的人?！盵50]在這種背景下，人們紛紛試圖從中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)中尋找破解之道，使人回歸人本身。

歷史上儒學(xué)的每一次復(fù)興都離不開(kāi)理論創(chuàng)新，每一次理論創(chuàng)新莫不是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要進(jìn)行的哲學(xué)重建。只有根據(jù)社會(huì)需要進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)新取得當(dāng)權(quán)者和普通百姓的支持，儒學(xué)才能興盛。所以有學(xué)者說(shuō)：“這是我所持有的一個(gè)基本的信念：‘儒學(xué)’的復(fù)興，雖然不等于、但無(wú)疑首先是儒家哲學(xué)的重建?！盵51]學(xué)者們認(rèn)為可以從兩個(gè)方面復(fù)興儒學(xué)。一方面，借助馬克思主義在中國(guó)的地位和影響，通過(guò)儒學(xué)馬克思主義化復(fù)興儒學(xué)。當(dāng)今中國(guó)的指導(dǎo)思想是馬克思主義，中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)是在馬克思主義指導(dǎo)之下開(kāi)創(chuàng)的。在中國(guó)，儒學(xué)的現(xiàn)代化不可能繞開(kāi)馬克思主義。湯一介先生早在20世紀(jì)80年代初就提出，馬克思主義與儒學(xué)至少有四個(gè)契合之處：馬克思說(shuō)以往的哲學(xué)家都在解釋世界，問(wèn)題在于改造世界，儒家說(shuō)非知之實(shí)難，將在行之；馬克思主義的社會(huì)理想是實(shí)現(xiàn)“人的自由全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義社會(huì)，儒家想要建造的是“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己”的大同社會(huì)；馬克思主義認(rèn)為人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，儒學(xué)中關(guān)于處理各種社會(huì)關(guān)系的內(nèi)容十分豐富，兩者都沒(méi)有把人當(dāng)作抽象的存在物；馬克思主義認(rèn)為和諧要通過(guò)斗爭(zhēng)取得，儒學(xué)認(rèn)為陰陽(yáng)、剛?cè)帷⒑疅岬让艿暮徒饩湍苓_(dá)到和諧[52]。儒學(xué)可以彌補(bǔ)馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)和道德修養(yǎng)重視的不足，馬克思主義可以彌補(bǔ)儒學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和法制認(rèn)識(shí)的不足。另一方面，當(dāng)今中國(guó)已經(jīng)全面現(xiàn)代化，西方的現(xiàn)代化已經(jīng)祛魅。但是中國(guó)在現(xiàn)代化過(guò)程中也確實(shí)出現(xiàn)了比較嚴(yán)重的物化現(xiàn)象。儒學(xué)“人為貴”的價(jià)值觀對(duì)于提升現(xiàn)代人的精神面貌，治療工具理性的作用越來(lái)越為世所公認(rèn)：《全球倫理宣言》將“己所不欲勿施于人”作為普世的倫理原則；儒家五倫、五常和十義的基本內(nèi)容作為中國(guó)人的道德信念，在今天依然有著免于人心沉淪，維系基本人際關(guān)系秩序的作用。儒家哲學(xué)對(duì)于人的生命的終極關(guān)懷和對(duì)于人的物化所造成的精神上沉溺的救贖應(yīng)該被充分挖掘和予以致用?；诖?，黃玉順教授提出了“生活儒學(xué)”概念?！吧钊鍖W(xué)”不是“生活的儒學(xué)”?！吧畹娜鍖W(xué)”指的是既有儒學(xué)在現(xiàn)代生活實(shí)踐中的運(yùn)用?！吧钊鍖W(xué)”是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的重新構(gòu)建：在超越傳統(tǒng)帝國(guó)儒學(xué)的“形上→形下”架構(gòu)，揭示更為本源的“生活存在”的觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)[53]?！吧钊鍖W(xué)”是現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)，是一種現(xiàn)代性思想建構(gòu)，或者說(shuō)，是關(guān)于現(xiàn)代性生活方式的一種儒家思想建構(gòu)[54]。董平教授也認(rèn)為，人的存在首先是感性的存在，古代的很多觀念上的東西其實(shí)都是生活化的東西，生產(chǎn)方式也是人的生活方式，人的存在方式，高深莫測(cè)的哲學(xué)不過(guò)“轉(zhuǎn)俗成真”。那么，儒學(xué)復(fù)興不過(guò)就是要“回真向俗”[55]。

