蘇宏斌

一

蘇宏斌在2018年11月召開(kāi)的“我國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)暨王元驤教授從教60周年學(xué)術(shù)討論會(huì)”上，學(xué)者普遍認(rèn)為您的文藝思想一直處于發(fā)展和變化之中，有些學(xué)者還把您的思想發(fā)展概括為四個(gè)階段：20世紀(jì)80年代的審美反映論、90年代的藝術(shù)實(shí)踐論、21世紀(jì)初的文藝本體論和近年來(lái)的藝術(shù)人生論或人生論美學(xué)，請(qǐng)問(wèn)您是否認(rèn)可這種劃分？您如何看待自己思想的發(fā)展過(guò)程？

王元驤是的，我雖然從事文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)教學(xué)研究已有六十年，但我從不以為自己已經(jīng)真理在握，而始終把自己看作是通向真理道路上的跋涉者和求索者。對(duì)于文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)的一些基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，本著“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的精神，從多方吸取相關(guān)的理論資源來(lái)充實(shí)、完善、甚至修正它。這使我在不同時(shí)期的研究往往有不同的重點(diǎn)，如同大家所說(shuō)的，我把“反映論”“實(shí)踐論”“價(jià)值論”“本體論”“人生論”等都摸了一遍，但在我的思想中，這些“論”都是從能動(dòng)的反映論亦即建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論中引發(fā)、派生出來(lái)的，它們之間有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，很難機(jī)械地劃分為彼此獨(dú)立的認(rèn)識(shí)階段，更不能理解為“轉(zhuǎn)向”。若要追問(wèn)我的思想的理論起點(diǎn)是什么，我自以為就是能動(dòng)的反映論，它貫徹于我全部研究的始終，只是隨著時(shí)間的推移不斷地豐滿、完善而趨向成熟。

蘇宏斌認(rèn)識(shí)論文藝觀在今天似乎都不被人們看好，但您何以把能動(dòng)的反映論作為研究的邏輯起點(diǎn)？

王元驤這固然與我所接受的教育有關(guān)，但我也確實(shí)認(rèn)為這是客觀真理。因?yàn)槲乃囎鳛橐环N精神現(xiàn)象，不可能主觀自生，說(shuō)到底是反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，它的性質(zhì)也只有聯(lián)系作品產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)才能獲得準(zhǔn)確和科學(xué)的揭示。要是像“新批評(píng)”那樣把作品比作從樹(shù)上摘下來(lái)的果子，與果樹(shù)、土壤等不再有什么關(guān)系，那還能對(duì)其做出正確的解釋嗎？不過(guò)對(duì)于“反映”這個(gè)概念，我們也不能簡(jiǎn)單地理解為“摹仿”或“再現(xiàn)”，它的對(duì)象不只是外部世界，也包括人的內(nèi)心世界，像一些抒情性作品那樣。因?yàn)樽骷业乃枷敫星殡m然原本屬于內(nèi)心活動(dòng)，但當(dāng)它成為作家反映的對(duì)象時(shí)，就已經(jīng)被“二重化”了，就像黑格爾說(shuō)的“心靈從它的主位變成自己的對(duì)象”。這就使得反映的方式不只是通過(guò)觀察，也包括通過(guò)體驗(yàn)和想象。所以即使描寫的是一些虛幻的境界，如《桃花源記》等，也就像盧梭說(shuō)的是冬天里的春天、監(jiān)獄外的自由世界，或狄金森說(shuō)的嚴(yán)寒里的溫暖、黑暗中的陽(yáng)光那樣，只要我們以唯物辯證的而非機(jī)械的觀點(diǎn)聯(lián)系作者當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代，就不難判斷這是存在于當(dāng)時(shí)人們心靈深處的一個(gè)真實(shí)的世界，是人們意志、愿望的體現(xiàn)。這難道不也是生活的反映嗎？但由于傳統(tǒng)反映論是在近代自然科學(xué)的影響下發(fā)展起來(lái)的，帶有明顯的直觀論、機(jī)械論和唯知（唯科學(xué)）主義的傾向，以致在解釋較為復(fù)雜的文藝現(xiàn)象時(shí)發(fā)生困難。它的這些局限，我在20世紀(jì)60年代就有所察覺(jué)，但直到80年代從馬克思主義那里，甚至在“文學(xué)主體性”理論那里得到某些啟發(fā)，同時(shí)也為批判“文學(xué)主體性”理論全盤否定反映論的需要，依據(jù)馬克思、恩格斯所說(shuō)的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”，來(lái)改造直觀的反映論，將其置于作家人生實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，并結(jié)合文藝活動(dòng)的特點(diǎn)，把“審美反映論”作為我們思考文藝和美學(xué)問(wèn)題的理論指導(dǎo)。這些思想集中體現(xiàn)在我在80年代后期所寫的《反映論原理與文學(xué)本質(zhì)問(wèn)題》（載《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》1988年第1期）等文章中。

二

蘇宏斌實(shí)踐的內(nèi)涵在歷史哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值學(xué)、創(chuàng)制學(xué)中并不完全一樣，您怎樣理解實(shí)踐這一概念？

王元驤總體來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為實(shí)踐是一種創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)，是人們追求一定目的的意志行為，所以從實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西突出了人在反映活動(dòng)中的主導(dǎo)和能動(dòng)地位，因?yàn)樵诖笄澜缰?，不是任何事物都能成為人們反映的?duì)象，只有在實(shí)踐中與人發(fā)生某種聯(lián)系后，才能進(jìn)入人的意識(shí)領(lǐng)域。由于實(shí)踐主體的動(dòng)機(jī)和目的不同，也形成了反映的兩種形式：一是“是什么”，即現(xiàn)實(shí)世界所提供的事實(shí)意識(shí)；二是“應(yīng)如此”，是為了給人的行為確立目的性，按人的意愿裁定價(jià)值意識(shí)。而審美意識(shí)就是這兩者的有機(jī)結(jié)合。這是因?yàn)閷徝朗且环N情感活動(dòng)，情感是根據(jù)客體能否滿足主體需要而生成的情緒體驗(yàn)。我們把文藝?yán)斫鉃閷徝赖囊庾R(shí)形態(tài)，就是表明它的對(duì)象總是在藝術(shù)家人生實(shí)踐中形成，并經(jīng)過(guò)藝術(shù)家的審美體驗(yàn)反映到作品中來(lái)，它總是體現(xiàn)著藝術(shù)家個(gè)人甚至他所處的時(shí)代的意志和愿望。傳統(tǒng)文藝觀認(rèn)為，文藝與科學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)容是一樣的，區(qū)別只是它們的存在方式，即文藝以形象，科學(xué)以概念、公式來(lái)反映生活。與之不同，我們認(rèn)為文藝向我們顯示的不僅是“真”，而且是“美”和“善”。這決定了它不同于科學(xué)，總是以探討社會(huì)人生的意義和價(jià)值為己任，其目的是為人的實(shí)踐確立普遍而自由的行為原則。所以我后來(lái)常聯(lián)系人的生存的需求來(lái)探討美和文藝的問(wèn)題，這是我近年提倡“人生論美學(xué)”，也就是“藝術(shù)人生論”的思想根源。

