王小虎

（南昌大學(xué) 國(guó)學(xué)研究院，江西 南昌 330031）

張岱年先生說(shuō)：“道家在中國(guó)哲學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)，是開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)本體論?！庇终f(shuō)：“老子的道論是中國(guó)哲學(xué)本體論的開(kāi)始，這是確然無(wú)疑的?！盵1]的確，春秋時(shí)期已然較多地使用到“天道”“人道”的概念，但當(dāng)時(shí)多指道理或規(guī)律。值得一提的是，老子從一般的道理和規(guī)律中抽象出一個(gè)絕對(duì)的、最高的、最普遍的規(guī)律，將其作為世界的本原[2]9。可以說(shuō)，先秦諸子以“道”為天地萬(wàn)物本原的本體論，肇始于老子。然而，天地萬(wàn)物如何從本原之“道”發(fā)生發(fā)展的宇宙論，是研究老子道論所不可回避的理論問(wèn)題。先秦諸子乃至現(xiàn)代學(xué)人對(duì)此有繼承和不同解讀，且主要有三條線索：一是偏重于道論，如《韓非子·解老》認(rèn)為“道者，萬(wàn)物之所然也”，“道者，萬(wàn)物之所以成也”，將道作為萬(wàn)物之本原和宇宙論的動(dòng)因、成因，道落實(shí)于具體事物上就是理，道與理相對(duì)待，萬(wàn)物化醇；二是偏重于氣論，以《管子四篇》等黃老道家為代表，他們將老子的道論轉(zhuǎn)變?yōu)闅庹?，主張“精氣”為道，道氣合一；三是兼顧道論和氣論，繼承老子“以道統(tǒng)氣”的說(shuō)法，以《莊子》為主要代表。

筆者以為，第一條線索過(guò)于注重道論，相對(duì)忽視了氣論的合理地位，因?yàn)樵诶献拥勒撝?，氣作為萬(wàn)有的質(zhì)素是道化生萬(wàn)物的憑借，是寂靜之道得以化生萬(wàn)有之動(dòng)的根本，更飽含了道所以自足自本自根自動(dòng)的因素，絕不可忽視；第二條線索又過(guò)于拔高了氣論的地位，殊不知在老子哲學(xué)中，精氣是道的一種呈現(xiàn)，但道本身不是精氣，黃老道家提升氣論的地位、降低老子道論的目的是為了兼容儒、墨、名、法諸家，合于當(dāng)時(shí)的政治需要，但不合于老子本意；最能表達(dá)老子道氣論的當(dāng)屬莊子，他繼承了老子“以道統(tǒng)氣”的思想主軸，但又與此有不同：《老子》文本所強(qiáng)調(diào)的“氣生成論”，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《老子·四十二章》①）被莊子消解為“通天下一氣”（《莊子·知北游》）的氣本原論。換言之，莊子不再如老子那樣強(qiáng)調(diào)道與氣之不同及生成的問(wèn)題，而是更注重兩者之間本原的一致性?？梢钥闯?，莊子有意將老子哲學(xué)的本體論和宇宙論完美的結(jié)合與再現(xiàn)，形成了中國(guó)古代哲學(xué)史上的一大特色：本體論與宇宙論不分家。有學(xué)者將其稱(chēng)為“本體—宇宙論”或“世界本原論”[2]15，筆者以為合適。其表現(xiàn)在對(duì)“道”的詮釋上，即“道”有時(shí)候是不變的“恒一”，有時(shí)候又是變動(dòng)不居的“氣”，在《呂氏春秋》與《鹖冠子》中尤為明顯；鄭玄注《易》時(shí)也因?yàn)槿绱丝紤]，才有所謂“易”（即是道）的變與不變之意。

