黃圣平

（上海大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200444）

“命”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和郭象玄學(xué)思想中的重要范疇。早在20世紀(jì)初期，王國維就指出：“‘命’有二義：通常之所謂‘命’，《論語》所謂‘死生有命’是也；哲學(xué)上之所謂‘命’，《中庸》所謂‘天命之謂性’是也。命之有二義，其來已古，西洋哲學(xué)上亦有此二問題。其言禍福壽夭之有命者，謂之定命論（Fatalism）；其言善惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定者，謂之定業(yè)論（Determinism）?！盵1]張岱年在論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有關(guān)“命”的思想時指出：“孔子所謂命，是何意謂？大致說來，可以說命乃指人力所無可奈何者?！偠灾梢哉f命是環(huán)境對于人為的裁斷。”[2]307又說：“道家講命，比儒家更甚。儒家雖講命，而仍不廢人事，實以盡人事為基本；道家則不談人事，專言天命。道家所謂命，也是人力所不能及，人力所不可奈何的意思?！盵2]309還說：“中國哲學(xué)中所謂命，尚有與上所述者（即‘環(huán)境對于人為的裁斷’，引者注）不同之一意謂，即性命之命，乃賦予的意思。此意謂的命，源于《中庸》‘天命之謂性’一語。天所賦予者，是性。就人所受言之，謂之性；就天所賦言之，謂之命：性與命只是一事?！艘庵^的命，《莊子·外篇》中亦有之?！肚f子·外篇》屢言‘性命之情’，其所謂命即分于道之義?！盵2]316韋政通論“性命之情”，說“這個觀念始見于《莊子》，在《莊子》中曾多次出現(xiàn)。后來《呂氏春秋》也常用這個觀念。它是指生命的一種本真的狀態(tài)”[3]436，又說“命的涵義，就歷代哲學(xué)文獻所見，有高度的分歧性。綜合起來，大抵可分為三類：（1）就個人而言，命的涵義有壽命、本性、性命、人性、人所稟之理等。（2）就與天所關(guān)連者而言，則命的涵義有天命、自然而不可免者、太一下降、分于道等。（3）就人與環(huán)境之間關(guān)系而言，命的涵義又有：命運、偶然性的遭遇、不知所以然而然、正命、隨命、遭命等”[3]424。由此可見，所謂人之“性命”，主要探討的是人的人性、本性、本質(zhì)等，以及深入到對人的人性、本性、本質(zhì)之依據(jù)和來源等的追問（所謂“天命”“太一”“道”的存在與作用等）；所謂人之“遇命”，則重在探討各種境遇、環(huán)境（尤指他人、時勢等）對人之存在，尤其是對人力的限制與裁斷，進而引申出對人之壽夭、禍福、貴賤、窮通等各種際遇、遭際問題的思考①。由此可見，將“命”區(qū)分為“性命”與“遇命”是中國哲學(xué)“命”論思想研究的重要共識，也是筆者探討郭象“命”論思想的基礎(chǔ)和前提。

在《莊子注》中，郭象對傳統(tǒng)中國哲學(xué)和《莊子》的“命”論思想既有繼承，也有發(fā)展。所繼承者，在于郭象所論之“命”也有“性命”與“遇命”的分別，在“性命”范疇上也賦予它以本真性、自足性等價值特征；所發(fā)展者，在于他對物之“性命”的本體化理解，以及將物之“遇命”的闡釋建立在物、物間各自“獨化”而來的“相因”與“玄合”上。在此基礎(chǔ)上，他對物之“性命”與“遇命”關(guān)系的處理形成了一個以“性命”為本的“命論”思想體系?！鞍裁闭撌枪蟆懊闭撍枷氲倪壿嫿Y(jié)論，可以從安于“性命”和安于“遇命”這兩方面加以分析。

一、郭象視域中的“命”范疇及其意義

在《莊子注》中，“命”字的用例近百處。其中，除了作為命令和生命、壽命的一般性含義外，主要有“天命”“遇命”和“性命”等方面的含義。關(guān)于“命”之一般性含義，“心得納養(yǎng)之中，故命續(xù)而不絕”[4]130，“夫至人極壽命之長，任窮（理）[通]之變，其生也天行，其死也物化”[4]422，“天下未有以所非自累者，而各沒命于所是。所是而以沒其命者，非立乎不貸之圃也”[4]521。其中的“命”主要是指生命、壽命的意思。又，“自古或有能違父母之命者，未有能違陰陽之變而距晝夜之節(jié)者也”[4]263，“夫自然之不可避，豈直君命而己哉”[4]242，其中的“命”主要有命令之義，發(fā)出命令的主體是父母或君王，這是在日常與世俗意義上使用的“命”。在《莊子注》中，郭象隨文加注，他對“命”的一般性使用是較多的②。

但是，需要關(guān)注的是郭象對“命”的哲理性使用，以及他對“命”之不同含義的理解。首先，是“命”之為“天命”的含義。郭象說：

其有晝夜之常，天之道也。故知死生者，命之極，非妄然也。[4]241

人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿絡(luò)之乎？牛馬不辭穿絡(luò)者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。[4]591