蘇宏斌但后來(lái)您又為什么把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向“文藝本體論”？

王元驤因?yàn)槲液芸炀透械秸J(rèn)識(shí)到此還不能解決問(wèn)題?，F(xiàn)在是一個(gè)價(jià)值多元的時(shí)代，我們憑什么去確立評(píng)價(jià)美的正確的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)呢？于是我就想到文藝“本體論”?！氨倔w論”源于古希臘哲學(xué)，它所探討的是世界的本源和始基，為我們看待現(xiàn)象世界提供一個(gè)終極的理論依據(jù)，像畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“神”（“宇宙理性”）以及中世紀(jì)哲學(xué)中的“上帝”都屬于當(dāng)時(shí)本體論研究的對(duì)象。特別是到了基督教神學(xué)那里，本體論探究的對(duì)象從世界的本源逐漸演變?yōu)槿说纳娴母鸵劳?。但它在古希臘時(shí)代就被“懷疑學(xué)派”看作是不可驗(yàn)證的“獨(dú)斷論”而予以批判和否定。到了文藝復(fù)興時(shí)期，隨著對(duì)基督教神學(xué)批判的深入和許多人文主義思想家對(duì)人的自然本性的片面頌揚(yáng)，這一長(zhǎng)期以來(lái)維護(hù)人的生存的根基被動(dòng)搖了；再加上科學(xué)理性與商業(yè)文明的推動(dòng)，更是使人日益淪為物的奴隸，以致社會(huì)風(fēng)尚日趨敗壞。康德雖然看到世界的本體不能為認(rèn)識(shí)所證明，但為了挽救敗壞的風(fēng)氣，他還是繼承了古希臘哲學(xué)本體論所隱含的“目的論”的思想，并吸取了基督教神學(xué)的理論資源，把古希臘哲學(xué)的“宇宙本體論”改造成“人學(xué)本體論”，被馬克思稱之為“本體論在現(xiàn)代社會(huì)的勝利復(fù)活”。這一思想之所以為馬克思所肯定，以我之見(jiàn)，就在于它是以“人學(xué)”為依托，集中地體現(xiàn)在“人是目的”這一口號(hào)上，認(rèn)為在一切都互為手段和目的而構(gòu)成的整個(gè)自然系統(tǒng)中，唯有人有意識(shí)和自我意識(shí)，能超越必然律的支配而具有自己的自由意志和獨(dú)立人格，不需要以其他目的為條件，僅僅憑著其作為理性的存在者的人格而成為目的本身，并且是自然界的最后的目的。所以他說(shuō)的“作為本體看的人”，實(shí)際上就是從歷史的高度對(duì)人的本質(zhì)所做的認(rèn)識(shí)和闡明，為人生實(shí)踐指明方向，為價(jià)值評(píng)判提供依據(jù)。他還把審美看作是溝通感性和理性、個(gè)人與社會(huì)、經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界，完成人的本體建構(gòu)的重要途徑。

受這一思想的啟發(fā)，我對(duì)實(shí)踐的理解從原先認(rèn)識(shí)論的視域又進(jìn)一步擴(kuò)大到價(jià)值論和人學(xué)的視域，克服了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論文藝觀視文藝的性質(zhì)為“真”，文藝的功能為“知”的片面性，突出它作為一種藝術(shù)美與人的行為的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為它按照普遍而自由的原則來(lái)改造人的意志，為人生實(shí)踐確立高尚的理想和信念，為人的行為立法，從“知”與“行”的統(tǒng)一看待文藝的性質(zhì)和功能。這在我20世紀(jì)90年代中期所寫的關(guān)于藝術(shù)的實(shí)踐本性的文章，如《實(shí)踐的思想與馬克思主義文藝?yán)碚撗芯康淖兏铩罚ㄝd《江蘇社會(huì)科學(xué)》2002年第1期）中都曾談到。稍后，針對(duì)近十年來(lái)隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)的發(fā)展，人的異化和物化的加劇，社會(huì)風(fēng)尚的變化以及文藝日益商品化的傾向，又在《關(guān)于藝術(shù)形而上學(xué)性的思考》（載《文學(xué)評(píng)論》2004年第4期）等文章中提出“審美超越性”的問(wèn)題，旨在闡釋美作為一種人生的理想和信念，它使人在經(jīng)驗(yàn)生活中看到一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)生活的世界，把人不斷引向自我超越而免于沉淪。

三

蘇宏斌這樣看來(lái)，您所說(shuō)的本體論指的就是研究世界和人生的終極依據(jù)的學(xué)問(wèn)，也就是人們通常所說(shuō)的形而上學(xué)。不過(guò)，西方現(xiàn)代思想一直致力于批判和超越形而上學(xué)，我國(guó)當(dāng)代許多學(xué)者對(duì)這一趨勢(shì)也深表贊同，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題您是怎樣看的？

