莊 威

一、“共通感”到底是什么？

康德的“共通感”是在討論鑒賞判斷時(shí)提出來的。與鑒賞判斷這種康德稱之為“反思的鑒賞”相對的有一種“感官的鑒賞”，他說感官的鑒賞只是做了一種私人的判斷，而反思的鑒賞據(jù)稱是做了一種普適性的判斷，“但雙方都只是在對象表象對愉快和不愉快的關(guān)系方面對對象做出了感性的（而不是實(shí)踐的）判斷”①。

反思的鑒賞判斷實(shí)際上已經(jīng)有一種超出私人獨(dú)自感受的、人際的期待了，即使反思的鑒賞判斷普遍有效性的要求經(jīng)常不被滿足，但我們?nèi)匀豢梢栽O(shè)想有些判斷是可以要求這種普遍贊同的，“并對每個人都期望著事實(shí)上對自己的每個鑒賞判斷都普遍贊同，而下判斷者并不為了這樣一種要求的可能性發(fā)生爭執(zhí)，卻只是在特殊情況下為了這種能力的正確應(yīng)用而不能達(dá)成一致”②。實(shí)際上，在筆者看來，共通感理念設(shè)想的根源就在這里：反思的鑒賞判斷背后存在著一種先天的傾向，即，你認(rèn)為美的，你希望和期待別人也覺得美；這樣一種普遍傾向本身是無可置疑的。康德也說：“由此可見，在鑒賞判斷中所假定的不是別的，只是這樣一種不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意；因而是能夠被看作同時(shí)對每個人有效的某種審美判斷的可能性。”③這里所表明的即是如上所說的：普遍贊同的可能性和期待，是每一個（反思的）鑒賞判斷都具有的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而這一點(diǎn)在筆者看來實(shí)際上就是共通感的理念④。在《判斷力批判》的第20節(jié)和第22節(jié)的標(biāo)題里就已經(jīng)說得非常清楚了，即“鑒賞判斷所預(yù)定的必然性條件就是共通感的理念”⑤；“在一個鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀的”⑥。

“一個客觀的普遍有效的判斷也總是主觀上普遍有效的”⑦，而主觀有效的判斷既然包含著贊同的共通感的理念，則主觀判斷實(shí)際上總是在期待著客觀判斷和普適性。這樣一來，共通感的理念實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了感性的審美領(lǐng)域的范圍，而可以適用于一切形態(tài)的判斷。例如對于實(shí)踐或道德領(lǐng)域的善的判斷。雖然善也含有令人愉悅的感性成分，但它同時(shí)也具有邏輯的普遍性。但是，善既然包含著令人愉悅的感性部分，而它實(shí)際在這個意義上也同時(shí)是一種鑒賞或趣味判斷，這也就意味著，共通感所要求的普遍贊同的理念，實(shí)踐判斷也同時(shí)具備；而在實(shí)踐中判斷什么是善，實(shí)際上天然就帶著反思的鑒賞判斷的先天性。

《實(shí)踐理性批判》中的道德律所包含的那種邏輯上不矛盾便可以作為法則貫徹到底的特征，可以看作是反思的鑒賞判斷作為共通感的先天性在行動領(lǐng)域中就這一先天性所做的提純?？档率沁@樣表達(dá)“純粹實(shí)踐理性的基本法則”的：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則（Maxime）任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個普遍立法的原則（Prinzip）?！雹噙@句話，筆者改寫得簡單一點(diǎn)就是：一個行為X是道德的，就是這個X能夠無矛盾地貫徹到底；這意味著：X不能是非X。但是現(xiàn)實(shí)中，沒有一個具體行為能夠無矛盾地在任何情況下貫徹到底，例如，“不許殺人”假如能夠貫徹到底的話，它就是不會自相矛盾的、人人可以采納的一條行動標(biāo)準(zhǔn)，但現(xiàn)實(shí)中的殺人，如殺壞人、殺敵人，是必須的。所以康德的形式標(biāo)準(zhǔn)，他所講的道德律，就是上面的那條原則：一個能夠作為原則的行動就是在任何情況下都不會矛盾、不會自我取消的那個X。這個無矛盾的X正是對理想的道德行為的期待，這和鑒賞判斷中的共通感理念是一致的：對于普遍贊同的期待和傾向正是不矛盾律在審美和鑒賞領(lǐng)域中的顯現(xiàn)。