今無怪行而有怪征，故知其天命也。[4]859在郭象看來，“天然者非為也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉”[4]50，“凡所謂天，皆明不為而自然”[4]694，可見“天”不具有意志性或?qū)嶓w性的含義，只是對萬物之自然性的一種表述。因此，在郭象那里，“天命”就不具有意志之天或?qū)嶓w之天的威權(quán)義，只是對萬物所具有之自然性運命的表述。作為自然性的存在，萬物之“天命”可以具有必然性（所謂“死生者命之極”），也可以具有偶然性（所謂“今無怪行而有怪征，故知其天命也”），甚至具有社會性和人事性（所謂“牛馬不辭穿絡(luò)者，天命之固當(dāng)也”）③。概括而言，在郭象那里，“天命”只是對萬物之“命”的自然性、天然性即非人為性特征的表述。所謂“命之所有者，非為也，皆自然耳”[4]508，說的就是這個道理。

其次，是“命”之為“遇命”的含義。郭象說：

知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無休戚于其中，……[4]156

天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在于是，則雖天地神明，國家圣賢，絕力至知而弗能違也。[4]213

“冥然以所遇為命”，“吾之所遇，適在于是”，可見“命”之為“遇命”，是指個體在其生命過程中所面臨的各種環(huán)境、境遇。個體所面臨的各種環(huán)境、境遇之所以為“命”，是因為它具有偶然性，個體對它無法把握，只能承受。正如郭象所說：“命非已制，故無所用其心也。夫知于命者，無往而非逍遙矣，故雖匡陳羑里，無異于紫極間堂也?！盵4]597“以有與者命也，故知獨者亦非我也。是以達生之情者，不務(wù)生之所無所為；達命之情者，不務(wù)命之所無奈何也，全其自然而已?！盵4]125郭象所強調(diào)的均是“遇命”之為人力所無可奈何，只有安而隨之。作為環(huán)境對人的裁斷，“遇命”無法改變，它們是人力的限制和極限。承認(rèn)這種“遇命”之作為限制和極限的存在，就意味著承受與認(rèn)同，并進而“安命”于其中。

再次，是“命”之為“性命”的含義。郭象說：

足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也。[4]184

人之生也直，莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽。[4]364

在《莊子注》中，“性命”一詞有30余處用例，其使用頻率較高。而他對“性命”一詞的高頻使用，是直接與《莊子》中關(guān)于“性命之情”的思想相關(guān)的?！肚f子·駢拇》篇曰：“彼正正者，不失其性命之情。”[4]317又言：“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！盵4]327《在宥》篇曰：“天下將安其性命之情。”[4]367這里的“性命之情”指的是一種生命的本真狀態(tài)。一方面，這種本真的“性命之情”，若落在人心，尤其是落在圣人心性上時，其性質(zhì)主要是恬淡、寂寞和虛靜、無為[5]。“人之生也直，莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽”，“若夫視聽而不寄之于寂，則有暗昧而不和也”[4]413，郭象對“性命”的使用也是落在人心之上的，強調(diào)的是心性境界的虛靜和平淡。另一方面，在《莊子》中，“性命之情”若落實在萬物、群品的自然本性之上，則從共性的角度看可言之曰：“性者，生之質(zhì)也。”[4]810而從殊性的角度看，則如《天地》篇所說：“有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；流動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！盵4]424這是《莊子》對物性之殊性特征的經(jīng)典性論述。顯然，從“性”“命”之產(chǎn)生的角度看，“未形”之“氣”處于陰陽分化，卻有機合一、流行無間的狀態(tài)，這是“命”，而后“氣”化生物，物各有形有神，其形、神之儀就是它們的“性”，可見萬物之“性”來自于對陰陽分化之“氣”的分有與稟賦。從“氣”之分有和稟賦的角度來說，它們是萬物之“命”；從這種分有與稟賦之落實在萬物之中，成為它們形、神之儀則而言，則是它們的各自之“性”。在此，萬物之“性”“命”就因?qū)Α皻狻敝钟?、稟賦在類別、種類和厚薄、清濁等上的不同，成為了事物之殊性的依據(jù)，所以說物之“性”“命”是一體的。在《莊子注》中，郭象論“性命”，就其作為質(zhì)料之氣對個體的賦予而言，“衛(wèi)君亢陽之性充張于內(nèi)而甚揚于外，強御之至也”[4]142，即是指衛(wèi)君的性格喜怒不節(jié)、暴虐無常，莫之敢逆。郭象的解釋在于強調(diào)其本性之“亢陽”，他用陽氣之分有和稟賦在質(zhì)、量上的過于亢烈來解釋衛(wèi)君個性之暴虐。在郭象處，這種“性命之情”也是具有本真性質(zhì)的，它們是事物的一種本然狀態(tài)，無為無心的順任是其真正的實現(xiàn)方式。當(dāng)然，再對物之“性命”的來源和依據(jù)作進一步追問，可以發(fā)現(xiàn)，由于對“天”“道”等“造物者”之實體性含義的消解，更由于物之“獨”性的“無待”“自生”性質(zhì)，郭象更多的是從“理”而非“氣”的角度思考物之“性命”的，他的思考具有魏晉玄學(xué)之本體論的特征。在這一點上，郭象之論“性命”又有他自己的獨特發(fā)展。

