【摘 要】“中華民族共同體”與“人類命運共同體”是自成系統(tǒng)的科學(xué)理念，兩者都有各自指涉的對象、內(nèi)容與目標(biāo)。盡管如此，作為共同體理念，兩者仍具有一定的相通性。挖掘兩者的內(nèi)在關(guān)系，將其放置于影響世界秩序構(gòu)建的三大張力之中進行審視，才能更加深刻地認(rèn)識兩者所指涉的現(xiàn)實。

【關(guān)鍵詞】“中華民族共同體”;“人類命運共同體”;內(nèi)在關(guān)系;新世界秩序

【作 者】徐夢，中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。北京，100872。

【中圖分類號】C956? 【文獻識別碼】A? 【文章編號】1004-454X（2019）05-0027-008

作為新時代我們黨提出的重要理念，“中華民族共同體”與“人類命運共同體”是否具有內(nèi)在關(guān)系是一個值得思考的問題。從兩者的基本規(guī)定出發(fā)，分析兩者可能存在的內(nèi)在關(guān)系，并將這種可能性放置于構(gòu)建新世界秩序的現(xiàn)實中加以審視，或許對我們認(rèn)識兩者的現(xiàn)實性有所幫助。

一、“中華民族共同體”與“人類命運共同體”的基本規(guī)定

從“中華民族”“類生命”以及“共同體”等視角對兩者做拆分腳手架的工作是必要的。只有了解其內(nèi)在含義，才能探究兩者是否具有內(nèi)在關(guān)系。

（一）“中華民族”

據(jù)學(xué)者考證，“中華”一詞源于魏晉時期，分別從“中國”與“華夏”中各取一字，謂之“中華”。其最早作為方位詞，應(yīng)用于天文方面，后又表示“一定文化和具有這種文化的人”[1]。也有學(xué)者猜測，“中華”一詞或與魏晉時期用來形容那些具有尊貴地位、壟斷主流文化的“衣冠華族”有關(guān)，是其引伸義。[2]104古代中國，無論處于分裂時期還是統(tǒng)一時期，“中華”都被看作是當(dāng)權(quán)者獲得正統(tǒng)性的主要依據(jù)。這一點可從古代中國由少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)政權(quán)窺得一二。蒙古人與滿洲人在入關(guān)后，改國號、尊儒學(xué)、行漢法，這些都可以看作是對“中華”的認(rèn)可。[3]一方面，服務(wù)于蠻族王朝的本土人士認(rèn)為“道高于治”，天下興亡的標(biāo)準(zhǔn)不是朝代滅亡，而是中華文化“道統(tǒng)”的存續(xù);另一方面，入主中原的蠻族王朝也認(rèn)為其政權(quán)的合法性來源于“奉天承運”，即對中華文化“道統(tǒng)”的承續(xù)。總之，“中華”一詞的文化意象在中華文明的延續(xù)中逐漸顯現(xiàn)出來。

關(guān)于“民族”一詞的考證大抵上有三種源流說：一是認(rèn)為“民族”是外來詞，在近代由日本傳入中國，與nation同義;二是認(rèn)為“民族”是古漢語固有名詞，最早見南朝道士顧歡的《夷夏論》。古漢語中的民族，按其字面意可理解為國民之類屬，主要用來指稱“宗族之屬”或“華夷之別”;三是認(rèn)為古漢語中的“民族”一詞傳入日本，被賦予volk、ethnos、nation的含義后又傳回國內(nèi)，成為具有現(xiàn)代意義的詞匯。[4]那么，“民族”一詞的現(xiàn)代意義究竟是什么？日本借用中文“民族”一詞來表示的nation再往前回溯，英文詞nation的本真含義究竟指涉什么？本尼迪克特·安德森認(rèn)為nation是一種“想象的共同體”，它在本質(zhì)上是有限的，也是享有主權(quán)的。[5]6里亞·格林菲爾德認(rèn)為nation一詞最早源于英格蘭，在其語義變化過程中被賦予了一幫外國人、意見共同體、精英、主權(quán)人民以及獨一無二的主權(quán)人民等含義;總之，在這一變化過程中，人民的地位被顯著提升，不僅與精英同義，而且還是享有主權(quán)的群體。[6]4“民族”一詞所具有的現(xiàn)代意義是我們認(rèn)識“中華民族”不能忽略的因素。