為了還原老子哲學(xué)的本來(lái)面目，厘清老子哲學(xué)在先秦時(shí)期的地位和傳承情況，筆者著重從文本的角度探討和論析《老子》的“氣生成論”思想。為敘述方便，姑將本體論與宇宙論分開(kāi)論述。一方面，就“道”之本體論角度來(lái)說(shuō)，則“道生一”，“氣”為“道”所化生；另一方面，就“道”之宇宙論角度來(lái)說(shuō)，則天地萬(wàn)物皆是“一氣”之變化，氣之生成聚散造就萬(wàn)物的生滅，即是天地萬(wàn)物之所以然。最后，是“道”在人身上的顯現(xiàn)，即人生要如何隨著“氣”之生成散滅而守“一”？“摶氣致柔”也矣。

一、“混而為一”的本體論

所謂本體論，“一般地說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，‘本體論’指關(guān)于存在本身的理論或研究”[3]15。而在中國(guó)哲學(xué)史上，“體”的概念早在魏晉時(shí)期就被玄學(xué)家提出來(lái)，宋志明先生認(rèn)為“所謂‘體’，是指天人之所以能夠構(gòu)成整體的終極依據(jù)”，又說(shuō)，“‘體’是玄學(xué)家最高的哲學(xué)理念，他們用這個(gè)解釋宇宙，也試圖用這個(gè)理念安頓人的精神生活”[4]。因此，這里的“體”是就“道”為天地萬(wàn)物之本體的存在而論的，即“萬(wàn)物之所以成”②。

（一）道生萬(wàn)物

《老子》二十五章曰：

有物混成，先天地生。寂呵廖呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

“道”是一種“物”，它混然天成無(wú)形無(wú)名，是恒久不變的存在、周行不息的運(yùn)動(dòng)，天地亦由其化生，“玄牝之門(mén)，是為天地之根”（《第六章》）。有天地，萬(wàn)物才能有所出，而“道”為天地之母，則其為萬(wàn)物之本原之理明矣，“道蠱，而用之又弗盈也。淵呵，似萬(wàn)物之宗?！保ā兜谒恼隆罚?/p>

需要說(shuō)明的是，道化生萬(wàn)物是一個(gè)從無(wú)到有、從潛在到顯在的過(guò)程，而不是派生、產(chǎn)生的過(guò)程，所以道具有無(wú)的特性，但無(wú)不能完全替代道，只是道的一種更加本然的顯現(xiàn)，或者可以理解為達(dá)到道的一個(gè)階段，“天下之物生于有，有生于無(wú)”（《四十一章》）。

（二）道在物中

然“道”之為“物”，究竟是什么樣子呢？

視之而弗見(jiàn)，名之曰微。聽(tīng)之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩不可名也，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。隨而不見(jiàn)其后，迎而不見(jiàn)其首。（《十四章》）

道之物，唯恍唯惚。忽呵恍呵，中有象呵?；泻呛龊?，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。（《二十一章》）

可見(jiàn)，“道”是看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、摸不著的，然又“混而為一”，說(shuō)明其所歸于“無(wú)物”，并不是真的空無(wú)一物，而是處于一種最精微的狀態(tài)，即無(wú)形無(wú)狀的“惚恍”的狀態(tài)，以致我們的感官無(wú)法感知。因此，“道”仿佛好似空無(wú)一物、無(wú)可捉摸，但其中卻有最精微、不可見(jiàn)的“象”和“物”，且這種存在是真實(shí)可靠的。