王元驤我向來(lái)反對(duì)隨大流，認(rèn)為面對(duì)目前文藝?yán)碚摻缢枷霕O其復(fù)雜的狀態(tài)，更需要有自己的分析和判斷。所以我不贊同對(duì)形而上學(xué)采取一概否定的態(tài)度，而主張參照康德的思想，對(duì)知識(shí)形而上學(xué)和道德形而上學(xué)作區(qū)別對(duì)待。我認(rèn)為形而上學(xué)作為知識(shí)的終極根源雖不可知，但作為生存的終極情懷則不可無(wú)。盡管它只是“理性的對(duì)象”而非“理論的對(duì)象”，是“主觀的確信”而非“客觀的確實(shí)”，只是人們?cè)谌松鷮?shí)踐過(guò)程中根據(jù)自己的體驗(yàn)和感悟所做的道義上的選擇，是未經(jīng)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐所驗(yàn)證的，但卻能在人的生存活動(dòng)中形成張力，從積極的意義上，使人的境界因之不斷獲得提升；從消極的意義上，使人的行為由此而受到約束。因此，盡管伏爾泰對(duì)宗教懷有強(qiáng)烈的批判態(tài)度，但他還是認(rèn)為世界上即使沒(méi)有“上帝”，也要造出一個(gè)來(lái)。一個(gè)人要是在生活中失去了敬畏感和約束力，那么他什么事情都干得出來(lái)?，F(xiàn)在社會(huì)上出現(xiàn)了一些不良現(xiàn)象，很大程度上就是由于“上帝”在人們心目中完全崩潰，許多人喪失了敬畏感，他們的行為已完全沒(méi)有約束力了。

蘇宏斌您的這些論述具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，讓我感到您的思想切中時(shí)弊，也糾正了中國(guó)當(dāng)代思想界某些學(xué)者一味追新逐異、盲目追隨西方的弊病。從您的論述來(lái)看，您所說(shuō)的審美超越性似乎是指文藝和審美能夠使人超越個(gè)人的利害得失，舍棄小我，成就大我，這是否意味著您把人的社會(huì)性置于個(gè)體性之上？

王元驤我只是主張把個(gè)人性與社會(huì)性統(tǒng)一起來(lái)。我覺(jué)得這是人類發(fā)展也是人學(xué)本體論向我們指示的一個(gè)大方向。從人類發(fā)展的歷史來(lái)看，從猿人到智人再到現(xiàn)代人，就是人進(jìn)入社會(huì)，經(jīng)由社會(huì)和文化塑造而成為馬克思說(shuō)的“社會(huì)性的個(gè)人”，是“社會(huì)造成作為人的人”的過(guò)程。蘭德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中談到，動(dòng)物是上帝塑造完成后才降生到世間的，它天生就有著后天生存的一切能力；而人來(lái)到世間還只是一個(gè)半成品，只有經(jīng)過(guò)社會(huì)的再塑造才能成為人?，F(xiàn)在有些地方發(fā)現(xiàn)的狼孩、熊孩、豹孩，盡管十多歲了，但不僅不會(huì)說(shuō)話，而且只能爬行而不會(huì)直立行走，就足以說(shuō)明人的社會(huì)性（包括語(yǔ)言、思維、行為規(guī)范等）是在社會(huì)交往過(guò)程中培養(yǎng)起來(lái)的。卡西爾認(rèn)為“人類不應(yīng)當(dāng)用人來(lái)說(shuō)明，而人應(yīng)當(dāng)用人類來(lái)說(shuō)明”，我認(rèn)為這是正確的。所以我們?cè)诳隙▊€(gè)人的地位的時(shí)候，還應(yīng)反對(duì)原子式的個(gè)人主義，不應(yīng)該認(rèn)為人完全是自己成長(zhǎng)的、憑個(gè)人的能力就能生存和獲取一切。我認(rèn)為能否達(dá)到個(gè)人性與社會(huì)性的統(tǒng)一以及這種統(tǒng)一所達(dá)到的程度的高下，應(yīng)該看作是人的發(fā)展的水平的一個(gè)根本性的標(biāo)志。但是在如何看待統(tǒng)一的問(wèn)題上，人的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷著一個(gè)辯證發(fā)展的過(guò)程：一般來(lái)說(shuō)，在古代思想家那里所看重的主要是人的理性、社會(huì)性，這類思想一直延續(xù)到近代，甚至到黑格爾那里，還視人為“無(wú)人身的理性”和“理性的工具”，明顯帶有貶低和無(wú)視個(gè)人性的傾向。但是我們不能反過(guò)來(lái)像意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、生存哲學(xué)等那樣，把人僅僅看作是個(gè)體的、心理的人甚至生物學(xué)的人，像存在主義那樣，把自我與別人完全對(duì)立起來(lái)而視“他人是我的地獄”。事實(shí)證明，要是人的個(gè)人性片面發(fā)展而離開(kāi)社會(huì)的約束和行為的規(guī)范，那只能給人類帶來(lái)災(zāi)禍。因此，我認(rèn)為把個(gè)人性與社會(huì)性的統(tǒng)一作為對(duì)人的本體的終極定性，乃是從歷史的高度對(duì)人的發(fā)展的一種預(yù)期和指向。就像康德在談到“理念”時(shí)所說(shuō)的那樣，它作為一個(gè)“完善性的觀念”，雖然難以完全達(dá)到，但可以為人樹(shù)立一個(gè)方向和目標(biāo)，使人通過(guò)自己的努力不斷接近它。我們今天普及美學(xué)、提倡審美教育，開(kāi)拓人的情懷，提升人的境界，就是把兩者引向統(tǒng)一的有效途徑。所以我認(rèn)為審美超越的基本精神并非要達(dá)到“舍棄小我成就大我”，“把人的社會(huì)性置于個(gè)體性之上”，而恰恰是為了把社會(huì)性與個(gè)人性統(tǒng)一起來(lái)。因?yàn)閷徝揽偸墙⒃趥€(gè)人的感覺(jué)體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，所以黑格爾說(shuō)“知解力是不可能掌握美的，因?yàn)橹饬Σ荒芰私馍鲜龅慕y(tǒng)一”。審美是一種個(gè)人的精神享受，它不可能強(qiáng)求一律而只能遵循個(gè)人的趣味和判決，陶淵明愛(ài)菊、周敦頤愛(ài)蓮、林和靖愛(ài)梅、鄭思肖愛(ài)蘭，各人所愛(ài)不同，這種個(gè)人的“偏愛(ài)”只要不發(fā)展成為“偏見(jiàn)”，都應(yīng)得到社會(huì)的尊重。這就使得在審美的活動(dòng)中，個(gè)人的趣味、愛(ài)好、追求都能得到最充分的發(fā)展和解放，最能顯示個(gè)性的豐富性和多樣性。但審美又不只是停留在感覺(jué)快適的水平，而要給人以文化上的享受和滿足，這是人類文明、文化發(fā)展到一定歷史階段才出現(xiàn)的人的精神生活。所以審美判斷雖然是以個(gè)人的感覺(jué)的形式而非概念的形式做出的，卻總是為社會(huì)所普遍認(rèn)同的。