很明顯，感性—趣味的領(lǐng)域和行動—善的領(lǐng)域是有著共同的邏輯構(gòu)造的。在這個意義上，康德可以說是一個極為徹底的本質(zhì)主義者。所謂“德性倫理學(xué)”、甚至羅爾斯的正義理論等一切其他形態(tài)的倫理學(xué)，相對于康德的道德學(xué)說強(qiáng)硬的形式主義和本質(zhì)主義而言，至多都只能以一種較弱的經(jīng)驗(yàn)主義形態(tài)呈現(xiàn)出來，而與康德趣味迥異。

通過共通感問題，康德實(shí)際上已經(jīng)將實(shí)踐領(lǐng)域和感性、審美、趣味領(lǐng)域打通，在筆者看來，他其實(shí)用不著（除非是在作為形成道德動機(jī)的輔助力量的意義上）再借助崇高所激發(fā)出的敬重感的感性方式來與實(shí)踐領(lǐng)域基于道德律而行動所激發(fā)的敬重感相溝通，這種溝通在前述判斷（無論是趣味判斷還是道德判斷）的領(lǐng)域內(nèi)就已經(jīng)在邏輯或形式上達(dá)成一致了。而《判斷力批判》第二部分的目的論判斷力，只是從另一單獨(dú)的目的論判斷力的先驗(yàn)角度，探究從宇宙、自然到人類社會最后在道德領(lǐng)域達(dá)到目的論判斷的最終端的一種獨(dú)立路徑。

二、共通感問題的理論效應(yīng)

在筆者看來，康德所提出的共通感思想，最大的貢獻(xiàn)在于把情感—感性領(lǐng)域和知性—判斷領(lǐng)域相勾連。他把知性和感性的距離拉近，在看似最為主觀的感官的鑒賞領(lǐng)域看到邏輯和本質(zhì)的東西。但是康德自己或許沒能充分開掘這一點(diǎn)，他過于急切地跳到道德領(lǐng)域，而沒有深思通過感性接近幸福的方式，而這一點(diǎn)在共通感問題的基底上可以開掘出來。由于他把人的感性看作是可以與文化相割裂、因而永遠(yuǎn)無法被滿足的自然領(lǐng)域，“他認(rèn)為無法將道德法則建立在感性基礎(chǔ)之上，感性總是會帶來和自由的沖突，因此他選擇了形式之路、理性的抽象道德之路”⑨，用康德的話說：“人類所理解的幸福及事實(shí)上成為他特有的最后自然目的（而非自由目的）的東西卻永遠(yuǎn)不會被他達(dá)到；因?yàn)樗谋拘圆痪哂性谌魏蔚胤酵Ｖ共M足于占有和享受的性質(zhì)。”⑩所以他沒有過多地討論通過合理滿足感性來獲取幸福的可能性，而是消極地撇開了感性，直接強(qiáng)調(diào)在德行和幸福之間選擇德行，選擇對于道德律的無條件遵循。當(dāng)然這一點(diǎn)沒有錯?，但卻放過了知性—判斷在感性領(lǐng)域的推進(jìn)。

不過，在更早的《論優(yōu)美感和崇高感》那里，康德展示了一位“日耳曼的莎夫茨伯里”?的敏感細(xì)致。他很清楚：“在人性中，從來就不會發(fā)現(xiàn)有任何一種值得稱道的品質(zhì)，是同時(shí)并不具有其本身的變種的，它們將會通過無窮無盡的翳影直到最極端的不美滿的狀態(tài)?！?書中，康德極為精細(xì)地分析了各種作為德行之補(bǔ)充的情感、感情和沖動，但在字里行間顯示出了他是如何錯過了感性可能具有的道德潛力的。對于法國式的微妙精神（esprit de finesse），康德還是評估得草率了些，他說，“有一種精密入微的精神或精妙的精神（esprit des bagatelles），它表示出一種細(xì)膩的感情，但它卻是與崇高背道而馳的。那是對某些事物的情趣，因?yàn)樗鼈兪欠浅Ｖぜ?xì)作而又煞費(fèi)苦心的”，康德評估道，擁有這種精神的人是值得懷疑的、在知識上鉆牛角尖的人，而且在道德上，“他們對于一切自由自在的優(yōu)美或高貴的東西，都是沒有感覺的”?。