二、物之“性命”與“遇命”的關(guān)系

在《莊子注》中，“性命”是物之本性與本質(zhì)，具有物之本體的意義。在以“性命”為本的基礎(chǔ)上，物之“遇命”以其“性命”為依據(jù)。同時，物之“遇命”又關(guān)涉到它所“遇”之他物的“獨化”，故需要從二者“性命”的各自“獨化”，進而“相因”“玄合”的關(guān)系角度加以理解。

（一）“性命”是物之本體

在郭象哲學(xué)中，“性命”作為物之本性與本質(zhì)，其主要是指邏輯性、抽象性的“理”的存在。關(guān)于這一點，湯一介指出：“‘有’是郭象哲學(xué)體系中最基本的概念，是‘惟一的存在’，其存在的根據(jù)不在自身之外，而即其自身之‘自性’。”[6]227又說：“郭象稱‘性’為‘自性’，或為‘性命’，這都是說‘此事物之為此事物者’?！盵6]230這樣，在《莊子注》中，“性命”作為個體物之存在的依據(jù)，其主要不是指個體物在質(zhì)料因維度對“氣”的稟賦與分有，而是在形式因維度對“理”的獲取和落實。郭象說：“德者，得其性也?！闷湫詣t本至?！盵6]318“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于其本也?！盵4]239“初者，謂性命之本?！盵4]554其之言“性”“性命”之為“本”，都應(yīng)從“理”而不是從“氣”上去理解。由此，所謂“性命”之為本體，是指某事物之為該事物的依據(jù)，也即它的本性、本質(zhì)，在認(rèn)識論上則表現(xiàn)為該事物的相應(yīng)概念，以及作為該概念之內(nèi)涵的內(nèi)在諸“理”。另外，郭象論物，重在事物的個性，因此，某個體物之“性命”，作為該物之本質(zhì)及其概念，也應(yīng)重在該物之個性方面?？傊?，“性命”是物之本體，此本體當(dāng)重在“理”上而不能只從“氣”上言之；況且，即使是在“氣”上論物之“性命”，也應(yīng)將它提升到本體論層面，重在思考“氣”之稟賦的“所以然”，尋求“理”的根據(jù)和來源。

（二）物之“性命”的發(fā)生具有“遇命”的性質(zhì)

與《莊子》中物之“性命”分為“道”“天”等不同，在郭象看來，“夫造物者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳”[4]111，所以，由于“眾形之自物”，個體物各以其“自性”或“性命”為其存在之依據(jù)，而該個體物之所以有此“自性”“性命”，則沒有原因和依據(jù)可言，而是“無待”和“自生”的。換言之，某個體物之為該個體物，其依據(jù)在于其“自性”本體，但是它之所以被賦予此“自性”本體，而不是其他種類的“自性”本體，此為“無因而自爾”，也即沒有原因可言，而是自然如此，也是“命”定如此的。在此意義上，一物之為該物，是無法從“道”“天”“造物者”等處尋找依據(jù)的，而只能說這就是它的“命”。關(guān)于此物之“性命”的具體發(fā)生，郭象說：

初，謂性命之本。[4]554

初未有而欻有，故游于物初，然后明有物之不為而自有也。[4]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳?！跽撸瓷蒙?，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣。[4]425

顯然，此“初”乃指物之初生時，是一種將有而未有、將形而未形的瞬間性存在狀態(tài)。依郭象所論，“初，謂性命之本”，不僅物“形”，而且物“性”都在此“初”的狀態(tài)自有、自生。由于物“性”為該物之本性和本質(zhì)，其自生、自有就意味著物“性”是無因亦無緣，從而是絕待、孤立的。以蘇格拉底為例，若問何以有他之作為蘇格拉底的獨特“性命”？在郭象看來，這與天、道、神靈等無關(guān)，與蘇格拉底的所有外在關(guān)系，諸如他的父母、妻友、學(xué)生以及社會和時代環(huán)境等均無關(guān)，是無待而自生的。換句話說，在此“初”的瞬間狀態(tài)中，蘇格拉底的獨特“性命”被賦予在他的“形”中，成為其自身的本性與本質(zhì)，并決定著他的“形”之為“形”的展開，而這一切的產(chǎn)生都是無因而自爾，是無待而自生的?？梢?，一物之所以有其獨特的“性命”純屬偶然，完全是該事物的一種偶然性遭際和境遇，是“命”定而“突然”如此的，無從追因而只能順受之，因此也是其自身之力所無可奈何之事。由此，可以說物之“性命”的發(fā)生具有“遇命”的性質(zhì)。

（三）物之“遇命”的實現(xiàn)以自身和相關(guān)他物之“性命”的“獨化”為根據(jù)和條件

物之“遇命”，作為環(huán)境對該物之存在的裁斷與限制，是一個關(guān)系范疇，因此它包含該物之“遇”他物和他物之為該物所“遇”的兩方面。在郭象看來，在自然狀態(tài)下，某物之“遇”他物其實是以該個體物的“性命”為依據(jù)的，它的實現(xiàn)是該個體物“性命”之“獨化”的結(jié)果；同理，他物之為該個體物所“遇”的方面，其實也是以他物的“性命”為依據(jù)的，它的實現(xiàn)也是他物“性命”之“獨化”的結(jié)果。個體與相關(guān)他物各自依照自身的“性命”而“獨化”，分別將該個體物之“遇”他物的方面，以及他物之為該個體物所“遇”的方面自然地實現(xiàn)出來，然后這兩方面再彼此“相因”、玄合，即彼此協(xié)調(diào)、配合，從而實現(xiàn)和完成個體物與相關(guān)他物之間的“遇命”的關(guān)系。由此可見，物之“遇命”的實現(xiàn)是以自身和相關(guān)他物之“性命”的“獨化”為根據(jù)和條件的。對此，郭象說：