四

蘇宏斌熟悉您思想的人都知道，您早年主要研究的是文學(xué)理論，近些年來(lái)卻逐漸把重心轉(zhuǎn)向了美學(xué)理論。聽(tīng)了您的這些論述，我似乎有些明白了您的研究重心發(fā)生轉(zhuǎn)移的原因，不過(guò)我還是想請(qǐng)您明確地談一下，這種轉(zhuǎn)向主要是出于理論的必然還是出于現(xiàn)實(shí)的需要？

王元驤文學(xué)理論屬于人文科學(xué)。人文科學(xué)研究的是人、人的生存活動(dòng)及其意義和價(jià)值，它不同于考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)。其學(xué)科本性決定了文學(xué)理論研究必須從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題為對(duì)象，針對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題做出自己的回答，唯此才會(huì)有生機(jī)和活力，才會(huì)推動(dòng)自身不斷發(fā)展和進(jìn)步。因此，現(xiàn)實(shí)情懷應(yīng)該是人文學(xué)者的第二本性。但現(xiàn)實(shí)的需要只不過(guò)是外在的要求和動(dòng)力，就理論本身來(lái)說(shuō)，能否解決實(shí)際問(wèn)題首先還看它能否說(shuō)服人，能否做到馬克思說(shuō)的“抓住事物的根本”，能否正確地揭示事物的本質(zhì)規(guī)律。因?yàn)橐?guī)律性顯示的是事物發(fā)展的必然性和可能性，“可能性”按黑格爾所說(shuō)是“潛在的現(xiàn)實(shí)性”，它能指引人們通過(guò)自己的努力使之化為現(xiàn)實(shí)。因此，那種未經(jīng)深入研究和科學(xué)論證而人為制造的沒(méi)有學(xué)理依據(jù)的“理論”是一種“偽理論”，是難以從道理上說(shuō)服人的。

至于“轉(zhuǎn)向”美學(xué)，那是因?yàn)槲覍?duì)美學(xué)早有興趣，只是由于長(zhǎng)期從事文學(xué)理論教學(xué)，以前少有顧及。其實(shí)文學(xué)理論與美學(xué)是密不可分的，只是由于20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論，讓人們把注意力只是集中在美是主觀的還是客觀的、美的主客觀的統(tǒng)一是心與物的統(tǒng)一還是社會(huì)性與自然性的統(tǒng)一，以及美感是否就是美的反映等較為表層的問(wèn)題上，沒(méi)有深入到文藝創(chuàng)作、文藝作品和文藝欣賞等具體問(wèn)題上去，因而被一些人理解為是兩門截然分離的學(xué)科。因?yàn)槊朗峭ㄟ^(guò)感覺(jué)體驗(yàn)即審美情感與人建立聯(lián)系的，而文藝作為“審美的意識(shí)形態(tài)”，既是作家對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行審美反映的產(chǎn)物，又能通過(guò)作用于讀者的審美情感而影響社會(huì)人生。人的情感是由動(dòng)物性的情欲發(fā)展、提升而來(lái)的，兩者的區(qū)別就在于情欲是自然的、本能的，只是維系著一己的私利，它會(huì)把個(gè)人的需要和別人的需要對(duì)立起來(lái)，這就造成人與人之間利害的沖突。情感是情欲經(jīng)由社會(huì)、理性、文化的重塑而產(chǎn)生并隨社會(huì)、歷史和文化的發(fā)展而不斷提升的，而審美情感又不同于日常情感，它如同康德所說(shuō)的，給予人的是一種“無(wú)利害的自由愉快”。所以在審美活動(dòng)中，我們不僅可以消除人與人之間情緒上的對(duì)立，而且經(jīng)由情感的交流，還能把人們的心靈溝通起來(lái)，使你的愉快仿佛就是我的愉快，你的悲傷仿佛就是我的悲傷，你的痛苦仿佛就是我的痛苦，這樣就把自己心靈拓展了，境界提升了。這就是我所理解的審美超越，也就是超越了個(gè)人的有限性而進(jìn)入別人的空間，把自己和別人看作一體，唯此才會(huì)甘愿為別人奉獻(xiàn)和犧牲。這不就是把感性與理性、個(gè)人性與社會(huì)性、經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性統(tǒng)一起來(lái)了嗎？席勒之所以認(rèn)為要使“感性的人”上升為“理性的人”，必須經(jīng)過(guò)“審美的人”，就是由于他看到了情感體驗(yàn)在提升人格上的重要作用。這一理論在今天來(lái)談讓人倍感親切。

蘇宏斌您在《探尋綜合創(chuàng)造之路》（陜西師范大學(xué)出版社2000年版）一書(shū)“后記”中也談到，您在20世紀(jì)90年代中葉以來(lái)思想的發(fā)展和轉(zhuǎn)向，是為了回應(yīng)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的物欲膨脹、精神萎靡等現(xiàn)象，試圖通過(guò)審美和美育來(lái)提升人的道德修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)人的精神救贖。不過(guò)，這種社會(huì)現(xiàn)象并非中國(guó)所獨(dú)有，而是伴隨著西方近代工業(yè)文明而產(chǎn)生并長(zhǎng)期存在的，也是從席勒以來(lái)的西方審美現(xiàn)代性理論所關(guān)注的老話題。請(qǐng)問(wèn)您所倡導(dǎo)的審美超越論和人生論美學(xué)與西方現(xiàn)代思想相比有何特色和發(fā)展？