總之，不管是儒學(xué)馬克思主義化還是儒學(xué)生活化，當(dāng)代儒學(xué)的目標(biāo)是“在古典儒學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的基礎(chǔ)上建立一個(gè)整體性的人類倫理學(xué)，其重點(diǎn)在綜合權(quán)利與責(zé)任以統(tǒng)合德性與功利，也就是在人與人、社群與社群、族群與族群、國(guó)與國(guó)、文明與文明的和諧化的基礎(chǔ)上同時(shí)尋求個(gè)人潛力的發(fā)展與全體社群利益的最大化”[56]，是理想主義和生活的統(tǒng)一。

四、儒家“人為貴”價(jià)值理論的當(dāng)代價(jià)值

習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)：“不忘歷史才能開(kāi)辟未來(lái)，善于繼承才能善于創(chuàng)新。只有堅(jiān)持從歷史走向未來(lái)，從延續(xù)民族文化血脈中開(kāi)拓前進(jìn)，我們才能做好今天的事業(yè)?！盵57]繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化需要提煉中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華，然后才能使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華在新時(shí)代發(fā)揮其應(yīng)有價(jià)值。儒家“人為貴”價(jià)值理論為高校思想政治教育提供了重要啟示。

（一）為高校生命觀教育提供了豐富的本土文化資源

近年來(lái)頻繁發(fā)生的青少年輕生事件，更有讓廣大家長(zhǎng)毛骨悚然的“約死網(wǎng)”；有讓人恨其不爭(zhēng)的“啃老族”，也有讓人鄙視“啃小族”。這些社會(huì)現(xiàn)象的出現(xiàn)原因很復(fù)雜，但都和生命觀教育不到位有關(guān)系。青少年是國(guó)家的未來(lái)，高校學(xué)子是國(guó)家的希望。抓好青少年生命觀教育關(guān)系重大。20世紀(jì)90年代以來(lái)，我國(guó)大陸一些高校開(kāi)始嘗試生命觀教育，主要是死亡教育、感恩教育、挫折教育、生命體驗(yàn)教育、戀愛(ài)心理健康教育、災(zāi)難教育等。除了感恩教育一般會(huì)聯(lián)系傳統(tǒng)的孝道文化外，其它的生命教育一般采用西式的理論來(lái)進(jìn)行。受西方文化影響，當(dāng)前一些年輕人視生命權(quán)利為個(gè)體私權(quán)隨意處置，造成很多無(wú)可挽回的悲劇。很多年輕人生活作息不規(guī)律，養(yǎng)成熬夜的習(xí)慣，不到兩三點(diǎn)不睡覺(jué)。在飲食方面，一味追求感官刺激，把垃圾食品當(dāng)主食，以至于年紀(jì)輕輕健康就出了問(wèn)題，這都是不重視生命質(zhì)量的表現(xiàn)。儒家“人為貴”的價(jià)值理念，珍視人的生命，唾棄輕生行為，視輕生為不孝；重視對(duì)生命的養(yǎng)護(hù)，提出了一整套修身養(yǎng)生的方法，對(duì)我們養(yǎng)成健康科學(xué)的生活方式有很好的指導(dǎo)作用。傳統(tǒng)儒學(xué)“人為貴”價(jià)值理念反對(duì)危情冒險(xiǎn)，注重生命防護(hù)，不主動(dòng)陷生命于危情之中，可以有效減少危險(xiǎn)的發(fā)生，認(rèn)為“人為萬(wàn)物之靈”，倡導(dǎo)人自尊自愛(ài)自強(qiáng)。輕生、約死、“啃老”和“啃小”都為儒家傳統(tǒng)所不容，把儒家“人為貴”價(jià)值理論運(yùn)用到高校生命觀教育中，不僅可以提升生命觀教育的有效性，實(shí)現(xiàn)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承，還能體現(xiàn)生命觀教育的中國(guó)特色，提高大學(xué)生對(duì)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信。