筆者以為，老子所以談“道之物”及其情狀，不是真的為了表達(dá)道是一種物，將道由形而上的超越地位降低為形而下具體實(shí)物，而是站在常理或常人思維的角度認(rèn)識(shí)道的方便法門(mén)或換位思考，因?yàn)椤鞍傩战詫俣垦伞保ā端氖耪隆罚?，即常人認(rèn)識(shí)外界總是依賴(lài)于耳目感官，并且只能認(rèn)識(shí)有形有狀的物，對(duì)于虛無(wú)的無(wú)狀之狀的道則無(wú)法認(rèn)識(shí)，所以老子就將道按照通常思維進(jìn)行了一個(gè)換位思考，使其變成物。這里的物有兩層含義：一方面，道就是一種物，只是此物非常物，是無(wú)狀之狀、無(wú)物之象，不能用通常的耳目感官去認(rèn)識(shí)；另一方面，道就在物之中，萬(wàn)物皆由道而來(lái)，“道生之而德畜之……是以萬(wàn)物尊道而貴德……生而弗有也，為而弗恃也，長(zhǎng)而弗宰也，此謂之玄德”（《五十一章》），無(wú)形化生有形，“天下之物生于有，有生于無(wú)”（《四十章》）。換言之，萬(wàn)物所以生長(zhǎng)、發(fā)展、變化是因?yàn)榈?，所以人們通過(guò)物便能獲得道，但物只是道化生的一個(gè)環(huán)節(jié)，因?yàn)榈朗菬o(wú)限的，物也是無(wú)限的，所以通過(guò)物獲得道實(shí)際上是緣木求魚(yú)，“絕學(xué)無(wú)憂”（《十九章》），最合適的做法應(yīng)該是順?biāo)斓乐匀?，讓?nèi)心寧?kù)o、無(wú)欲，由此照察出化生萬(wàn)物之根本的道演化世界的“痕跡”：“致虛極也，守靜篤也，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)也”（《十六章》），才是吾人自然體道的正確態(tài)度。

（三）道可執(zhí)

道作為一種恍惚的情狀，其中有真有精有信，即可以在一定程度上把握這種“道”，“執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)”（《十四章》）。“古始”，宇宙的原始；“道紀(jì)”，“道”的綱紀(jì)，即“道”的根本原則，這句話的意思是把握亙古既存的“道”及其演化軌跡，就能知道宇宙的原始，這就是“道”的根本原則[5]64?？梢?jiàn)，作為宇宙原始的“道”，雖然無(wú)形無(wú)狀，“混而為一”，但其流存于天地之間，可以被效法追隨，甚至被把握，如：

致虛極也，守靜篤也，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)也。夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，靜，是謂復(fù)命。復(fù)命常也，知常明也；不知常妄，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。（《十六章》）

“致虛”，是指保持心靈的空無(wú)和無(wú)疵；“守靜”，是指保持心神的空靈和虛靜，這是老子“滌除玄鑒”（《第十章》）的修養(yǎng)功夫，是為順隨“道”之“虛”“無(wú)”，以實(shí)現(xiàn)體“道”的目的。老子認(rèn)為，只有如此，才能看到蕓蕓萬(wàn)物之根，才能知道萬(wàn)物變化不過(guò)是“道”之流行不息，一切皆源于“道”而又復(fù)歸于“道”，人與萬(wàn)物在本源上是“玄同”的。“知其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。”（《五十六章》）這就是“道”之常理；知道這個(gè)常理就叫做“明”；“明”不但能趨吉避兇，而且能夠?qū)捜荽蠖?，公正無(wú)私；公正無(wú)私就能周全，周全就合符自然，合符自然就是合于“道”，合于“道”就能長(zhǎng)久而沒(méi)有危險(xiǎn)。

《三十九章》也說(shuō)：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一而以為天下正。

這里的“一”，就是“道”，代表的是宇宙間最終極最普遍最絕對(duì)的真理；無(wú)論天、地、神、谷、侯王，只要得“道”，就能“無(wú)為而無(wú)以為”（《四十八章》），“是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”（《二十三章》）。需要說(shuō)明的是，“道”雖然可能被把握，但能且只能被“圣人”“侯王”以及能做到“致虛極，守靜篤”的人把握，此三種人在老子那里幾乎都是能真正“滌除玄鑒”“守柔處下”的得“道”之人，而對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，“道”依然不可知、不可聞、不可搏。