王元驤這確實(shí)是個(gè)老話題，但我認(rèn)為人文社會(huì)科學(xué)不同于自然科學(xué)，自然科學(xué)探索的是自然規(guī)律，自然的奧秘是永遠(yuǎn)不能窮盡的，不時(shí)會(huì)有新說(shuō)推翻舊說(shuō)，所以在自然科學(xué)中總是以新的否定舊的來(lái)顯示自身的發(fā)展；而人文社會(huì)科學(xué)所研究的是社會(huì)和人生的問(wèn)題，只要這些問(wèn)題在社會(huì)上仍然存在，它就永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。兩者之間的關(guān)系就像雨果在談到科學(xué)與文學(xué)的差別時(shí)說(shuō)的，“一個(gè)科學(xué)家會(huì)使另一個(gè)科學(xué)家被人遺忘，而一個(gè)詩(shī)人不可能使另一個(gè)詩(shī)人被人遺忘”，對(duì)于文學(xué)來(lái)說(shuō)，“今天的杰作明天仍是杰作”。人文社會(huì)科學(xué)也是這樣，只要社會(huì)上還存在欺詐現(xiàn)象，孔子的“己所不欲，勿施于人”“君子喻于義，小人喻于利”的倫理學(xué)說(shuō)就不會(huì)過(guò)時(shí)；只要社會(huì)上還存在不公正、不平等，柏拉圖的國(guó)家學(xué)說(shuō)中的“公平”“正義”也不會(huì)過(guò)時(shí)。再說(shuō)，對(duì)于前人的學(xué)說(shuō)，我們總是在一定語(yǔ)境下來(lái)進(jìn)行研究的，就像現(xiàn)代解釋學(xué)所說(shuō)的，總是“在你中發(fā)現(xiàn)我”，借以表達(dá)自己的思想，不可能不經(jīng)過(guò)自己的改造，只是簡(jiǎn)單地重復(fù)前人的觀點(diǎn)。就席勒的美學(xué)思想來(lái)說(shuō)，雖然他認(rèn)為審美可以克服人性的分裂，把感性的人與理性的人統(tǒng)一起來(lái)，但這一觀點(diǎn)是在思辨的領(lǐng)域內(nèi)完成的，并帶有鮮明的審美救世主義和審美烏托邦傾向。所以我們今天按馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的思想對(duì)之加以新的闡釋，把人性的分裂視為資本主義異化勞動(dòng)的產(chǎn)物，聯(lián)系一定的社會(huì)關(guān)系來(lái)思考，把解決人性的異化與解決社會(huì)的問(wèn)題結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，我認(rèn)為就是一種理論上的創(chuàng)新。至于“人生論美學(xué)”，在吸取席勒思想精華的基礎(chǔ)上，把審美主體視作置身生存活動(dòng)中的“社會(huì)性的個(gè)人”，克服其抽象的人性論的觀點(diǎn)，不僅從“情—理”的維度、從知的內(nèi)化（即席勒說(shuō)的“使認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)心靈進(jìn)入頭腦”）轉(zhuǎn)化為意的激活，而且從“情—志”的維度（即意的外化，意志經(jīng)由情感的激活）轉(zhuǎn)化為行為，來(lái)理解審美所要達(dá)到的感性與理性統(tǒng)一的人，這更是席勒所未曾論及的。

五

蘇宏斌您的這個(gè)提法令人耳目一新，我感覺(jué)在當(dāng)代美學(xué)研究中是一個(gè)突破。不過(guò)，怎樣才能找到這兩種關(guān)系之間的接合點(diǎn)？

王元驤情感與意志的關(guān)系問(wèn)題在我腦子里出現(xiàn)很久了，因?yàn)橐勊囆g(shù)的實(shí)踐本性，就不能不涉及意志的問(wèn)題，我在《實(shí)踐的思想與馬克思主義文藝?yán)碚撗芯康淖兏铩芬晃闹姓J(rèn)為，“藝術(shù)的實(shí)踐本性主要在于按照普遍的自由的原則來(lái)培育人的意志，為人生實(shí)踐確立高尚的目的和理想……通過(guò)意志立法來(lái)控制和調(diào)節(jié)人的心理結(jié)構(gòu)和功能，達(dá)到充實(shí)、提高、強(qiáng)化實(shí)踐的內(nèi)部環(huán)節(jié)和內(nèi)在動(dòng)力的作用，從而把認(rèn)識(shí)性與實(shí)踐性統(tǒng)一起來(lái)”。只是當(dāng)時(shí)還沒(méi)有明確作為一個(gè)理論問(wèn)題來(lái)談。既然審美能實(shí)現(xiàn)人的感性與理性、個(gè)體性與社會(huì)性的統(tǒng)一，是關(guān)涉對(duì)人格結(jié)構(gòu)的改造和提升的問(wèn)題，這就不僅涉及情感與理智的關(guān)系，還必然涉及情感與意志的關(guān)系。以往的美學(xué)研究除了受認(rèn)識(shí)論思維方式的影響，在談?wù)搶徝澜逃龝r(shí)不僅主要著眼于情感與理智的關(guān)系，即探討通過(guò)審美體驗(yàn)把認(rèn)識(shí)內(nèi)化為自己的思想情感，而且還受到靈肉二分、心物二元論的影響，切斷了情感與意志的關(guān)系。于是，審美與生活趨向分離，達(dá)不到建構(gòu)知、情、意統(tǒng)一的整全人格的目的。而事實(shí)上，情感作為對(duì)象能否滿足主體需要而生成的內(nèi)心體驗(yàn)，乃是一種“意向性”的心理，一種內(nèi)在的行為指向，如同王陽(yáng)明所說(shuō)的“一念發(fā)動(dòng)便是行”、文德?tīng)柊嗨f(shuō)的“判斷就是行動(dòng)”那樣，是“理”過(guò)渡到“志”、“知”過(guò)渡到“行”的心理中介。在這個(gè)問(wèn)題上，我的認(rèn)識(shí)之所以一直處于猶疑狀態(tài)，是由于我思想中長(zhǎng)期橫著一道檻，即康德說(shuō)的審美的方式是“靜觀”的，“它既無(wú)感性的利害感、也無(wú)理性的利害感強(qiáng)迫人們?nèi)ベ澰S”，使我認(rèn)為審美與意志無(wú)關(guān)。