盡管康德自己似乎錯失了深化溝通感性和知性領(lǐng)域的可能性，但其思想路徑可能為我們提供思考的優(yōu)質(zhì)資源。漢娜·阿倫特是較早注意到《判斷力批判》理論潛力的思想家，她清晰地指出，在共通感的領(lǐng)域，“康德很早就意識到了，在那個貌似最私人化、最主觀的感覺中，存在著某種非主觀的東西”?。對感覺或品味的判斷具有基本的他者取向，即感覺若要訴諸判斷而固定下來，則必須進(jìn)入到社會、公共領(lǐng)域（這非常像維特根斯坦關(guān)于私人語言不存在的論點(diǎn)?）。在筆者看來，了解阿倫特思想的哈貝馬斯，其交往行為理論天然就具備了來自康德那里的源頭，但他的文本自身似乎沒有明確提到康德的上述理論潛力，不過，我們可以替哈貝馬斯補(bǔ)足他對康德評論的缺乏。

哈貝馬斯的交往行為理論的核心在于，只要一個人在說話、交流，他就已經(jīng)提出了真實(shí)性（Wahrheit）、正確性（Richtigkeit）和真誠性（Wahrhaftigkeit）的要求。在筆者看來，上述交往行為理論的核心的先驗(yàn)準(zhǔn)則，其來源完全可以置于判斷本身具有的共通感理念。在康德那里，審美活動因?yàn)榫哂泄餐ǜ械南闰?yàn)結(jié)構(gòu)，本身就是一種“審美商談”“審美交流”或“感性交流”，并具有“審美規(guī)范”或者“感性的規(guī)范性”，康德已經(jīng)提出、至少是暗示出了這一點(diǎn)；稍加擴(kuò)展就可以將審美商談拓展至一般的判斷行為中。但哈貝馬斯沒有明確追溯這一理論的康德來源。審美的交流結(jié)構(gòu)和規(guī)范性結(jié)構(gòu)是康德早已揭示出來的，這是康德美學(xué)或感性學(xué)的一個重大獨(dú)創(chuàng)。

哈貝馬斯的歷史唯物主義認(rèn)為，重新塑造新社會的同一性并不表現(xiàn)在世界觀方面，而是基于人們相互學(xué)習(xí)的、追求彼此理解的理性商談這一基本規(guī)范。所以，哈貝馬斯推動了馬克思?xì)v史唯物主義的具體化，在他的交往行為理論看來，馬克思強(qiáng)調(diào)的革命理論和戰(zhàn)略，只“是同歷史唯物主義相適應(yīng)的局部理論”?。避免這種局部性，實(shí)際上就是通過交往行為理性進(jìn)入到人與人之間互動、學(xué)習(xí)的微觀領(lǐng)域，但這一領(lǐng)域仍通過這種交往行為理性而維持其規(guī)范性和統(tǒng)一性；簡單說來，交往行為理性在社會行動層面深入到偶然和主觀的領(lǐng)域中。

應(yīng)該注意到，美和感性領(lǐng)域本身正是這樣一個境遇化、偶然性且源自主觀的領(lǐng)域。如果為每一種偶然分配一種規(guī)范是可能的，那么規(guī)范理論將成為一種適用范圍更為微觀、因而更為廣泛的領(lǐng)域?。一方面，審美的規(guī)范性是審美中共通感的結(jié)構(gòu)，另一方面，審美又具有超出規(guī)范性的個人化的風(fēng)格要求：我稱之為“生動性”或“真切性”，這是歸屬于個人的偶然層面的東西。所以，在發(fā)現(xiàn)自己理論的規(guī)范性前提的同時(shí)，也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)自己理論的超規(guī)范的偶然性層面。這一奠基于共通感的規(guī)范和超規(guī)范、理性和偶然性的關(guān)系，甚至能夠與法國思想中的微妙精神傳統(tǒng)觀合并：情緒的敏感領(lǐng)域同樣可以作為個人化甚至風(fēng)格化的微觀規(guī)范，因?yàn)樵谇榫w、感性、審美等微觀領(lǐng)域，共通感意義上的規(guī)范性是存在的，但同時(shí)又和個人偶然性和單子性相容，前者體現(xiàn)為一種寬容原則。