綜上可知，《老子》的“道”和“一”常?？梢缘韧?，抑或說(shuō)老子之“道”正是“混而為一”的。當(dāng)從本體論角度釋“道”時(shí)，“一”表示“道”為恒久不變的唯一真理，是唯一先天地生而化生天地萬(wàn)物者，天地得之亦能清寧，因其無(wú)形無(wú)狀不可捉摸，故“混而為一”。當(dāng)從宇宙論角度釋“道”時(shí)，“道生一”，而“一”即是天地萬(wàn)物之所以然之“氣”，“一”在天地之前，無(wú)“一”則天地?zé)o以化生，無(wú)“一”則萬(wàn)物“無(wú)所措手足”?！独献印返倪@種“道一同”論體現(xiàn)的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論與宇宙論合一的思路，為后來(lái)的《呂氏春秋》《鹖冠子》等接受。

二、“負(fù)陰而抱陽(yáng)”的宇宙論

所謂宇宙論，“在哲學(xué)史上一般指關(guān)于宇宙的起源、結(jié)構(gòu)、發(fā)生史和歸宿等等的研究”[3]15。因此，這里是就“道”如何化生萬(wàn)物而論，也即“萬(wàn)物之所然”者③。

（一）宇宙生成圖式

在老子哲學(xué)中，“道”化生萬(wàn)物借助于“氣”，即“氣”是天地萬(wàn)物之總來(lái)源，萬(wàn)物的存在、生滅、成長(zhǎng)等等，都是“氣”的變化，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《四十二章》），意思是萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)二氣組成，陰陽(yáng)二氣的交感調(diào)和就是萬(wàn)物的和諧狀態(tài)，是為生；而若陰陽(yáng)二氣不能調(diào)和，則萬(wàn)物又會(huì)重新復(fù)化為陰陽(yáng)二氣，歸于虛無(wú)，“復(fù)歸于無(wú)物”（《十四章》），是為死。因此，萬(wàn)物皆以“氣”之狀態(tài)存在，天地流行、萬(wàn)物變化皆是“氣”的變化，而氣之所以呈現(xiàn)出不同形態(tài)是因其所得于“道”者有異。那么，萬(wàn)物是如何從“道”化生出來(lái)的呢？《四十二章》有云：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。

“一”者，“氣”也，即“有物混成，先天地生”之混沌未分之“氣”所成之“物”④；“二”者，即陰陽(yáng)二氣；“三”者，此處有兩個(gè)解釋?zhuān)阂皇侵戈庩?yáng)二氣相合相生而成之“和氣”。二是陰陽(yáng)二氣交感所形成的均勻調(diào)和的狀態(tài)。筆者以為第二種說(shuō)法較為合理，因?yàn)檫@種調(diào)和均勻的狀態(tài)本是因“道”而生而成，且“道”之為物，“唯恍唯惚。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信”（《二十一章》），這種陰陽(yáng)調(diào)和均勻的狀態(tài)類(lèi)似于“道”之未分的混沌狀態(tài)，“道”正是由此“混而為一”的“惚恍”狀態(tài)化生出萬(wàn)物，故陰陽(yáng)二氣相合成化生萬(wàn)物的調(diào)和均勻狀態(tài)，實(shí)為順“道”而為；且陰陽(yáng)二氣的調(diào)和均勻并不影響“和氣”的產(chǎn)生，相反“和氣”成了調(diào)和狀態(tài)下的題中之意。因此，這句話的意思是“道”化生出“氣”，而“氣”分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣相互交感調(diào)和形成化生萬(wàn)物的平衡狀態(tài)，而萬(wàn)物皆由此出，故而萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)二氣組成。由“一”到“二”到“三”再到萬(wàn)物，皆是“氣”之變化的自然而然的過(guò)程，雖紛繁復(fù)雜卻順理成章，因此，由“道”生“一”的過(guò)程才是關(guān)鍵，因?yàn)椤暗馈痹凇独献印分杏直环Q(chēng)為“無(wú)”，而“天下之物生于有，有生于無(wú)”（《四十章》），“有”者，萬(wàn)物之所以生的原質(zhì)，即“氣”，因此“道生一”的問(wèn)題就是“無(wú)”生“有”的問(wèn)題，是《老子》宇宙觀最為關(guān)鍵和根本的問(wèn)題。