蘇宏斌那么，您如何走出這種搖擺狀態(tài)，把意志看作是審美情感所固有的內(nèi)隱傾向？

王元驤首先，我發(fā)現(xiàn)以往美學(xué)研究的誤解之一是把意志完全等同于“欲望”。為此，我曾寫過(guò)《“需要”和“欲望”：正確理解“審美無(wú)利害性”必須分清的兩個(gè)概念》（載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期）一文，對(duì)此做過(guò)初步的探討，認(rèn)為“欲望”這個(gè)概念在哲學(xué)中原本有多種涵義，從古希臘哲學(xué)來(lái)看，雖然柏拉圖從“德性論”出發(fā)把它看作是一種本能的欲求，因其自然性和非理性的傾向視之為人性中的低劣部分來(lái)批判和排斥，而亞里士多德卻從“靈魂學(xué)”的觀點(diǎn)認(rèn)為“欲望”是人的靈魂的固有屬性而并無(wú)善惡之分。但從新柏拉圖主義及中世紀(jì)基督教神學(xué)開(kāi)始，柏拉圖的觀點(diǎn)就處于主導(dǎo)的地位，以致到了霍布斯等人那里，明確地把“欲望”與人性之惡，如貪婪、野心、爭(zhēng)斗聯(lián)系起來(lái)，視之為永不滿足的個(gè)人欲求。根據(jù)上述認(rèn)識(shí)，后來(lái)我把意志這一追求一定目的的人的行為，理解為一個(gè)具有多個(gè)層級(jí)的系統(tǒng)，它既包括僅與個(gè)人私利聯(lián)系在一起的“欲望”，也包括超越個(gè)人利害關(guān)系的意向和愿望。而康德之所以把審美看作是“靜觀”的，其認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)為審美的對(duì)象只不過(guò)是存在于人們心里的表象，并“不系于事物的實(shí)際實(shí)在”，它把物質(zhì)的東西虛化了，這樣就使人們?cè)谟^賞美時(shí)不再受物質(zhì)上的利害關(guān)系支配，僅憑對(duì)象的外觀就感到自由愉快。他這里所說(shuō)的“利害”顯然只是指“欲望”而言。他認(rèn)為唯有排除一切雜念，全神專注于對(duì)象，才能把自己的情感移入到對(duì)象之中，在與對(duì)象開(kāi)展情感的交流中產(chǎn)生審美的體驗(yàn)。不過(guò)，這并不表明他完全否定審美與意志的聯(lián)系。他把審美判斷界定為“沒(méi)有目的的合目的性”，就是表明審美雖然不為“有限目的”，如牟利、教訓(xùn)、娛樂(lè)等服務(wù)，但卻有一個(gè)無(wú)限的、終極的目的，即以“人為目的”。何況在對(duì)崇高的分析中，康德更是把審美與意志直接聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為它能“喚起對(duì)自己本身生命的崇敬”，“發(fā)現(xiàn)自身無(wú)限的力量”，把崇高感看作是一種生命力提升的狀態(tài)，認(rèn)為它能強(qiáng)化和激勵(lì)人的意志。

蘇宏斌然而在中國(guó)學(xué)界對(duì)審美關(guān)系的研究中，把審美與意志截然分開(kāi)的認(rèn)識(shí)好像一直處于支配地位？

王元驤是的。這一思想大概起源于叔本華，他把意志狹隘地理解為“欲望”，即他所說(shuō)的“生存意志”，認(rèn)為人的生存活動(dòng)就是這種求生的“欲望”在不斷地沖動(dòng)和掙扎著，就像不能解除的口渴。不能得到滿足自然是痛苦的，一旦滿足了又會(huì)感到厭倦，這也很痛苦，從而使得人生像鐘擺那樣，永遠(yuǎn)在痛苦的兩極來(lái)回?cái)[動(dòng)。所以在叔本華看來(lái)，若是要解除痛苦，唯有從根本上否定人的生存意志。于是，叔本華從康德那里找到“靜觀”的思想為依據(jù)，認(rèn)為它可以使人消失于對(duì)象之中，忘卻了自身的存在和處境、自身的欲望和需求。他以觀看落日為例，說(shuō)明在實(shí)際生活中，乞丐與國(guó)王的地位和處境有著天壤之別，但當(dāng)他們?cè)谛蕾p落日時(shí)，就會(huì)“自失”于對(duì)象，這時(shí)從獄室中和在王宮中看到的是同一落日，他們之間的身份、地位的差別也就消失了。所以他認(rèn)為審美作為一種“純粹的認(rèn)識(shí)形式”，是意志的“清凈劑”，它帶給人的是“真正的清心寡欲”，使人“意識(shí)到一切身外之物的空虛”，并讓人在痛苦中達(dá)到暫時(shí)的解脫。這樣，就把審美與生活分離開(kāi)了，使審美成了對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的一種逃遁，藝術(shù)的實(shí)踐性也就無(wú)從談起了。

20世紀(jì)初王國(guó)維從日本引進(jìn)西方美學(xué)理論時(shí)，就是按叔本華的觀點(diǎn)解釋康德的。如在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中，王國(guó)維認(rèn)為按曹雪芹的構(gòu)想，“玉即欲也”，賈寶玉的“玉”即象征“欲”，就是叔本華的“生存意志”，從而認(rèn)為全書(shū)情節(jié)的寓意就是“自犯罪、自加罰，自解脫”，即演繹人生的解脫之道。后來(lái)，朱光潛又借助克羅齊的“直覺(jué)說(shuō)”以及我國(guó)哲人在道、釋思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的“靜觀說(shuō)”，進(jìn)一步論證審美是一種脫離現(xiàn)實(shí)人生以求超凡脫俗的養(yǎng)心術(shù)，以“超脫”而非“超越”、以“逃離”而非“介入”為人生的理想，與康德美學(xué)的精神已有很大差別。正是經(jīng)歷了這樣一番思想的比較和鑒別之后，我在《關(guān)于推進(jìn)“人生論美學(xué)”研究的思考》（載《學(xué)術(shù)月刊》2017年第11期）一文中，才明確康德的“靜觀”說(shuō)與意志并不是完全對(duì)立的，并提出要使我國(guó)的美學(xué)研究有進(jìn)一步的發(fā)展，還應(yīng)將對(duì)美學(xué)的理解從以往的“情—理”的維度進(jìn)一步推進(jìn)到“情—志”的維度，從而延續(xù)藝術(shù)的實(shí)踐本性的路向，為“人生論美學(xué)”找到一個(gè)科學(xué)的理論基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，這一思想的產(chǎn)生并非一時(shí)的心血來(lái)潮，而是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的醞釀和思考形成的理論成果。

蘇宏斌看得出來(lái)，您的這個(gè)觀點(diǎn)背后蘊(yùn)含著深厚的學(xué)術(shù)積淀，我相信一定會(huì)引起學(xué)界的重視和關(guān)注。那么，在您所構(gòu)想的“人生論美學(xué)”中，“情—志”的關(guān)系處于何種地位？