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可以相無者也。[4]579

這就是唇齒相依的道理。在現(xiàn)象上，唇、齒互濟互助，所謂唇亡則齒寒，唇、齒互為對方之相依相待的一方，因此也可以說彼此互為“遇命”。在郭象看來，在“唇”處，依其“性命”的“獨化”，“唇亡”的方面被實現(xiàn)出來；在“齒”處，依其“性命”的“獨化”，“齒寒”的方面被實現(xiàn)出來。當(dāng)“唇”“齒”同時將它們的“性命”各自“獨化”出來時，“唇亡則齒寒”的“相因”“相濟”關(guān)系也就自然實現(xiàn)和完成了?？梢?，個體物之“遇命”的實現(xiàn)不僅要以它自身“性命”的“獨化”為根據(jù)，同時還要以其所“遇”對方之“性命”的“獨化”為條件，而其所謂“遇命”，其實也不過就是雙方彼此各自“性命”的自然實現(xiàn)而已④。若問在“唇亡”與“齒寒”之間何以具有此自然“相因”“玄合”的協(xié)調(diào)、配合關(guān)系？其答案就是自然之道所使然。因為是“自然”之道，則其乃自然而然，是必然如此的，誰能知其故，從而去責(zé)其所以哉[7]？既然無從知曉個中原因，個體所能為者，只有安“命”而已。

另，《說文解字·口部》曰：“命，使也。從口從令?！笨梢姟懊钡脑己x即命令之義。徐復(fù)觀先生論《莊子》之“命”時指出：“莊子之所謂命，乃與他所說的德，所說的性，屬于同一范圍的東西，即是把德在具體化中所顯露出了的‘事之變’，即是把各種人生中人事中的不同現(xiàn)象，如壽夭富貴等，稱之為命；命即是德在實現(xiàn)過程中對于某人某事物所分得的限度；這種限度稱之為命，在莊子乃說明這是命令而應(yīng)當(dāng)服從，不可改易的意思?！盵8]在《莊子注》中，郭象說：“夫德形性命，因變立名，其于自爾一也?！盵4]426可見，所謂“性命”可以合言，也可以分說之。合言時，性命一體，是指事物的本質(zhì)、本性；分說時，以物之“性”為“命”，則此“性”作為事物存在的依據(jù)和所以然，是事物存在所分得的限度，不可改易，是必須服從而不能背逆的。從這一角度看，郭象是在“命令”的意義上使用“命”的，當(dāng)然也可以將之含攝其中，統(tǒng)一到以“性命”為本的理論基礎(chǔ)之上。

郭象的“命”論思想是其“性命”本體論哲學(xué)體系中的重要內(nèi)容。之所以說郭象哲學(xué)形成了一個以“性命”為本的本體論思想體系，主要在于他的思想符合魏晉玄學(xué)之“已不復(fù)拘拘于宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體”[9]的本體論式思考之時代潮流。在“命”論思想方面，沿著對物之“性命”的追因理路，郭象把自己的思考建立在對終極存在的追問上，否棄了“造物者”“真宰物”等的存在，得出了物之“性命”乃無待、自生的結(jié)論。由此可見，與作為整體主義的、一元化式的本體論思想體系的代表——王弼思想相較，郭象哲學(xué)確實是個體主義和多元主義的。但是，這并不能否定郭象“獨化”論思想中的本體化特征，不能否定物之“獨化”與“相因”必須建立在以物之自身的“性命”為本體性依據(jù)的基礎(chǔ)之上，不能否定郭象哲學(xué)是一個“性命”本體論的思想體系。在《莊子注》中，郭象建構(gòu)了一個以“性命”為本的“命”論思想體系。對這一點的理解，可以從兩方面來思考：首先，在自然狀態(tài)下的物之“遇命”是以其自身與相關(guān)物之“性命”各自“獨化”而“相因”的結(jié)果，所以是建立在以各自“性命”為本的基礎(chǔ)之上的；其次，所謂“天命”也不過是對物之“性命”和“遇命”等之自然性質(zhì)的表達，而“生命”“壽命”則是“性命”的具體實現(xiàn)。郭象論“命”，無論是“遇命”“天命”，還是作為命令、生命、壽命的一般性含義，它們都建立在以“性命”為本的基礎(chǔ)之上，是其“性命”本體論思想的具體應(yīng)用和展開。同時，通過對物之“性命”與“遇命”關(guān)系的獨特性處理，郭象的“命”論思想構(gòu)成了中國傳統(tǒng)“命”論思想的重要一環(huán)。分析郭象的“命”論思想，對于進一步理解中國哲學(xué)中的“命”論思想傳統(tǒng)不無啟迪。

三、安于“性命”與安于“遇命”