盧梭在《一個孤獨(dú)漫步者的遐想》中說，“我的目的是了解我靈魂的變化和其間的來龍去脈……從某個方面來說，我要在自己身上從事的活動，類似物理學(xué)家為了了解每日大氣狀況所進(jìn)行的活動。我要把氣壓計(jì)用在我的靈魂中，長期持之以恒地進(jìn)行細(xì)心的測量”?。在我看來，“氣壓計(jì)”就是靈魂中存在規(guī)范的隱喻。審美領(lǐng)域涉及到人與人交互關(guān)系中的感性、情緒因素，那么這一領(lǐng)域提出的則是一種對多樣性和個性加以關(guān)注和體貼的要求，這一要求超出了“規(guī)范”或“效力”的語義。哈貝馬斯的具有多語主義特征的理性哲學(xué)完全適合在這一細(xì)微層面進(jìn)行活動。但是，他卻把這樣的帶有感性經(jīng)驗(yàn)的交往看作一種“附屬性的”認(rèn)識風(fēng)格，認(rèn)為這種風(fēng)格影響了自我走向獨(dú)立，“甚至象征著不自由”?。

很有可能，哈貝馬斯的意圖在于突出交往理性的層面，他習(xí)慣于用這個理性層次統(tǒng)攝一切。不容忽視的是，他確實(shí)在多處已經(jīng)注意到了審美領(lǐng)域的問題。例如在《交往行為理性》第一卷中，他就把行為者和世界的行為關(guān)聯(lián)劃分出了四個層次：目的（策略）行為、規(guī)范行為、戲劇行為和貫穿這三者中的交往行為。在論述戲劇行為時(shí)，哈貝馬斯已經(jīng)注意到了愿望和情感在社會互動的遭遇過程中的示范作用，并把二者視為扎根在“要求”當(dāng)中的傾向性的兩個方面：“從功利主義角度看，要求偏向傾向和愿望；從直覺角度看，則偏向情感和情緒?！?他對人在世界上行動的戲劇層次劃分已經(jīng)相當(dāng)于康德的共通感所達(dá)到的層次了，甚至有一種推進(jìn)；在戲劇行為的意義上，社會互動是一場遭遇，公眾或參與者相互展示，表現(xiàn)其主體性部分，“他希望在一定意義上能得到觀眾的關(guān)注和接受。從某種意義上講，行為的戲劇性質(zhì)是附屬上去的，搭乘的是一種目的行為結(jié)構(gòu)”?。這里已經(jīng)明確看到了戲劇行為與合目的性的關(guān)聯(lián)，甚至與康德在《判斷力批判》中審美和合目的性的兩個判斷力批判層次的劃分和聯(lián)系都是相對應(yīng)的。但不知何故，他提到康德的地方很少。

在筆者看來，哈貝馬斯希望達(dá)到一種類似康德道德哲學(xué)那里關(guān)于人的幸?！暗赂Ｒ恢隆钡淖晕彝坏睦硐耄骸白晕业耐恍灾傅氖沁@樣一種自由：這種自由把自身限制在使尊嚴(yán)同幸福如果不能同一，那么卻能使二者結(jié)合起來的意向中?！?德與福的不一致在這里對應(yīng)于尊嚴(yán)與幸福的不一致，其克服在意向中才能完成，但是如果能夠?qū)⑽⒂^交往的感性層面更為徹底地開放出來（即通過審美或戲劇行為中的愿望和情感來開掘），則一種兼顧了規(guī)范和體貼、理性和情感的行動者之間的交往行動，將會使彼此更為接近尊嚴(yán)和幸福的一致，實(shí)際上可能會直接達(dá)到一個效果良好的實(shí)踐結(jié)果。在這個問題上筆者認(rèn)為，我國思想資源中對于“情”的問題的看法，蘊(yùn)含著推進(jìn)這個問題的理論潛力。