“中華民族”這一概念最先由梁啟超提出。戊戌變法失敗后，梁啟超東渡日本吸收了“民族”（nation）一詞所具有的現(xiàn)代意義，以“中華民族”這一概念來表示國家民族。在他之后，學(xué)界開啟了有關(guān)“中華民族”內(nèi)涵與外延的思考。最初對這一概念的理解頗具種族性質(zhì)，一些進步人士以“反清排滿”為口號，認(rèn)為應(yīng)該建立“一族一國”。孫中山則提出了“五族共和”的構(gòu)想，但是他的“五族共和”學(xué)說傾向于由漢族主導(dǎo)下的將各民族消融于美國式“熔爐”中。此后有關(guān)“中華民族”的著名討論非顧頡剛與費孝通莫屬，其爭論點主要在于中華民族內(nèi)涵的單一性與多樣性。關(guān)于民族問題中國共產(chǎn)黨認(rèn)為，首先應(yīng)該在國族層面，即中華民族（Chinese nation）層面實現(xiàn)自決;其次應(yīng)該給予各民族（nationalities）平等的地位。這是由抵抗外族侵略的根本任務(wù)與構(gòu)建民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的根本策略所決定的。

正如費孝通所言：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的?！盵2]1所謂“自在”是指延續(xù)至今的五千年中華文明從未中斷，文明的承載者從未滅絕，而這一文明的本質(zhì)是各民族相互融合的共同創(chuàng)造物。所謂“自覺”是指作為文明實體的中華民族被賦予了現(xiàn)代民族的內(nèi)涵，即國族成為其新面孔。在面對外族侵略時，開始出現(xiàn)各個民族同仇敵愾、共同御敵的國族認(rèn)同。總之，國族認(rèn)同是構(gòu)建現(xiàn)代意義上的民族國家——中華人民共和國的精神根基。然而，同樣不能忽視的是中國式的民族國家有其作為文明型國家的獨特文化基因。

（二）人的“類生命”

人與動物的最大區(qū)別在于他的“類生命”。動物只有“種生命”，沒有“類生命”。動物的生命在于它的先天規(guī)定，其生命活動范圍是有限的。而人則不同。人不僅具有作為物種的生命構(gòu)成，而且還可以突破“種生命”，進而獲得具有普遍意義的“類生命”。人的“類生命”是指人不斷突破自我，與周圍一切建立普遍聯(lián)系，從而獲得世界性的存在。這就突出了人作為“類生命”的兩個重要特征：一是人具有能動性與創(chuàng)造性，它的生命意義全然表現(xiàn)為后天性;二是人在實現(xiàn)自身生命意義時必然要與周圍一切建立普遍聯(lián)系，這包括人與客觀世界（對象化活動的創(chuàng)造物）、人與自然界（人的無機身體）、人與人、人與自身之間的聯(lián)系。因此，人在創(chuàng)造性活動中建立的世界性普遍聯(lián)系就必然表現(xiàn)為，“它體現(xiàn)在不同個體身上，由于人的創(chuàng)造活動有別，表現(xiàn)的價值各有千秋、互不相同。‘類的概念與‘種的根本區(qū)別之一，就在于它不是個體的抽象的統(tǒng)一性質(zhì)，而是以個體的個性差異為內(nèi)涵，屬于多樣性和否定性的統(tǒng)一體概念”[7]37。也就是說，“多樣性”與“普遍性”是“類生命”的內(nèi)在特征。