在郭象“命”論思想體系中，安命是其“命”論思考的邏輯結(jié)論。郭象在《莊子注》中將萬物之“命”主要區(qū)分為“性命”和“遇命”兩種含義，故其“安命”觀也需從安于“性命”和安于“遇命”兩方面加以分析。

（一）安于“性命”

在郭象看來，群品、萬物之所以需安于“性命”，是因為“性命”既具有存在論上的必然性，又具有價值論上的合理性，因此，他將安于“性命”與其逍遙理論聯(lián)系了起來。

關(guān)于安于“性命”的必然性，在郭象看來，物之“性命”是無待、自生的，在于其“初”時定型于物“形”之中是忽然與欻然而有的，亦即是無因和偶然的。但是，一旦它定型和發(fā)生之后，就具有了內(nèi)在必然性，不可改易，也無法改易。所以，郭象說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！盵4]128“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。”[4]59“豈直賢圣絕遠而離曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情于為之，亦終不能也。不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也?！盵4]221也就是說，無論己之性命是什么，也不論自己與他物之“性命”有怎樣的區(qū)別，它們都是無法憑己力去改易的，個體只有接受之和認(rèn)同之。這是萬物安于“性命”在存在論上的必然性。

關(guān)于安于“性命”的合理性，郭象繼承了莊子以“性命”為事物之本真狀態(tài)的觀點，賦予了物之“性命”以價值論上的合理性，闡述了安于“性命”不僅是必須和必然的，也是值得和應(yīng)該的。在《莊子注》中，安于“性命”的合理性的價值特征，可以從個體和整體兩方面來看。從個體角度看，郭象賦予萬物之“性命”以本真、自足、純粹的性質(zhì)，如“理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也”[4]7，“凡非真性，皆塵垢也”[4]99，“大體各歸根抱一，則天地之純也”[4]1072等，就是視物之“性命”為其自身存在的價值依據(jù)和價值標(biāo)準(zhǔn)。在此意義上，萬物之“性命”不僅是它們的形式因，也是它們的目的因。從整體角度看，郭象主張物、物之間存在著各自“獨化”而彼此“相因”的獨特關(guān)系。這種“相因”的特殊關(guān)系，在各“自為”而“相濟”的情況下由個體的實現(xiàn)直接推動“相濟”之他物，進而推動天地萬物之整體性的和諧實現(xiàn)。就萬物的“性命”之本體領(lǐng)域而言，雖然它們各自“無待”“自生”，彼此間不存在任何邏輯上的推演、生成關(guān)系，但是，在物之各自“性命”而“獨化”的現(xiàn)象領(lǐng)域，物、物間卻在“相因”中彼此協(xié)調(diào)、相互配合，共同構(gòu)成了既有個體性的逍遙，也有整體性和諧的秩序狀態(tài)。這是萬物安于各自“性命”的價值合理性之所在。

在自然狀態(tài)下，萬物的“性命”是本，其各自的“遇命”（是該物之“遇”他物的方面，而不是他物之為此物所“遇”的方面）是末，本末合一，所以“性命”與“遇命”合一。萬物在現(xiàn)實的經(jīng)驗領(lǐng)域還存在著大量的“傷性”“失性”問題。在“傷性”“失性”狀態(tài)下，“性命”是本，這一點無從改變，因為作為邏輯性、抽象性的“理”的存在，物之“性命”本身是不能改變和變化的，能變化和被改變的只是物之具體的、現(xiàn)象中的“遇命”。換句話說，在傷性”“失性”狀態(tài)下，由于物之“遇命”的自然狀態(tài)受到了來自他力與己心的干擾和破壞，因而在現(xiàn)實中它們并不完全是其自身之“性命”的自然實現(xiàn)，該物與相關(guān)他物之間也不完全是“相因”“互濟”和“玄合”的關(guān)系。比如生死問題。郭象說：

死生猶晝夜耳，未足為遠也。時當(dāng)死，亦非所禁，而橫有不聽之心，適足悍逆于理以速其死。其死之速，由于我悍，非死之罪也。[4]263

夫心以死為死，乃更速其死；其死之速，由哀以自喪也。[4]707

滅其性矣，雖有斯生，何異于鬼。[4]799在自然狀態(tài)下，物當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，其生死的歷程早已被其“性命”所設(shè)定，是一個自然和必然的過程，所以萬物應(yīng)該安于生死。但是，作為群品、眾庶，倘若“橫有不聽之心”“以死為死”，其后果則是“適足悍逆于理以速其死”，“其死之速，由哀以自喪也”；或雖未死，但已經(jīng)“滅其性矣，何異于鬼”。這樣，由于“心”的干擾，個體的生、死之自然進程被破壞，則其之生、死的具體演進過程就不是其“性命”的自然實現(xiàn)，而是處于“傷性”和“失性”的狀態(tài)了。那么，為什么萬物會出現(xiàn)“傷性”和“失性”的狀態(tài)呢？其原因在于“心”的“知欲之用”。郭象說：