王元驤我認(rèn)為“人生論”就是研究人的生存活動(dòng)及其意義和價(jià)值的學(xué)問(wèn)。人總是生存在一定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，必然要受多種客觀條件，包括自然的、社會(huì)的乃至自身的條件所制約。正是這些條件的綜合的力量，決定了個(gè)人的命運(yùn)、遭際、境遇，也決定了人要實(shí)現(xiàn)自己的人生目的，必然處在與自己的命運(yùn)、遭際、境遇的抗?fàn)幹?，要靠意志付出巨大的努力。意志與人的行為不可分離，雖然學(xué)界以前談到審美的功能時(shí)，都以培養(yǎng)整全（即知、意、情統(tǒng)一）的人為目標(biāo)，但這些論述一般都只是在思辨、理論的層面展開(kāi)，沒(méi)有完全擺脫認(rèn)識(shí)論的思維方式，加上受靈肉二分、心物（身）二元論的影響，只是著眼于審美可以“改變?nèi)说男睦硪庀颉保茨芘c人在實(shí)際境遇中的生存活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)人生的層面。讓我認(rèn)識(shí)到這一理論局限的，是受了黑格爾的一句話的啟發(fā)。他認(rèn)為“人的實(shí)際存在是他的行為”，“只有在行為中人才是現(xiàn)實(shí)的”。所以，我認(rèn)為要使美學(xué)真正進(jìn)入人的生存世界，與人的實(shí)際行為結(jié)合，就應(yīng)該從“情—理”的維度進(jìn)一步向“情—志”的維度推進(jìn)。因?yàn)閷徝朗墙⒃谇楦畜w驗(yàn)的基礎(chǔ)上的，情感不同于認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)是思維的活動(dòng)，離不開(kāi)抽象和推理，這就必然趨向主、客二分。而情感體驗(yàn)由于具有親歷性的特點(diǎn)，會(huì)使人仿佛置身于對(duì)象世界，與對(duì)象融為一體，這在倫理學(xué)上就是超越“自我”的“一體之仁”，是一種“愛(ài)”的情感。它不僅能使意志從“強(qiáng)制”轉(zhuǎn)化為“自由”，“他律”轉(zhuǎn)化為“自律”，還能成為意志的驅(qū)動(dòng)力量，使得審美情感同時(shí)也是道德情感，這才使人會(huì)有真正的道德行為。所以雪萊認(rèn)為，“道德中最大的秘密是愛(ài)，要做一個(gè)至善的人，必然有深刻周密的想象力，他必須投身于旁人與眾人的地位上，必須把同胞的苦樂(lè)當(dāng)作自己的苦樂(lè)”，這是看待一個(gè)人的德性的根本標(biāo)準(zhǔn)。

六

蘇宏斌但這是否還可以理解為所謂審美超越就是從個(gè)體性向社會(huì)性超越？馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，個(gè)性的自由和全面發(fā)展是人類解放的重要標(biāo)志，這是否表明審美超越具有雙向性，從社會(huì)性向個(gè)體性的發(fā)展也是一種超越？

王元驤你的問(wèn)題可能反映了不少人的疑慮。其實(shí)我們認(rèn)為通過(guò)審美可以開(kāi)拓人的情懷、提升人的境界，就是為了使理性與感性在個(gè)人身上統(tǒng)一起來(lái)，化他律為自律，把社會(huì)的要求轉(zhuǎn)化為自己內(nèi)心的意愿，使“自然的人”經(jīng)由社會(huì)、文化和美的教化成為“自由的人”。所以席勒認(rèn)為“如果道德人格（亦即理性的人）只能犧牲自然人格（感性的人）才能保持，那就證明人還缺乏教養(yǎng)”。這表明審美的目的是借助美的力量重塑個(gè)體的天性。當(dāng)然，人的教養(yǎng)需要多方面的工作協(xié)調(diào)進(jìn)行，其中認(rèn)識(shí)的教育尤其為人們所推崇。但認(rèn)識(shí)是思維的活動(dòng)，它通過(guò)對(duì)感性事實(shí)的分解、抽象以求達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)規(guī)律的把握。這使得在認(rèn)識(shí)過(guò)程中作為主體的人與情感、意志分離成笛卡爾所說(shuō)的“一個(gè)在思維的東西”，一個(gè)純?nèi)皇恰袄硇缘娜恕薄６雷鳛檎w的存在并非“知解力”所能把握，唯有人們把全身心都調(diào)動(dòng)起來(lái)投入其中，才能領(lǐng)略。這說(shuō)明美只對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人來(lái)說(shuō)是有意義的，要是離開(kāi)了個(gè)人的感覺(jué)和體驗(yàn)，它就會(huì)化為烏有。