（二）宇宙的本原和歸宿

首先，《第四章》說(shuō)：“道蠱，而用之又弗盈也。淵呵，似萬(wàn)物之宗?！薄皼_”即空虛，古本作“蠱”，《說(shuō)文》曰：“蠱，器虛也。從皿中聲。老子曰：‘道蠱而用之’?！边@句話的意思是指“道”體空虛卻用之不盡，深遠(yuǎn)隱約，像是萬(wàn)物的宗主，似無(wú)而實(shí)存。這是說(shuō)“道”體雖然是“虛”是“無(wú)”，但萬(wàn)物仍然依循它而生，換句話說(shuō)，正因?yàn)椤暗馈斌w是“無(wú)”，才能生出萬(wàn)有的“用”，“卅輻同一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用也。埏埴為器，當(dāng)其無(wú)，有埴器之用也。鑿戶牖，當(dāng)其無(wú)，有室之用也。故有之以為利，無(wú)之以為用?！保ā妒徽隆罚┮虼?，“道常無(wú)為而無(wú)不為”⑤（《三十七章》）。

其次，《二十一章》云：

道之物，唯恍唯惚。忽呵恍呵，中有象呵?；泻呛龊?，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。

這段文字中有兩個(gè)“物”字，其意義并不相同。第一個(gè)“物”指的是“道”本身，而第二個(gè)“物”則是指氣變所孕育萬(wàn)物之生機(jī)。這句話的意思是：“道”這個(gè)東西，因?yàn)椴豢裳灾罡呱疃屓擞X(jué)得恍惚不可把捉。在恍惚中，是有象有東西存在的，這個(gè)東西極其精微而不可見(jiàn)，但卻是真實(shí)的可信驗(yàn)的存在?？梢?jiàn)，“道”在這里不完全是無(wú)形無(wú)名無(wú)狀之存在，也不是絕對(duì)的精神存在，而是一種真實(shí)可靠的存在，且能產(chǎn)生“象”?！妒恼隆氛f(shuō)“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍”，說(shuō)明“惚恍”是“道”的一種狀態(tài)，而“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”則表示道體“周行不殆”的運(yùn)動(dòng)，是“道”體本身變化的一個(gè)側(cè)面，因此“象”“物”“精”“真”“信”等，都是“道”體變化、孕育萬(wàn)物過(guò)程中萬(wàn)物的變化狀態(tài)，而這些狀態(tài)全憑“一氣”來(lái)呈現(xiàn)。故而所謂“象”者，是精微真實(shí)可信驗(yàn)的“氣”所形成的，雖然無(wú)形無(wú)狀，但卻是天地萬(wàn)物由道化生的“生機(jī)”或者“潛能”?！兑讉鳌は缔o上》說(shuō)“在天成象，在地成形”，天地陰陽(yáng)相合方能化生萬(wàn)物，則萬(wàn)物之所出在天地陰陽(yáng)未和之前即已成“象”，此“無(wú)形之象”也即無(wú)形無(wú)狀之“生機(jī)”，與《老子》的“無(wú)物之象”一致?？梢?jiàn)，“道”之所以能生“一”，是因?yàn)椤暗馈辈⒉皇墙^對(duì)精神實(shí)體的存在，其本身就含有“氣”的因素，萬(wàn)物之“象”與生機(jī)只是“道”自然而然的呈現(xiàn)，萬(wàn)物也是在“道”的規(guī)則下，由“道”所生之“氣”自然而然生成的，所謂“道法自然”（《二十五章》）就是這個(gè)意思。因此“道”雖化生天地萬(wàn)物，卻不為其主宰，“故道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之、長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長(zhǎng)而弗宰也。是謂之玄德”（《五十一章》）。