三、共通感理論和中國思想中“情”的問題

西方學(xué)者在翻譯“情”時(shí)，會用不同的詞來對應(yīng)“情”具有的事實(shí)、情狀或情況一面的意義，以及與之相反的表示情緒、心情、心緒等精微柔軟的一面。所以“情”本身似乎就是一個天然的悖論字眼。這種悖論實(shí)際上是“情”的二重性的反映。“情”在中國文獻(xiàn)中最早似乎是在《論語》中出現(xiàn)的，在其中“情”的二性已經(jīng)顯露出來：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”?這里的“情”有一種兼顧事實(shí)與情狀的意味，對于統(tǒng)治階層的模范表率這一“事實(shí)”情況，人民見識到而且感受到了其行動、道德的模范效力。這里的“情”因而是兼有二性的（此處的英文處理為“to be sincere”，但卻把《論語·子張》“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜”中的“情”處理為“truth”?）。

《孟子·告子上》里講：“有性善，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！?這里的“情”，除了可以理解為人之材質(zhì)的實(shí)際情狀之外，還有一種對于事實(shí)之外的較為精微具體感性的方面加以考慮的意味，意味著材質(zhì)具有可加引導(dǎo)的可能性（英文此處譯為“feeling”）?！抖Y記·檀弓下》里講：“禮有微情者，有以故興物者；有直情而徑行者，戎狄之道也。”又講：“樂正子春之母死，五日而不食。曰：吾悔之，自吾母而不得吾情，吾惡乎用吾情?！?這里的兩處“情”的用法也是二性兼有，但更強(qiáng)調(diào)（尤其是第二處）主觀感性、感情的一面（英文譯為“feeling”）。

不用再多舉例，筆者做一個大膽的假設(shè)：“情”自先秦以來已兼有此兩種性質(zhì)，而且二性之間的強(qiáng)調(diào)比重是不同的，隨具體文本情況而有差異；并且，隨著漢以后漢語雙音節(jié)詞的增加逐漸成為趨勢，“情”的二性被相應(yīng)的含有“情”字的雙音節(jié)詞所分別體現(xiàn)。明清時(shí)期“情”的用法依然不超出這二性。在文藝領(lǐng)域大規(guī)模出現(xiàn)圍繞“情”的討論，大約從宋元時(shí)期開始，經(jīng)過明，至清代達(dá)到了一個理論高峰。

在湯顯祖那里，“情”是與“理”相對立的范疇，他說：“世總為情，情生詩歌，而行于神。天下之聲音笑貌大小生死，不出乎是。因而憺蕩人意，歡樂舞蹈，悲壯哀感鬼神風(fēng)雨鳥獸，搖動草木，洞裂金石?！?“人生而有情。思?xì)g怒怨，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動搖?；蛞煌M，或積日而不能自休?！?“憺蕩人意”，表明了“情”本身具有的不穩(wěn)定的起伏性質(zhì)，它不是堅(jiān)定人的心理的，而是搖動它的因素，但“情”又不是全然流動不可把握的?？梢哉f，“情”的二性，正是我國傳統(tǒng)中討論“情”的重要方式。例如，王夫之對于“情”的二性的認(rèn)識，體現(xiàn)在他對詩的“情景”不可分離結(jié)構(gòu)的認(rèn)識上：“言情則于往來飄渺有無之中，得靈而執(zhí)之有象，取景則于擊目經(jīng)心絲分縷合之際，貌固有而言之不欺。而且情不虛情，情皆可景，景非虛景，景總含情?！?“景”無非是“情”的二性之一中事實(shí)性的顯示，“不能作景語，又何能作情語邪”?？審美的因素并不只是限于審美領(lǐng)域，王夫之已經(jīng)把“情”同認(rèn)識論、倫理等領(lǐng)域關(guān)聯(lián)起來，例如把“情”與“理”結(jié)合起來?！袄怼庇行螒B(tài)的具體一面，還有天理的抽象一面，也許可以稱之為“理”的二性，與“情”的二性可以相互配合。王夫之反對形象—審美和邏輯思維的截然二分，在評杜甫《祠南夕望》一詩時(shí)說：

“牽江色”，一“色”字幻妙。然于理則幻，寓目則誠。茍無其誠，然幻不足立也。?

所以審美中除了擬態(tài)搖撼人心的一面之外，還有理的一面、誠的一面。王夫之的這一面，是對審美的真或?qū)ξ锢淼臉O力把握一面的強(qiáng)調(diào)。對這種物理—自然現(xiàn)象的把握需要一種真誠的觀察和真切的表達(dá)，這已經(jīng)是在傳遞和交流感情和感受了。

葉燮則提出：

盈天地間萬有不齊之物之?dāng)?shù)，總不出乎“理”“事”“情”三者。故圣人之道自格物始，蓋格夫凡物之無不有“理”“事”“情”也。?