人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣。[4]230

言其知進而不知止，則性命喪矣，所以為戮。[4]521

以心自役，則性去也。彼我之心，競為先識，無復(fù)任性也。[4]553

任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而順公乃全也。[4]295

“凡根生者無知，亦不恃息也”[4]940，“夫息不由知，由知而后失當(dāng)，失當(dāng)而后不通，故知恃息，息不恃知也。然知欲之用，制之由人，非不得已之符也”[4]940。所謂“根生者”是植物，“恃息者”是動物，而人則有“知欲之用”。對于植物和動物來說不存在“傷性”“失性”的問題，因為只有人類才有“知欲之用”，從而才可能“人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣”。在郭象看來，“性命”之失落，其根本原因在于人之“知欲之用”，在于人之有心、有為的實現(xiàn)方式。因此，郭象主張“安命”，其直接理論后果就是對人的“知欲之用”的否定，是對人之為人的有心、有為特性的抹殺。如果這樣理解，郭象的“安命”論和自然論思想就是對人性和人生的否定。因此，針對此類觀點，尚需要結(jié)合郭象對自然與名教關(guān)系的獨特性處理來作相應(yīng)的分析。

（二）安于“遇命”

作為魏晉玄學(xué)的主流思想家，郭象主張儒、道合一，名教與自然合一；他所說的自然是名教化了的自然，名教是自然化了的名教。將這種名教與自然合一的思想應(yīng)用到“命”論思想上，就是以萬物之“性命”為本，以它們各自在名教制度中的“名位”為末，并因為本末合一，所以“性命”與“名位”合一。依此而言，萬物之安于“性命”，在現(xiàn)實生活中，就是它們之安于各自的“名位”。正如郭象所說：

凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)，故知與不知，皆自若也。若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失措也。[4]59

臣妾之才，而不安于臣妾之任，則失矣。故知君臣上下、手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！[4]58

可見，在社會生活領(lǐng)域里，自然狀態(tài)就是名教狀態(tài)。所以，在《莊子注》中，所謂“有心”“有為”與“無心”“獨化”的狀態(tài)，以及“逍遙”“自得”與“失性”“傷性”狀態(tài)的區(qū)分，落實到現(xiàn)實社會領(lǐng)域，其具體的評判標(biāo)準(zhǔn)主要就看名教制度及其規(guī)范能否有效運轉(zhuǎn)。因此，這就要求諸如：群品、眾庶，士人、圣王等，均應(yīng)安守于各自的“名位”之中。郭象說：

庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。[4]26

這是將“足性”逍遙等同于安位守職，故安性無為亦等同于守職而為。在郭象的思想中，無論圣王、群品和眾庶，安于“性命”就是安于各自的“名位”，其逍遙都實現(xiàn)在各自的“名位”之中。相應(yīng)地，在各自的名位之中，無論是“知欲之用”，或是積極、有為之舉，都獲得了合理性和必要性的證明。郭象說：

夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)。[4]61

夫工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣。[4]465

郭象在物各有“性”的理論立場上對《莊子》所貶抑的“成心”予以了肯認(rèn)和因循，并對群品、萬物各自的“知欲之心”表現(xiàn)出了寬容態(tài)度。與此類似，在社會名位之網(wǎng)中，無論圣人或是萬物，均各有其名位和職分，將積極、主動的有為心態(tài)與行為貫穿于他們各自守職而為的名教人生之中。在郭象看來，自然性的人生就是名教性的人生，群品、萬物均應(yīng)安于各自的名位之中，而不越分妄為，否則就有羨欲之累。同時，在各自的名位、職分之內(nèi)，無論是相關(guān)的“知欲之用”，或是守職而為所需的主動心態(tài)與有為行動，郭象都予以肯認(rèn)，并予以推崇。在評價郭象的“安命”論思想時，需要將這兩方面結(jié)合起來考察。

但是，問題在于，郭象所處的魏晉時期正是社會失序的動蕩亂世。在動蕩亂世，由于社會名教秩序失落而無法發(fā)揮其應(yīng)有的維護社會正常運轉(zhuǎn)的各種功能，萬物、群品也普遍處于“傷性”“失性”的狀態(tài)，此時他們是否也應(yīng)“安命”于各自的“名位”之中呢？針對此問題，郭象說：

信哉斯言！斯言雖信，而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮(zhèn)之也。群知不亡而獨亡圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！[4]348

這是對《莊子·胠篋》篇中“圣人利天下也少而害天下也多”的注釋。在這段解釋中，所謂“圣知”與“圣道”，是指名教、名法等“圣知”之作為“名”“跡”的存在，而“天下之知”則是指群品、眾庶各自的“知欲之心”。對于群品、眾庶之“知欲之心”，只要他們還安守于各自的名位之中，則理應(yīng)順應(yīng)和因循之；但是，一旦他們欲圖越分妄為，不甘于安守己之“名位”，有造成“無圣之無治”的狀況時，則“須圣道以鎮(zhèn)之也”，也就是需要通過名教、名法等制度對之加以規(guī)整和制裁。正常的社會名教秩序的保持和維護是郭象社會政治思想的底線所在，也是我們理解他主張群品、眾庶之安于“遇命”的理論動機之所在。郭象說：

夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。夫始非知之所規(guī)，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規(guī)也。逝者之往，吾奈之何哉![4]213

我生有涯，天也；心欲益之，人也。然此人之所謂耳，物無非[天也]。天也者，自然者也；人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。[4]226