最后，道借助于氣化生的宇宙萬(wàn)有都有一個(gè)共同的歸宿，也可稱(chēng)之為本原，即氣。所謂生死，事實(shí)上不過(guò)是氣的聚散罷了?？傊?，道化生萬(wàn)有，萬(wàn)有復(fù)歸于道，這便是“天運(yùn)循環(huán)、無(wú)往不復(fù)”的大化流行，是老子宇宙論的真正歸宿——圜道。

《老子》的這種氣生成論的宇宙模式被后來(lái)的《鹖冠子》繼承，其所謂“有氣而有意，有意而有圖”（《鹖冠子·環(huán)流》），“意”即生機(jī)或潛能，“圖”即無(wú)形無(wú)狀之“象”，意思是陰陽(yáng)二氣交感化生萬(wàn)物生機(jī)，有生機(jī)則萬(wàn)物“可以象矣”[6]。

三、專(zhuān)氣致柔的修養(yǎng)論

《第十章》曰：

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？ 專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎？

“一”者，河上公注曰：“道始所生，大和之精氣也?！盵7]李存山先生注曰：“抱一即是使人的精神和形體保持合一的狀態(tài)?！盵5]59陳鼓應(yīng)先生注曰，“一”是為“道”，“抱一”是為“合一”，“營(yíng)魄”，魂魄也，河上公、范應(yīng)元皆如是說(shuō)，是以“抱一”即“魂”和“魄”合而為一，此即“合于道”了[8]?！皩?zhuān)”者，摶也，結(jié)聚之意，這是說(shuō)結(jié)聚精氣盡力達(dá)至嬰兒一樣的“柔弱”狀態(tài)。老子一直主張守柔處下的人生哲學(xué)，認(rèn)為水是天地之至柔，但卻沒(méi)有任何剛強(qiáng)的東西能勝過(guò)它，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝”（《老子·七十八章》），因此水最接近于“道”，“上善似水，水善利萬(wàn)物而有靜。居眾人之所惡，故幾于道矣”（《第八章》）。而嬰兒之柔弱與水之“善”正相契合，都是“道”之最質(zhì)樸無(wú)華的顯現(xiàn)?！笆且允ト藞?zhí)一，以為天下牧”（《二十三章》），引領(lǐng)眾人參習(xí)水之“善”、復(fù)歸于嬰兒之“樸”，并以之作為自己的榜樣和智慧，“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《二十八章》）。這無(wú)論對(duì)“保身”還是“為道”，都是有益的，因?yàn)椤吧仙迫羲?，而水卻“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，與“道”之“為而弗恃也，成功而弗居也”（《第二章》）一致，故而有“德”，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”（《三十八章》）。由于不求“德”，所以無(wú)為；因?yàn)闊o(wú)為，從而無(wú)不為，“道常無(wú)為而無(wú)不為”（《三十七章》），萬(wàn)物都能“自化”，天下都能“自定”⑥，何況一人之身耶？

（一）赤子之心

然則嬰兒何以如此近于“道”呢？一言以蔽之曰：赤子之心也。《五十五章》曰：

含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥(niǎo)猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯即老，謂之不道，不道早已。

“赤子”即初生的嬰兒。只有“為道”日久含“德”醇厚的人才能與之相媲美，因此毒蟲(chóng)猛獸不傷?！熬?，精氣；“和”，和氣；雖不想“牝牡之合”卻也會(huì)精氣流溢而“朘作”；因?yàn)椤昂蜌狻贝竞?，即使終日嚎哭也不會(huì)嗓子沙??；這就是本始返樸之“道”，“赤子”不知，是以無(wú)為，無(wú)為故而無(wú)不為。這就是“常道”，知此則“明”。若不知此，強(qiáng)以意念驅(qū)使體內(nèi)的精氣，即是“不道”，這就偏離了“赤子”之心，違反了“道”之自然而然的法則，勢(shì)必早亡。嬰兒乃初由“道”化生，符合“道”之自然而然，自然“精之至”“和之至”；而其他人因受世俗浸染，無(wú)法保有嬰兒的淳厚之氣，故“老”，但倘若能為“道”修“德”，“比于赤子”，不強(qiáng)自“益生”，不強(qiáng)自以“心使氣”，則能知“?！敝懊鳌保粙雰翰蛔杂X(jué)，而為“道”者自覺(jué)，其所重者，皆在于“心使氣”是否自然而然也。