吾嘗謂凡藝之類多端，而能盡天地萬事萬物之情狀者，莫如畫。……凡遇于目，感于心，傳之于手而為象，惟畫則然，大可籠萬有，小可析毫末，而為有形者所不能遁。吾又以謂盡天地萬事萬物之情狀者，又莫如詩?！灿|于目，入于耳，會于心，宣之于口而為言，惟詩則然，其籠萬有，析毫末，而為有情者所不能遁?！嬇c詩初無二道也……故畫者天地?zé)o聲之詩，詩者天地?zé)o色之畫?！酥嬚咝我?，形依情則深；詩者情也，情附形則顯。?

葉燮這里“情”和“形”，與物理、情狀無法割裂。葉燮是繼承南宋葉適的觀點(diǎn)而來，后者用“情”和“理”來組成刻畫“物”的兩條綱：“夫形于天地之間，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也；堅(jiān)凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解、油然而遇者，由其理不可亂也。”?葉燮則提出理、事、情三者缺一則不成物，三者由氣貫之（“事、理、情之所為用，氣為之用也。”）：“譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也；其既發(fā)生，則事也；既發(fā)生之后，夫喬滋植，情狀萬千，咸有自得之趣，則情也?！边@句話直接串聯(lián)起了物理與審美，而指出來“事”即發(fā)生本身，就有事實(shí)和趣味或事理與情趣兩個方面，提高一點(diǎn)說就是真與美兩個方面。三者藉氣而行，“得是三者，而氣鼓行于其間，纟因缊磅礴，隨其自然所至即為法，此天地萬象之至文也?！?“理”“事”“情”最后被中國思想中最高的形而上學(xué)范疇“自然”所統(tǒng)攝，在中國人看來，在真善美之上，還有一種三者的和諧狀態(tài)，即自然（甚至可以想象，即使是正義也會同攝進(jìn)其中）。自然同時(shí)具備“理”“事”“情”等等一系列概念因素，這些概念也都可以看作是自然在不同層面上的衍生物。

在筆者看來，葉燮那里還有一些不徹底的地方，他還是認(rèn)為藝術(shù)具有某種可以模糊化的特權(quán)，他說：“惟不可名言之理，不可施見之事，不可徑達(dá)之情，則幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至、事至、情至之語?！?葉朗認(rèn)為這是藝術(shù)的模糊性不同于邏輯思維之藝術(shù)規(guī)律的表達(dá)，可是這個評價(jià)似乎降低了葉燮的思維層次。葉燮恰恰是把幽渺作為一種“理”，把想象作為一種“事”，把惝恍作為一種“情”，所以不是形象思維區(qū)別于邏輯思維，而是形象與邏輯思維相通達(dá)了，幽渺者可以作為一種物理了，想象本身成為了一種“事”（發(fā)生），而道不清、說不明卻可以感受的模糊的東西就是“情”。

對這種情理的交融，表達(dá)得更為清晰的是戴震。戴震這樣界定“理”：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！薄笆紬l理者，智之事也；終條理者，圣之事也。圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣?！?這里是強(qiáng)調(diào)“理”的物理—分析的一面。戴震又說：

理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：“人以此責(zé)于我，能盡之乎？”以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！?/p>

問：以情絜情而無爽失，于行事誠得其理。情與理之名何以異？

曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。?

所以，戴震的情理之間，“理”如果去掉日用人倫層面，就無自我的天理自然而言，只是物理而已，如果人倫日用作為天理自然的一種表現(xiàn)形態(tài)，則可以談物理的“情”的一面。“情”包含有考量和權(quán)衡，細(xì)致的共情能力之意，戴震大概是古今哲人中對此表達(dá)得最明確的：“惟以情絜情，故其與事也，非心出一意見以處之，茍舍情而求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者?！?和“情”一樣，“理”也有物理和情感、事態(tài)和人情的二性。用不著多舉例，甚至可以推斷，中國思想中的關(guān)鍵概念，都具有這種二性。