人的“類生命”并不是一開始就被意識到的存在。古希臘先哲蘇格拉底曾說過“認(rèn)識你自己”。究竟該如何認(rèn)識？馬克思從發(fā)展的視角認(rèn)識人，他將人的發(fā)展分為對人的依賴、對物的依賴以及自由全面發(fā)展三個階段。他認(rèn)為人的本質(zhì)（類生命）的最終實現(xiàn)是一個螺旋上升的過程。在這一過程中，人通過對象化活動的成果，即屬人的客觀世界來認(rèn)識自身的本質(zhì)力量。同時，馬克思也指出了通過客觀世界認(rèn)識人自身所存在的風(fēng)險，即人的物化或人的異化。馬克思的觀點說明了：首先，人的“類生命”是一個不斷生成的過程。在這一過程中，人通過不斷地創(chuàng)造新的對象化產(chǎn)物來逐漸豐富和完善“類生命”。其次，在實現(xiàn)“類生命”過程中，人意識到了自身與周圍所建立的普遍性聯(lián)系。普遍性聯(lián)系意味著“類生命”的實現(xiàn)有賴于人與周圍一切建立有機聯(lián)系。在面對人自身的創(chuàng)造物——屬人的客觀世界時，既不能將人物化，也不能將物主體化;在面對人的無機身體——自然界時，要反對“人類中心主義”傾向，即反對主奴關(guān)系式的人對自然的控制與索取;在面對同為“類生命”存在的他人時，要積極肯定他人作為“類生命”的創(chuàng)造性成果。最后，人的“類生命”要求建立實踐思維范式。這即是說人的實踐規(guī)定了在每個階段能夠?qū)崿F(xiàn)的“類生命”的可能性與限度。不同于早期“二元對立”思維范式所設(shè)定的“彼岸世界”與“此岸世界”或“人的自然化”與“人的神化”之間的分裂，實踐思維范式突出了人作為“類生命”的生命與超生命、歷史與超越、有限與無限的辯證統(tǒng)一。

（三）作為共同體的“中華民族”與“人類”

與社會（這里特指市民社會）不同，共同體是現(xiàn)實的和有機的存在。滕尼斯認(rèn)為，“凡是在人以有機的方式由他們的意志相互結(jié)合和相互肯定的地方，總是有這種方式的或哪種方式的共同體，因為從前的方式包含著后來的方式，或者后者變成相對獨立于前者”[8]90-91。在此基礎(chǔ)上他分析了血緣共同體、地緣共同體以及精神共同體的逐步遞進關(guān)系，并認(rèn)為只有精神共同體才是真正的人的生活方式，因為它揭示了“心靈的生活的相互關(guān)系”[8]90。一個不爭的事實是，共同體被賦予的屬性越寬泛，其現(xiàn)實性與有機性就會相對減弱，因此需要共同體成員之間持續(xù)不斷的精神交流來維系。那么，在此理論關(guān)照下如何認(rèn)識“中華民族共同體”與“人類命運共同體”呢？

“中華民族共同體”作為共同體的現(xiàn)實性與有機性來源于，它既是現(xiàn)代民族國家的組織形式，又是五千年的中華文明的承載者;在歷史上雖有被外侵的經(jīng)歷，但大體上保持了原有的疆域。因此，其共同體屬性主要表現(xiàn)為地域性、政治性以及精神性的有機統(tǒng)一。與“中華民族共同體”不同，“人類命運共同體”已經(jīng)超出地域限制，指向整個人類的交往活動，因而具有世界視域。這主要由它的共同體屬性決定：第一，“人類命運共同體”是一種潛在的高級精神共同體形式，它體現(xiàn)了其行為主體——整個人類對“類生命”的渴求;第二，實現(xiàn)“類生命”的路徑在于人們與周圍一切建立積極的有機的聯(lián)系，而這只有突破地域限制與思想禁錮才有可能。換個角度說，“人類命運共同體”以當(dāng)前人們對“類生命”認(rèn)同的缺失，以及“二元對立”思維模式下所造成的“人的自然化”與“人的神化”之間的分裂為構(gòu)建前提。因此，從某種程度可以說，“人類命運共同體”是一個旨在突破當(dāng)前狹隘的地域與思想的限制，從而試圖構(gòu)建一個囊括整個人類在內(nèi)的有機互動的高級共同體形式。