對(duì)于審美的超越性之所以會(huì)出現(xiàn)你的這種疑問(wèn)，我認(rèn)為主要是由于傳統(tǒng)美學(xué)是在近代知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)、分離出來(lái)的，先天帶有認(rèn)識(shí)論思維方式把事物加以分解、抽象的印記，也就是按從感性到理性這一思維活動(dòng)的軌跡來(lái)理解審美的社會(huì)效應(yīng)，將其看作是使人從“感性的人”上升為“理性的人”的中介環(huán)節(jié)，并以“理性的人”為其追求的最終目的。這樣，個(gè)體的人被消解了，這是對(duì)“自由的人”的一大誤解。其實(shí)，審美自由無(wú)非是使人格結(jié)構(gòu)中的知、情、意達(dá)到全面、協(xié)調(diào)的發(fā)展，使意志不受理智強(qiáng)制而經(jīng)由情感內(nèi)化為自己的意愿，化“他律”為“自律”，這樣它造就的不僅是道德的人格，而且也是審美的人格。道德行為以“善”為目的，“善”雖然不同于“利”，但它畢竟是一種“外部現(xiàn)實(shí)性的要求”。按盧梭將“自由”分為“自然的自由”“社會(huì)的自由”和“道德的自由”三個(gè)等級(jí)來(lái)看，它雖然超越了“自然的自由”而實(shí)現(xiàn)了“社會(huì)的自由”，不再受“欲望的利害感”強(qiáng)制，卻仍不免要受到“理性的利害感”的強(qiáng)制。因?yàn)榘纯档碌挠^點(diǎn)，判斷一個(gè)人的德性不在于“行其所是”而在于“志其所行”，不在于其行為的效果，而在于其行為的動(dòng)機(jī)，唯有在“先天理性”所頒布的道德律令的指引下行動(dòng)，人才是真正有道德的人。盡管康德強(qiáng)調(diào)這種道德律不是外在的，還須內(nèi)化為內(nèi)心的要求（即化“他律”為“自律”），才能在個(gè)人行動(dòng)上落實(shí)，但畢竟還沒(méi)有完全排除理性的強(qiáng)制，像審美那樣進(jìn)入完全自由的狀態(tài)。因此我想到，如同馮友蘭在談到“境界”時(shí)說(shuō)的在“道德境界”之上還有一個(gè)“天地境界”那樣，應(yīng)該把“審美境界”置于“道德境界”之上。這樣不僅可以避免“審美境界”的神秘性和虛幻性，使之進(jìn)入現(xiàn)實(shí)人生，還可以在人生實(shí)踐中憑著審美所培養(yǎng)的感悟能力，把宇宙的精神融入個(gè)體的生命。就像蘇軾在游赤壁時(shí)領(lǐng)略到“人生的須臾”和“長(zhǎng)江的永恒”這一哲理那樣，感悟人生的意義，意識(shí)到凡是一己的利害得失都是暫時(shí)的，唯有進(jìn)入“天（社會(huì)、人類）人合一”的境界，才會(huì)有永恒的價(jià)值。這種從審美感悟中獲得的人生感悟，如同參禪那樣，雖然不可言說(shuō)，但由于來(lái)自自身經(jīng)驗(yàn)，所以比通過(guò)理性接受的真理更為深刻、內(nèi)在，更能轉(zhuǎn)化為自己的人生態(tài)度和實(shí)際行動(dòng)，這就讓人不僅進(jìn)入道德的人生，而且也進(jìn)入審美的人生了。這兩種人生境界之間的區(qū)別可以用兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明：《中庸》記載孔子把“知、仁、勇”視為天下之“達(dá)德”，但這還只是從倫理學(xué)的角度所做的理性說(shuō)明，但《論語(yǔ)·子罕》中的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，以我之見(jiàn)就是超越了道德的自由，從道德境界進(jìn)入審美境界了。因?yàn)檫@只有當(dāng)人們完全排除利害的迷惑、得失的計(jì)較和成敗的恐懼，在行動(dòng)中把主觀目的性與客觀規(guī)律性統(tǒng)一起來(lái)，本著“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”的精神，全身心地投入到人生實(shí)踐中去，才會(huì)達(dá)到這種精神上的大自由和大解放。這樣，人生的態(tài)度同時(shí)也成為一種審美的態(tài)度。這就克服了以往學(xué)界片面理解“靜觀”所造成的審美與人生分離的傾向，把審美、藝術(shù)、人生三者統(tǒng)一起來(lái)。這就是我的研究最終要達(dá)到的目的，但以往只是一種尚不明確的意向，現(xiàn)在由于你的問(wèn)題才使我做出這樣的思考，不知是否有助于理解如何使社會(huì)性統(tǒng)一于個(gè)體性？也不知我的思考能否回答你的問(wèn)題？

蘇宏斌您的這個(gè)回答把中西思想熔于一爐，學(xué)養(yǎng)深厚、極富見(jiàn)地，對(duì)我們理解個(gè)體與社會(huì)、審美與道德之間的關(guān)系很有啟發(fā)。不過(guò)總的看來(lái)，您主張反映論解決的是“知”的問(wèn)題，人生論解決的是“行”的問(wèn)題，兩者各有側(cè)重，不可偏廢，這與您前面強(qiáng)調(diào)的建立在實(shí)踐論基礎(chǔ)上的能動(dòng)反映論是您一生思想的出發(fā)點(diǎn)如何求得統(tǒng)一？

王元驤你提出的問(wèn)題按“體”“用”二分的觀點(diǎn)來(lái)看，也就是前者偏重實(shí)體，后者偏重功能。但從“體用不二”或“體用合一”的觀點(diǎn)來(lái)看，事物的功能不是從外部強(qiáng)加的，而是由事物自身的潛質(zhì)所決定的，如同嚴(yán)復(fù)所說(shuō)，有牛之體才會(huì)有牛之用，有馬之體才會(huì)有馬之用。所以美與藝術(shù)之所以能介入人生、服務(wù)人生，是由它們自身的潛質(zhì)所決定的。我們把通過(guò)審美反映賦予藝術(shù)的美的價(jià)值屬性以及價(jià)值意識(shí)視為一種實(shí)踐的意識(shí)，這隱含著審美終將介入現(xiàn)實(shí)人生的必然性，只不過(guò)還要經(jīng)過(guò)讀者和觀眾的欣賞，使這種“潛在”的功能轉(zhuǎn)化為“實(shí)在”的功能。所以我把文藝?yán)碚撗芯康膶?duì)象界定為“一定歷史條件下人的文學(xué)活動(dòng)”，認(rèn)為只是從作家、作品或讀者中的一維來(lái)研究都是片面的。在談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)的性質(zhì)時(shí)，我特別強(qiáng)調(diào)要把實(shí)體與功能統(tǒng)一起來(lái)加以理解。

蘇宏斌您的解釋讓我對(duì)您的思想有了更深入的理解，現(xiàn)在我們談的主要是您以往文藝思想發(fā)展的軌跡，請(qǐng)問(wèn)您今后還有什么打算？

王元驤以上所談的問(wèn)題以前也曾談過(guò)，但由于只憑感覺(jué)和印象，顯得不夠深入。最近由于要選編一部文集，把一些早年寫的東西也看了一下，所以比以前所談的要細(xì)致、深入、準(zhǔn)確得多。有些同志似乎感到我的文藝思想有些變化不定，相信我們的這次談話對(duì)于準(zhǔn)確地把握我思想發(fā)展的主線和內(nèi)在邏輯會(huì)有一定的幫助。至于今后的打算，對(duì)于我這把年紀(jì)的人來(lái)說(shuō)，就很難說(shuō)了。首先爭(zhēng)取在這半年內(nèi)把文集編好，日后若有余力，我想就結(jié)合中國(guó)古代的人生論美學(xué)對(duì)談話中提到的一些新問(wèn)題做進(jìn)一步的思考和研究。希望你繼續(xù)給我指點(diǎn)和幫助。

蘇宏斌感謝您就我提出的問(wèn)題進(jìn)行了詳實(shí)、全面的解答。從這些答復(fù)中可以看出，您一生的理論探索有著十分連貫的邏輯脈絡(luò)，構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，堪稱一個(gè)富有中國(guó)特色的馬克思主義文論體系。令我尤為欽佩的是，您在這篇訪談中還提出了不少富有新意的觀點(diǎn)，這表明您的思想到了八十多歲高齡還在不斷發(fā)展。衷心祝愿您健康長(zhǎng)壽，也祝愿您的思想百尺竿頭，更進(jìn)一步！