（二）致虛守靜

由上文可知，“氣”是老子修養(yǎng)論之中心概念，一切皆以如何“煉氣”為依歸，而摶氣致柔則既是老子修養(yǎng)方法論，也是老子修養(yǎng)目的論。需要說(shuō)明的是，雖然修養(yǎng)的方法是“摶氣”，卻不如氣演化世界和萬(wàn)有那樣追尋健動(dòng)的境界，或者說(shuō)“摶氣”本身并不是追求在健動(dòng)中的修養(yǎng)，與儒家的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《易·乾卦》）有本質(zhì)不同?！独献印な隆氛f(shuō)：“致虛極也，守靜篤也，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)也。”《二十六章》又說(shuō)：“重為輕根，靜為躁君?！笨芍?，“摶氣”所追尋的是一種靜，是無(wú)為，是順?biāo)斓乐匀欢唬皇菍W(xué)習(xí)或跟隨萬(wàn)有的動(dòng)，“不欲以靜，天地將自正”（《三十七章》）。

（三）滌除玄覽

《老子·十章》曰：“滌除玄鑒，能毋疵乎？”“覽”“鑒”，古通用，玄覽即玄妙幽深的鏡子，可以照察自己內(nèi)心的一切私心雜念，意思是說(shuō)：洗除雜念而有如玄鏡一般觀照自己內(nèi)心，能做到無(wú)一絲一毫瑕疵和遺漏嗎？換言之，老子教化人們?nèi)ビ?，“圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆屬耳目焉，圣人皆孩之?！保ā端氖耪隆罚┲皇窃谶@里，對(duì)士、君子及以上的人來(lái)說(shuō)，“孩之”更多強(qiáng)調(diào)的是一種內(nèi)心的自覺(jué)，而不是生而即有的自然而然。在老子的道論中，宇宙畢竟始終處于大化流行之中，孩子會(huì)長(zhǎng)大，必然會(huì)受到后天環(huán)境的影響，尤其是學(xué)習(xí)的影響，這時(shí)候?yàn)榈赖男摒B(yǎng)工夫就體現(xiàn)在如何自覺(jué)去除心中的欲念并始終保有寧?kù)o的內(nèi)心且有不受任何其它因素干擾的能力，與致虛守靜的工夫一脈相承。

（四）襲常知明

《十六章》曰：

致虛極也，守靜篤也，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)也。夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，靜，是謂復(fù)命。復(fù)命常也，知常明也；不知常妄，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。

何謂“?！保俊皬?fù)命常也”，何謂“明”？“知常明也”。應(yīng)該說(shuō)“?！焙汀懊鳌笔抢献诱軐W(xué)極其重要的概念，二者是一脈相承的，因?yàn)椴恢２豢芍^之明，若謂之明，必是對(duì)常有所體悟。要之，常是常道，就道而言，人們?yōu)榈朗菫榱四芟裉斓匾粯娱L(zhǎng)生久視、存身保身。在老子看來(lái)，只有得道之人才能更好地保身存身，“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”（《五十二章》），而“用其光，復(fù)歸其明。無(wú)遺身殃，是為襲常”（《五十二章》），可見(jiàn)“襲?！弊鳛閷?duì)“明”的復(fù)歸，是對(duì)得道之人的形容；明是就人而言，“知常明也”，因此，“襲?！焙汀爸鳌睂?shí)際上都是對(duì)得道之人的形容⑦，或者說(shuō)是為道所必須經(jīng)歷的階段。前者主要就道本身而言，后者則主要是就人本身而言，二者互為表里，共通于道。