二、“中華民族共同體”與“人類命運共同體”內(nèi)在關(guān)系的可能性分析

“中華民族共同體”與“人類命運共同體”都以共同體來標(biāo)識自身，這說明兩者在某些層面上具有可比性與相通性。

（一）小我與大我

在共同體的視域下，“中華民族共同體”與“人類命運共同體”可以被簡單地理解為小我與大我的關(guān)系。自2012年黨的十八大報告提出要倡導(dǎo)人類命運共同體意識以來，我們黨又提出了諸如“亞洲命運共同體”“中國—東盟命運共同體”“亞太命運共同體”“中非雙邊命運共同體”“中巴命運共同體”“中拉命運共同體”等多層次、全方位的共同體思想。雖然共同體的名目繁多，但究其一點，即都是以“中華民族共同體”為起點所畫的同心圓。事實上，我們在很長一段時間里只是從世界視域認(rèn)識“人類命運共同體”，而缺少了一種本土維度。中國自古以來就有修身、齊家、治國、平天下的歷史傳統(tǒng)，古人認(rèn)為想要明德于天下就必須從小處著手，小到修身齊家，大到治國，只有在此關(guān)照下才能真正達到天下太平?！叭祟惷\共同體”作為最大的同心圓，致力于追求天下太平的世界秩序，因而也就離不開“中華民族共同體”這個圓心的持續(xù)運轉(zhuǎn)。只有“中華民族共同體”這個“小我”的良好運轉(zhuǎn)才能為“人類命運共同體”這個“大我”持續(xù)不斷地輸送能量。從現(xiàn)實的可操作性層面來看，有學(xué)者就指出，“中國在推動‘命運共同體建設(shè)過程中，應(yīng)注重外交可操作性，按照構(gòu)建困難程度從大到小排列的順序應(yīng)該是：雙邊命運共同體、周邊命運共同體、亞洲命運共同體、人類命運共同體”[9]。

（二）內(nèi)與外

從兩種共同體發(fā)揮效用的不同空間來看，“中華民族共同體”指向內(nèi)部，而“人類命運共同體”指向外部，且“人類命運共同體”是“中華民族共同體”成功經(jīng)驗的自然外溢。如前所述，“人類命運共同體”可被看作是一個致力于實現(xiàn)天下太平的新世界秩序的美好愿景，其建構(gòu)依據(jù)不是來自彼岸世界，而是由次一級的共同體為其源源不斷地輸送內(nèi)容。所謂次一級的共同體即為參與世界秩序建構(gòu)的不同行為主體。就當(dāng)前來看，這一行為主體是現(xiàn)代意義上的民族國家。然而，并不是所有的民族國家都是有效的行為主體，即便是能夠發(fā)揮作用的西方發(fā)達民族國家，由于其內(nèi)部認(rèn)同的失效時有發(fā)生，因此不能夠為世界秩序持續(xù)不斷地輸入活力?！爸腥A民族共同體”由于其內(nèi)部地域認(rèn)同、政治認(rèn)同以及文化認(rèn)同的有機統(tǒng)一，因而能夠為“人類命運共同體”提供現(xiàn)實內(nèi)容與實踐經(jīng)驗。

首先，“中華民族共同體”是中國特色“多民族國家”[10]成功實踐的自然結(jié)果。這表現(xiàn)為：一方面，在“多元一體”的架構(gòu)中，我們整合了各民族的文化內(nèi)涵與政治訴求，實現(xiàn)了各民族自治與共治的辯證統(tǒng)一，完成了現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)型;另一方面，我們突破了傳統(tǒng)“民族-國家”所謂“一個人民、一個民族、一個國家”的單一民族國家論，承認(rèn)各民族具有平等的政治地位，尊重各民族文化的差異性與多樣性，因而有實力為“人類命運共同體”源源不斷地輸送活力。其次，“中華民族共同體”為“人類命運共同體”的合理想象創(chuàng)新了思維方式。自威斯特伐利亞體系所確立的民族國家成為世界的最高行為主體以來，其認(rèn)識問題的“二元對立”思維模式也被繼承下來。隨著全球化時代到來，世界的多極化格局越來越顯著，客觀上要求改變原有的思維習(xí)慣，“二元對立”思維模式下追求“同質(zhì)化”與“戰(zhàn)爭立國”逐漸失去市場。新的現(xiàn)實呼吁新的思維方式，而“中華民族共同體”在謀求內(nèi)部政治統(tǒng)一性、文化多樣性方面逐漸實踐出了“一與多”的辯證思維，因而能夠為“人類命運共同體”的合理想象提供新思維。