由于所“遇與不遇”的是個人之“不舍晝夜”的“命行事變”，以及社會的“治亂成敗”，因此，“遇命”就涵括了動蕩亂世和正常時世。在動蕩亂世，由于萬物“性命”的自然實現(xiàn)過程，以及物、物間自然的“相因”“玄合”關(guān)系受到了干擾和破壞，他們的“遇命”與“性命”出現(xiàn)了相互背離的情況。在這種情況下，無論萬物之內(nèi)外境遇是何種狀況，郭象都主張萬物“安命”，群品之各“安命”于己之“名位”中，這種思想中的消極和保守性質(zhì)以及體現(xiàn)于其中的階級立場是比較清晰的。

但是，郭象同時也是動蕩亂世的解釋者和批判者，他力圖對時世扭轉(zhuǎn)做出理論說明，找到扭轉(zhuǎn)時世的實踐路徑。郭象說：

厲，惡人也。言天下皆不愿為惡，及其為惡，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思復(fù)，而厲者自思善，故我無為而天下自化。[4]452

復(fù)之不由于識，乃至也。[4]230

混沌無知而任其自復(fù)，乃能終身不離其本也。[4]391

郭象說：“夫心以用傷，則養(yǎng)心者，其唯不用心乎！”[4]390可見有心、有為是萬物之失性的禍因所在，故對其治理之路就在于重新回到無心、無為的狀態(tài)中去。這是從消極方面來說的；從積極的方面看，郭象認(rèn)為萬物的性命中有其自動的恢復(fù)機制，且“復(fù)之不由于識”，其關(guān)鍵在于為上者能為他們的“混沌無知而任其自復(fù)”提供一個正常的、整體性的社會環(huán)境。而這，也是郭象主張萬物之“安命”于各自的“名位”之中，從而即使是在動蕩亂世，也力圖確保社會名教秩序及其功能正常運轉(zhuǎn)的原因。

在動蕩亂世，作為在上位的圣人，他的作為，與群品、眾庶之“安命”于各自的“名位”之中是不同的。郭象主張圣人需當(dāng)機而為，大膽作為，乃至于無所不為。郭象說：

言二圣均以亂故治之，則揖讓之與用師，直是時異耳，未有勝負(fù)于其間也。[4]444

惜名貪欲之君，雖復(fù)堯禹，不能勝化也，故與眾攻之。而汝乃欲空手以往，化之以道哉！[4]140

因眾之所欲亡而亡之，雖王紂可去也；不因眾而獨用己，雖盜跖不可御也。[4]1001

由于身處社會名教制度的中樞，圣王肩負(fù)著對天下和時世之整體性的責(zé)任，其“安命”于“名位”之為，在正常時世下表現(xiàn)為“君逸臣勞”的行為方式，在動蕩亂世下表現(xiàn)為“無為”而又“無所不為”的因應(yīng)之道。在動蕩時世，圣王之當(dāng)機而為，大膽作為，乃至于無所不為，其目的在于因時而動，扭轉(zhuǎn)社會時世的動蕩局面?？傊?，在動蕩亂世下，郭象既主張下位者的群品、眾庶應(yīng)“安命”于各自的名位之中，以確保社會名教和整體秩序的正常運轉(zhuǎn)，又強調(diào)上位者的圣王應(yīng)該因應(yīng)時世，當(dāng)機而動，推動社會整體向正常時世和理想狀態(tài)逐步回歸。正如郭象所說：“夫率性而往者，自然也；往而傷性，性傷而能改者，亦自然也。”[4]281可見他對社會時世之逐步回轉(zhuǎn)是充滿了期待的。

總之，安命論是郭象“命”論思想的重要內(nèi)容。對此思想的分析與評價，學(xué)界看法不一。郭象主張萬物、群品均應(yīng)安于己之“遇命”，對此，錢穆認(rèn)為這是“一種極端的委天任運的悲觀命定論”，它“有自然，無人生。有遭遇，無理想。有放任，無工夫”[10]。劉笑敢認(rèn)為莊子的逍遙是超越現(xiàn)實，而郭象的逍遙是滿足現(xiàn)實，“郭象之逍遙實現(xiàn)的關(guān)鍵則是滿足于個體及其存在于其中的一切現(xiàn)實”，因此，郭象對莊子思想的闡發(fā)屬于“逆向性詮釋”[11]的典范。此外，余敦康以魏晉時期名教與自然、超越與現(xiàn)實的辯證關(guān)系為思想背景，認(rèn)為郭象的思想如同黑格爾是“在現(xiàn)實的十字架中去認(rèn)識作為薔薇的理性”，“郭象并沒有把十字架都說成是薔薇，也沒有片面地去證明‘凡是現(xiàn)實的東西都是合理的’”[12]。王曉毅則指出郭象的“命運”論與其“性”本論哲學(xué)密不可分，正是在“獨化”與“相因”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，郭象建立了以“性分”與“時遇”結(jié)合的命運學(xué)說，并將命運的終極原因歸于“性分”之上而不是歸于“時遇”[13]325。如全文所析，筆者認(rèn)同王曉毅對郭象哲學(xué)之“性本”論的理論分析框架，強調(diào)自然狀態(tài)下物之“時遇”“遇命”不僅在于己之“性命”的“獨化”，也需要付諸于所“遇”他物之“性命”的“獨化”，需要付諸于它們在自然狀態(tài)下因各自“獨化”而來的彼此之“相因”與“玄合”。如前所述，郭象的安命論在一定意義上將自然與人生、遭遇與理想、放任與工夫等有機地結(jié)合起來，在正常的社會時世下具有合理性和必要性，在動蕩亂世具有確保名教秩序，反對無政府、反對暴亂的底線思維之價值和扭轉(zhuǎn)時世亂局的積極意義。由此，筆者認(rèn)為，郭象主張“安命”論，其目的主要不在于證明“凡是存在的就是合理的”，而在于努力證明“凡是合理的就是存在的”。郭象不是簡單的庸俗主義者，也不是主張“無君”論的空想批判家。他的政治思想既具有理性的批判光芒，更具有現(xiàn)實的實踐價值。這是我們對郭象哲學(xué)思想，尤其是他的“安命”論思想之基本性質(zhì)的一種把握和分析。