而把戴震從理學(xué)本身而來的表達(dá)在審美領(lǐng)域傳達(dá)出來的是劉熙載。他指出，一個藝術(shù)家體物入微、事理曲盡、物我無間，正是情理相絜的境界，這也表明了道德的實(shí)踐者應(yīng)當(dāng)具有藝術(shù)家那樣的敏感和曲盡入微。劉熙載舉例說：“代匹夫匹婦語最難。蓋饑寒勞困之苦，雖告人，人且不知，知之必物我無間者也。杜少陵、元次山、白香山不但如身入閭閻，目擊其事，直與疾病之在身者無異。頌其詩，顧可不知其人乎？”?這很像羅蘭·巴爾特對普魯斯特的高度評價(jià)，說他把握到了各階層民眾的語言：“或許必須等待普魯斯特的到來，因?yàn)檫@位作家使人物同他們的語言混合為一體?！?巴爾特贊賞的也是這種體會到了各階層民眾情感心聲的敏感作家的“情理相絜”。筆者認(rèn)為這種“情理相絜”的關(guān)涉范圍，貫穿了大量我國古代文獻(xiàn)，可以把這種“情理相絜”視為在中國思想里涉及實(shí)踐、審美、倫理和政治等諸領(lǐng)域的先驗(yàn)公理。當(dāng)然，我國思想傳統(tǒng)中的“情”的問題，勢必要借助以上康德哲學(xué)及其理論效應(yīng)作一番吸收、改造、嫁接，才能明晰地在現(xiàn)代社會中發(fā)揮其積極的理論效力。

①②③⑤⑥⑦⑩ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第49頁，第49頁，第51頁，第74頁，第76頁，第50頁，第286頁。

④ 筆者注意到，國內(nèi)研究康德共通感的有代表性的青年學(xué)者周黃正蜜基本認(rèn)為“康德并沒有對共通感概念的實(shí)在性予以論證”，筆者則傾向于認(rèn)為，我們可以為康德找到一種針對共通感的正面的實(shí)在的界定，即本文所說的在審美活動中希望和期待贊同的先天傾向，我們可以替康德再往前多說一點(diǎn)、說明確一點(diǎn)。不過筆者同意周文的如下觀點(diǎn)，就康德自己而言，“康德并沒有將這個概念作為建構(gòu)其美學(xué)理論的基礎(chǔ)性要素來使用，而只是功能性地服務(wù)于其所出現(xiàn)的文本”（參見周黃正蜜《論康德的審美共通感》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期）。

⑧ 康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2013年版，第39頁。

⑨ 引自拙文《讀康德的“目的論批判”——“有機(jī)物”、“機(jī)械”及“合目的性”作為批判原則的應(yīng)用》，載《德國哲學(xué)》2017年上半年卷，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版。

? 康德在先驗(yàn)哲學(xué)的層次上強(qiáng)調(diào)道德律、純粹理性的實(shí)踐法則，這一法則要求意志自律和承擔(dān)責(zé)任，表達(dá)純粹實(shí)踐理性的自由的自律。這當(dāng)然無可指責(zé)，而且這種帶有基督教意味的主動面對道德法則，會讓人對那永遠(yuǎn)無法在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)的道德律的理想保持永恒的敬重、遺憾和謙恭，這一點(diǎn)與我國傳統(tǒng)中的“人皆可以為堯舜”的樂觀在道德情感的基調(diào)上是不同的。

? 此為赫爾德對康德的評價(jià)，盛贊其對心理的細(xì)微觀察堪比英國的莎夫茨伯里（參見曼弗雷德·庫恩《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社2008年版，第169頁）。

?? 康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館2001年版，第10頁，第24頁。

? 漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，羅納德·貝納爾編，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第100頁。

? 筆者注意到，美國哲學(xué)界近年來也關(guān)注康德的共通感問題，而且進(jìn)行了深入討論，如Richard Moran,“Kant,Proust,and the Appeal of Beauty”,Critical Inquiry,38 (2) (2014): 398-329。此文雖然強(qiáng)烈注意到共通感引發(fā)的重要問題，但還是堅(jiān)持了感性經(jīng)驗(yàn)本身的獨(dú)特性、特異性，我認(rèn)為這可能還是有些偏頗。其強(qiáng)調(diào)的是感官的鑒賞，但是反思的鑒賞才是共通感理論發(fā)揮效力的場合。我還是傾向于同意阿倫特在這個問題上的判斷：“《判斷力批判》不費(fèi)吹灰之力地觸及并鏈接了康德就‘一個生活在和平中的人類聯(lián)合（a united mankind）’所作的精心思慮?！保h娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，第113頁。）