（三）堅持域外與域內(nèi)相統(tǒng)一的共同追求

從兩種共同體具有的視域性來看，它們在立足中國、放眼世界方面實現(xiàn)了兩種視域的兼顧。就“中華民族共同體”而言，它將中國的特殊性與現(xiàn)代世界的普遍要求有機地結(jié)合了起來。中國自古以“華夷”來劃分共同體范圍。在進入近現(xiàn)代后，這一標(biāo)準(zhǔn)讓位于“民族”。“民族”成為確定共同體范圍、實現(xiàn)現(xiàn)代化的世界通用標(biāo)準(zhǔn)。中國想要融入世界，作為有效的行為主體，就必須以“民族”自居。然而，如何賦予“民族”恰當(dāng)?shù)膶傩裕粌H關(guān)系著中國如何看待自身，也關(guān)系著世界如何看待中國。在實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，由于民族認(rèn)同的不恰當(dāng)或缺失，客觀上造就了許多“失敗國家”。而中國在確立民族認(rèn)同時，首先澄清了現(xiàn)代意義上“民族”一詞的基本指稱，將“民族”定性為“國族”，否定了西方出現(xiàn)的“一族一國”思想;其次，以“中華”作為“民族”的基本屬性，肯定了五千年中華文明的客觀存在，同時也明確指出了“民族”的政治內(nèi)涵，并最終將中國的民族結(jié)構(gòu)確定為“多元一體”;最后，在世界范圍內(nèi)，“中華民族”是中國與世界各民族進行交流的有效實體，是世界各民族認(rèn)識中國的基本依據(jù)。就“人類命運共同體”而言，它雖由中國提出，卻旨在服務(wù)世界?！叭祟惷\共同體”不是一種強權(quán)秩序，它的內(nèi)在要求不是追求中國獨特性在世界范圍內(nèi)的同質(zhì)化，而是意在搭建一個互聯(lián)互通的平臺，在平等的交流互鑒中實現(xiàn)你中有我、我中有你的命運共同體。然而，這一美好藍圖卻又不得不說是深深扎根于民族文化之中。中華民族的文化本質(zhì)屬性即為文化多樣性。當(dāng)下，由我們倡導(dǎo)的“人類命運共同體”則為實現(xiàn)世界范圍內(nèi)的多樣性文化交流互鑒提供了機遇。

三、“中華民族共同體”與“人類命運共同體”內(nèi)在關(guān)系的外在表現(xiàn)

以上論述僅僅闡明了“中華民族共同體”與“人類命運共同體”之間存在的內(nèi)在關(guān)系。然而，究竟在何種意義上兩者的內(nèi)在關(guān)系具有現(xiàn)實性？以下將以變化中的世界秩序為線索，從影響新世界秩序構(gòu)建的三種不同類型的張力出發(fā)，對兩種共同體的內(nèi)在關(guān)系能夠發(fā)揮何種效用作進一步探討。

（一）協(xié)調(diào)權(quán)力秩序與治理秩序之間的張力

所謂世界秩序是指“某一時期國際社會中的行為主體之間圍繞社會公共事務(wù)管理而確立起來的社會規(guī)范和價值體系”[11]。然而，世界秩序在何種意義上可以被看作是權(quán)力秩序或者治理秩序？通常意義上，“權(quán)力指政治上的強制力量，權(quán)利則更多地強調(diào)依法行使的權(quán)利和享有的利益”[12]。因此，權(quán)力秩序即是指擁有強權(quán)力量的行為主體所組建的世界秩序。而治理秩序更多的是從參與構(gòu)建世界秩序的行為主體的權(quán)利和義務(wù)出發(fā)，指明行為主體在參與、維系世界秩序時應(yīng)有的權(quán)利和應(yīng)盡的義務(wù)。事實上，在進入全球化時代以后，世界秩序才逐漸產(chǎn)生了兩幅面孔，一個是權(quán)力秩序的面孔，一個是潛在的治理秩序的面孔。兩幅面孔說明了當(dāng)前世界秩序內(nèi)部存在的張力，這一張力表明了權(quán)力秩序越來越難以發(fā)揮有效作用，新的現(xiàn)實要求構(gòu)建治理秩序。然而，這并不是說治理秩序必然會代替權(quán)力秩序。當(dāng)前，世界秩序處于由權(quán)力秩序轉(zhuǎn)換至治理秩序的過渡階段，過渡性使得兩者難擇其一。