最后，談一點史料問題。蕭統(tǒng)《文選》卷五十四載劉峻《辯命論》云：“蕭遠論其本而不暢其流，子玄語其流而未詳其本?！睂Υ藯l史料，唐代的李善注曰：“李蕭遠作《運命論》，言治亂在天，故曰語其本；郭子玄作《致命由己論》，言吉兇由己，故曰語其流?！盵6]311在承認(rèn)郭象撰有《致命由己論》外，李善之注中的內(nèi)容與郭象《莊子注》中的命運論思想似有沖突。學(xué)界已經(jīng)注意到這一點。有些學(xué)者如王曉毅等通過解釋“吉兇由己”之“己”為萬物各自的“性命”來對兩者間的矛盾加以調(diào)和[13]316。如上所論，郭象的“命”論思想建立在其“性命”本體論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上。在自然狀態(tài)下，群品、萬物的“性命”是本，“遇命”是末，他們的“遇命”由其“性命”所決定。在此意義上，認(rèn)為郭象主張“致命由己”的觀點是可以成立的。當(dāng)然，郭象的“性命”本體論思想是建立在對“天”“道”“神”等一切真宰物、造物者之否定的基礎(chǔ)之上的，其《莊子注》中“天命”的概念也只是對“性命”“遇命”之自然性質(zhì)的表達。由此，劉峻站在傳統(tǒng)天命論思想的角度，肯認(rèn)實體之天對于群品、萬物之個體命運的決定性作用，并進而對郭象的命運論思想加以批判，指責(zé)他是“語其流而未詳其本”，這是可以理解的。我們認(rèn)同學(xué)界在這一史料問題上的處理方式，并認(rèn)為這一條史料有助于我們分析郭象“命”論思想的理論內(nèi)容，尤其是他以“性命”為本的理論內(nèi)容。

注 釋：

①此“遇命”與時機、時運、時遇相結(jié)合，可稱為“時命”。《莊子·繕性》曰：“古之所謂隱士者，……當(dāng)時命而大行乎天下，則反一無跡；不當(dāng)時命而大窮乎天下，則深根寧極而待?！薄肚f子·秋水》曰：“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也?！边@里所謂“時命”都帶有外在世事所賦予之機會、機遇、時遇的含義。但是，無論這種“時命”“時遇”對人的存在和行為具有肯定性或是否定性的作用與影響，就其本身而言，它們都不是人的力量可以改變的，而是只能順從與接受的異己性存在。當(dāng)然，在接受和順從“時命”“遇命”時，個體可以有不同的心態(tài)和行為。孟子贊孔子為“圣之時者”，即有儒家對“時命”“遇命”的積極心態(tài)在其中。至于道家，尤其是莊子，則如劉笑敢先生所言，他以安命論思想為起點，走向的卻是一己精神之絕對超越的逍遙之路。參見劉笑敢著《莊子哲學(xué)及其演變》第142—162頁，中國人民大學(xué)出版社2010年版。

②“命”的一般世俗性含義，是指“命”范疇在具體性、日常性應(yīng)用中的含義。顯然，無論是“命”之壽命、生命，或命令，都是日常使用中的具體性內(nèi)容，不具有普遍性特征，更缺乏對“命”的超越性思考。而“遇命”則是對“命”之遭際性特征的普遍性概括，“性命”和“天命”的范疇是對“命”之根本原因的追問，“命”與更高的范疇如“天”“道”等相結(jié)合，并由后者對前者進行超越性的奠基和說明。

③在“牛馬不辭穿絡(luò)”的例證中，人事性并不一定就是人為性，二者是有區(qū)別的。依照郭象的思想，因為名教與自然合一，故社會性和人事性也是自然性和天然性的。而人物之具體存在狀態(tài)是由其“性命”決定的，因此具有必然性；人物何以有此本性，這無法解釋，具有無因而自爾的特征，可謂之偶然性。所以，在物之“性命”處，必然性和偶然性是從不同方面對它自身的規(guī)定，二者是統(tǒng)一的。

④當(dāng)然，這種“相因”“互濟”關(guān)系中彼此“遇命”的實現(xiàn)，其基本條件就是二者均處于“獨化”狀態(tài)，而不是“性命”的“失落”狀態(tài)。以唇、齒關(guān)系為例，當(dāng)出現(xiàn)“兔唇”或“豁齒”時，二者就不是“唇亡則齒寒”的“相因”關(guān)系了。此時，唇、齒之“性命”處于失落狀態(tài)，進而它們間自然的“相因”關(guān)系就被破壞了。