（二）為高校時(shí)代精神教育提供深厚的文化根基

以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神是社會(huì)主義核心價(jià)值體系的重要內(nèi)容。在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，高校教師在時(shí)代精神教育中主要強(qiáng)調(diào)中國(guó)改革開(kāi)放實(shí)踐對(duì)改革創(chuàng)新精神的作用而忽視中華傳統(tǒng)文化對(duì)改革創(chuàng)新精神的影響，似乎改革創(chuàng)新精神是一種舶來(lái)品或者是從改革開(kāi)放中突然產(chǎn)生的新的精神產(chǎn)品。這種認(rèn)識(shí)在有關(guān)學(xué)者中的確存在：“時(shí)代精神是時(shí)代中最新精神風(fēng)貌的體現(xiàn)，是一個(gè)社會(huì)在最新的創(chuàng)造性實(shí)踐中激發(fā)出來(lái)的，……是一個(gè)社會(huì)最新的精神氣質(zhì)、精神風(fēng)貌和社會(huì)時(shí)尚的總和體現(xiàn)。”[58]這樣解讀改革創(chuàng)新精神值得商榷。一個(gè)時(shí)代最具代表性、最主流、最有生命力的精神可稱之為當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神，但這種精神未必是最新創(chuàng)造的。這種認(rèn)識(shí)和近現(xiàn)代中國(guó)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)和批判有關(guān)。有些人在總結(jié)改革開(kāi)放以來(lái)的成就時(shí)，沒(méi)有把中國(guó)特色社會(huì)主義文化和中國(guó)深厚的傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來(lái)，實(shí)際上是割裂了中國(guó)特色社會(huì)主義文化的歷史根基。因此，有學(xué)者提出要豐富時(shí)代精神的具體內(nèi)涵，把時(shí)代精神建立在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根基之上。劉建軍教授認(rèn)為2006年胡錦濤總書(shū)記在美國(guó)耶魯大學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)時(shí)代中國(guó)強(qiáng)調(diào)的以人為本，與時(shí)俱進(jìn)、社會(huì)和諧、和平發(fā)展，既有著中華文明的深厚根基，又體現(xiàn)了時(shí)代發(fā)展的進(jìn)步精神”是對(duì)我國(guó)改革開(kāi)放新時(shí)期時(shí)代精神比較完備的表述[59]。這個(gè)表述不僅完善了時(shí)代精神的內(nèi)容，更重要的是對(duì)時(shí)代精神“既有著中華文明的深厚根基，又體現(xiàn)了時(shí)代發(fā)展的進(jìn)步精神”的內(nèi)涵的認(rèn)肯，闡明了中華文明幾千年文化底蘊(yùn)是時(shí)代精神的依托。習(xí)近平總書(shū)記在《紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開(kāi)幕會(huì)上的講話》中說(shuō)：“儒家思想和中國(guó)歷史上存在的其他學(xué)說(shuō)都是與時(shí)遷移、應(yīng)物變化的，都是順應(yīng)中國(guó)社會(huì)發(fā)展和時(shí)代前進(jìn)的要求而不斷發(fā)展更新的，因而具有長(zhǎng)久的生命力?！盵60]儒學(xué)從對(duì)夏商周文明的承接，到對(duì)其后各個(gè)時(shí)代社會(huì)挑戰(zhàn)的應(yīng)對(duì)，其一貫秉承的基本精神和方法就是改革創(chuàng)新。今天我們所提倡的改革創(chuàng)新精神不是對(duì)儒家改革創(chuàng)新精神的簡(jiǎn)單繼承，而是對(duì)儒家改革創(chuàng)新精神的揚(yáng)棄。當(dāng)下的改革創(chuàng)新不僅要解放和發(fā)展生產(chǎn)力、創(chuàng)造社會(huì)主義的高度物質(zhì)文明，還要?jiǎng)?chuàng)造中國(guó)特色社會(huì)主義的高度精神文明?！拔覀兘ㄔO(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的各項(xiàng)事業(yè)，我們進(jìn)行的一切工作，既要著眼于人民現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)文化需要，同時(shí)又要促進(jìn)人的全面發(fā)展?！盵61]不僅如此，習(xí)近平總書(shū)記在慶祝改革開(kāi)放40周年大會(huì)上再次強(qiáng)調(diào)，中國(guó)要為世界和平與發(fā)展不斷貢獻(xiàn)中國(guó)智慧、中國(guó)方案、中國(guó)力量?！爸袊?guó)智慧、中國(guó)方案、中國(guó)力量”是幾千年中華文明的結(jié)晶。立足于幾千年文明基石之上，中國(guó)文化更有自信。