??? 尤爾根·哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第104頁，第63頁，第63頁。

? 法蘭克福學(xué)派早期的理論家阿多諾沒有就康德的美學(xué)發(fā)展出一種建構(gòu)性的、積極的理性理論，他站在批判的立場上，指出康德美學(xué)中審美的無功利性是虛假的，“康德從不關(guān)涉對立意義上的藝術(shù)源泉和藝術(shù)內(nèi)容，相反地，他把形式愉悅感與審美滿足感假定為藝術(shù)的規(guī)定性特征。他的美學(xué)表現(xiàn)出一種遭到閹割的享樂主義的自相矛盾性，成為一種沒有快感的快感學(xué)說”?！叭欢?，藝術(shù)不會停滯在無利害關(guān)系之中，而是在繼續(xù)發(fā)展。這樣，藝術(shù)便以不同的形式再生出內(nèi)在于無利害關(guān)系之中的利害關(guān)系。在一個虛偽的世界里，一切享樂均是虛假的。審美快感也是如此?！保▍⒁姲⒍嘀Z《美學(xué)理論》，王柯平譯，四川人民出版社1998年版，第20、22頁）阿多諾的批評是有道理的，但是正如阿倫特挖掘出康德美學(xué)中的政治哲學(xué)因素一樣，康德的美學(xué)透過共通感自然就穿透了他人、社會層面，包含著一種批判因素。應(yīng)該說，如果考慮到這一點(diǎn)，那么康德提出的審美的無功利性和主觀的自足性質(zhì)可以看作是一種有待解除其自身懸置的社會征候。

? 盧梭：《一個孤獨(dú)漫步者的遐想》，鄒琰譯，花城出版社2005年版，第11頁。

?? 尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第92頁，第90—91頁。

? 《論語·子路第十三》，《諸子集成》卷一，中華書局1996年版，第284頁。

? 此處及下文中英文對“情”的翻譯查找自https://ctext.org/，其所給英文譯文都出自正式出版的英文譯本。先秦范圍內(nèi)，尤其在《墨子》中，該網(wǎng)站對“情”的英文翻譯多不統(tǒng)一，不同的地方有“situation”“nature”“desire”等多種譯法。

? 《孟子·告子上》，《諸子集成》卷一，第441—443頁。

? 《禮記·檀弓下》，王文錦《禮記譯解》上卷，中華書局2001年版，第129、157頁。

? 湯顯祖：《玉茗堂文之四·耳伯麻姑游詩序》，葉朗《中國美學(xué)史大綱》，上海人民出版社1986年版，第340頁。

? 湯顯祖：《玉茗堂文之七·宜黃縣戲神清源師廟記》，《中國美學(xué)史大綱》，第340頁。

? 王夫之：《古詩評選》卷五謝靈運(yùn)《登上戍鼓山詩》評語，《中國美學(xué)史大綱》，第456頁。

? 王夫之：《姜齋詩話》，《中國美學(xué)史大綱》，第458頁。

? 王夫之：《唐詩評選》卷三杜甫《祠南夕望》評語，《中國美學(xué)史大綱》，第470頁。

? 葉燮：《已畦文集》卷一三《與友人論文書》，《中國美學(xué)史大綱》，第492頁。

? 葉燮：《已畦文集》卷八《赤霞樓詩集序》，《中國美學(xué)史大綱》，第495頁。

? 葉適：《水心別集》卷五《進(jìn)卷詩》，《中國美學(xué)史大綱》，第496頁。

?? 葉燮：《〈原詩〉內(nèi)篇》，《中國美學(xué)史大綱》，第496頁，第503頁。

??? 戴震：《孟子字義疏證》，李敖主編《戴震集·雕菰集·嚴(yán)復(fù)集》，天津古籍出版社2016年版，第195頁，第196頁，第198頁。

? 劉熙載：《詩概》，《中國美學(xué)史大綱》，第553頁。

? 羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第50頁。