總而言之，老子的修養(yǎng)論與他的宇宙本原論是一脈相承的，即人苦苦追尋而不可得的長(zhǎng)生久視實(shí)際上是本原之道的自然而然的表現(xiàn)。人之所以不可得是因?yàn)槿说淖非蟊畴x了本原之道，反之，如若人的追求自然而然地遵循了本原之道，自然也可以長(zhǎng)生久視。

與儒家相比，老子過(guò)分強(qiáng)調(diào)了道的重要，將順?biāo)斓乐匀蛔鳛樾摒B(yǎng)的唯一進(jìn)路，在一定程度上消解了人的努力，也就消解了學(xué)習(xí)知識(shí)的必要性，從而表現(xiàn)出消極性傾向。但如果我們就老子宇宙論“負(fù)陰而抱陽(yáng)”的理論特性辯證地看待這個(gè)問(wèn)題，就可以知道：老子并非否認(rèn)人努力的重要性，比如滌除玄覽就是強(qiáng)調(diào)人的主觀努力的；老子也不反對(duì)學(xué)習(xí)，只是他認(rèn)為學(xué)習(xí)要有正確的導(dǎo)向，不能為名利等欲望所累；他也不否定知識(shí)，只是他認(rèn)為對(duì)于知識(shí)的追求必然會(huì)陷入是非的糾葛，而是非關(guān)乎人心人欲，沒(méi)有一定之規(guī)，盡管最上等最合理的是非事實(shí)上與道一致，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也。上仁為之而無(wú)以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其??；居其實(shí)而不居其華。故去彼取此”（《老子·三十八章》），但也沒(méi)有必要繞一個(gè)大圈子，即先弄清是非再求道，而是可以直接求道，不必陷入是非紛爭(zhēng)。總之，老子不過(guò)是認(rèn)為應(yīng)該追尋更加根本的道而已。

注 釋?zhuān)?/p>

①本書(shū)所引《老子》文本皆取自高明《帛書(shū)老子校注》（中華書(shū)局1996年版），文中所引《老子》文本只注章名。

②參見(jiàn)《韓非子·解老》篇：“道者，萬(wàn)物之所以成也。”即“道”是天地萬(wàn)物之本體，萬(wàn)物都由其產(chǎn)生并依賴(lài)它而存在。

③參見(jiàn)《韓非子·解老》篇：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也?！币馑际恰暗馈笔侨f(wàn)物成長(zhǎng)的所以然，萬(wàn)物的生長(zhǎng)、運(yùn)動(dòng)都要遵循它。

④參見(jiàn)陳永裁、黃炳輝著《老子章句解讀》第196頁(yè)，上海古籍出版社2001年版；另陳鼓應(yīng)在《老子注譯及評(píng)價(jià)》一書(shū)中所引諸家解釋?zhuān)砸浴耙弧睘殛庩?yáng)未分的渾沌氣（中華書(shū)局1984年版第232—233頁(yè)）；李存山在《老子》一書(shū)中也將“一”解釋為“氣”（中州古籍出版社2008年版第101頁(yè)），并類(lèi)比于《易傳》所謂“太極”，則“道”就相當(dāng)于“無(wú)極”。

⑤本句在王本作“道常無(wú)為而無(wú)不為”，《帛書(shū)》本則作“道恒無(wú)名”，《郭店》本作“道恒無(wú)為”，由于其意義和旨趣相同，而王本表達(dá)更加明確，所以筆者采用了王本。

⑥參見(jiàn)《老子》三十七章：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自定。”

⑦本文限于篇幅無(wú)法展開(kāi)，關(guān)于“常”和“明”的具體論述，可參見(jiàn)許建良著《老子“襲?！泵赖抡摗?，載《武陵學(xué)刊》2015年第3期。