（三）為高校思想政治教育的有效性提供了方法借鑒

從歷史上看，儒家文化的有效傳承主要有三種途徑：制度化傳承，精英化傳承和民間化傳承[62]。儒學(xué)的長(zhǎng)久傳承與其長(zhǎng)期作為官方哲學(xué)分不開(kāi)。在中國(guó)古代政治法律制度中，天子要帶頭行孝、普通百姓的不孝行為將受到法律制裁，官員實(shí)行“丁憂”制度等對(duì)于傳承儒家“人為貴”價(jià)值理念起到了一定的保障作用。教育制度更不用說(shuō)，從漢至清，學(xué)校教育的主要內(nèi)容都是儒家經(jīng)典。儒學(xué)的發(fā)展也離不開(kāi)儒家知識(shí)分子。儒家知識(shí)分子一直堅(jiān)持認(rèn)為“士不可以不弘毅”，也堅(jiān)持著“弘毅”。但在儒學(xué)的傳承中起基礎(chǔ)作用的是民間化傳承。在中國(guó)，儒學(xué)在新文化運(yùn)動(dòng)之后喪失了官方哲學(xué)的地位，也為社會(huì)精英所拋棄，但在這期間儒學(xué)在民間的傳承并沒(méi)有停止，可見(jiàn)其民間傳承的作用。

高校思想政治教育作為意識(shí)形態(tài)教育，有國(guó)家完整的國(guó)民教育體系作支持，有專家學(xué)者孜孜不倦地“弘毅”，但是在多元文化的沖擊之下其有效性仍不太理想。如何解決這一難題？儒家文化的民間傳承路徑或可給我們提供借鑒。

儒家文化在民間的有效傳承，與其契合了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值觀“孝”有關(guān)。不管朝代如何更換，世界如何變化，在中國(guó)人的觀念里“孝”是深入骨髓的。在建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的今天，什么是深入中國(guó)人骨髓的價(jià)值觀？或者說(shuō)什么是應(yīng)該被嵌入中國(guó)人骨髓的價(jià)值觀？因?yàn)楹诵膬r(jià)值觀的形成是需要教化的，但教化的有效性取決于被教化者的心理內(nèi)因，也就是取決于其內(nèi)心對(duì)這種價(jià)值的認(rèn)同。而這種認(rèn)同感與被教化者的需求和感情相關(guān)，能滿足其需求，能產(chǎn)生情感共鳴的價(jià)值觀才會(huì)被認(rèn)同，才能在日常生活中被踐行并逐漸成為自己的生活理念。

當(dāng)前高校思政教育的根本目標(biāo)是要使學(xué)生確立牢固的馬克思主義信仰，而扣好人生第一?？圩又陵P(guān)重要。那么，馬克思主義追求的核心價(jià)值是什么？《德意志意識(shí)形態(tài)》指出：個(gè)人的全面發(fā)展正是共產(chǎn)主義者所向往的[63]。《共產(chǎn)黨宣言》指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵64]在《資本論》中，馬克思指出共產(chǎn)主義是“以每一個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”[65]。就目前來(lái)說(shuō)，我們離實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展還有一段距離，但這正是青年一代奮斗的目標(biāo)和努力的方向。因此我們要立足新時(shí)代，解決新時(shí)代的主要矛盾。解決發(fā)展不充分、不平衡問(wèn)題是目前我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的主要任務(wù)，實(shí)現(xiàn)美好生活是目前全國(guó)人民齊心協(xié)力奮斗的共同目標(biāo)，緊緊抓住老百姓的日常生活，從吃、穿、住、醫(yī)療、教育等著手來(lái)談實(shí)現(xiàn)“人的自由全面發(fā)展”或能解決思想政治教育的有效性問(wèn)題。這，需要全社會(huì)共同努力。