造成兩種秩序難擇其一的原因在于，一方面，維系世界秩序的權(quán)力主體發(fā)生了結(jié)構(gòu)性改變，主導(dǎo)世界秩序的權(quán)力結(jié)構(gòu)處于重組中。世界逐漸形成了由美國、歐盟以及新興經(jīng)濟體等組成的多極權(quán)力主體。[13]自2008年金融危機爆發(fā)以來，傳統(tǒng)的霸權(quán)主體——美國有所消弱，但實力仍不容小覷，而以“金磚國家”為代表的權(quán)力主體隨著自身綜合實力的不斷加強，在世界上的影響力逐漸加深，也開始爭當(dāng)權(quán)力秩序的參與者。由此，世界秩序作為權(quán)力秩序的一面，可能面臨“守成大國”與“崛起大國”之間的潛在沖突，也即我們所謂的“修昔底德陷阱”。這同時也意味著作為權(quán)力秩序的重要參與者，民族國家仍是世界秩序的有效行為主體，但民族國家究竟以什么樣的方式發(fā)揮有效作用還有待進一步觀察。此外，參與世界秩序的非民族國家行為主體的出現(xiàn)也給權(quán)力秩序的合法性造成了相當(dāng)程度上的困擾。另一方面，全球性問題的出現(xiàn)也要求我們超出民族國家的視域（即超出權(quán)力視域）看待世界秩序。習(xí)近平總書記曾指出：“世界面臨的不穩(wěn)定性不確定性突出，世界經(jīng)濟增長動能不足，貧富分化日益嚴(yán)重，地區(qū)熱點問題此起彼伏，恐怖主義、網(wǎng)絡(luò)完全、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統(tǒng)安全威脅持續(xù)蔓延，人類面臨許多共同挑戰(zhàn)?！盵14]490這些全球性問題說明人類已經(jīng)進入了休戚與共的時代，倘若還堅持非此即彼的零和思維，那就只有等著被歷史的潮水沖刷。全球性問題呼喚治理秩序，治理秩序以人類面臨的共生問題為導(dǎo)向，以行為主體的權(quán)力再分配為內(nèi)容，以最終實現(xiàn)人類的和諧共生為目的。然而，人類究竟在何種程度上能夠達到對治理秩序的默認(rèn)一致仍然是個未知數(shù)。

因此，在兩種秩序都存在不確定性的情況下，我們必須通過協(xié)調(diào)權(quán)力秩序與治理秩序開展對新世界秩序的合理想象。如何協(xié)調(diào)兩者？就中國而言，當(dāng)世界秩序表述為權(quán)力秩序時，作為權(quán)力主體的中國意為“中華民族共同體”;當(dāng)世界秩序表述為治理秩序時，作為權(quán)利主體的中國則變成了“人類命運共同體”中的一員。如此看來，世界秩序的兩幅面孔賦予了中國雙重身份，也就意味著我們需要確立雙重身份認(rèn)同。然而，雙重身份認(rèn)同并不必然帶來分裂。如前所述，由于“中華民族共同體”與“人類命運共同體”之間的內(nèi)在關(guān)系，如果能夠促使兩種共同體有機互動，將會給予中國在世界秩序中所扮演的角色更大的靈活性。在面對過渡時期的世界秩序時，中國能夠更加迅速、準(zhǔn)確地找準(zhǔn)自己的位置，積極發(fā)揮作為權(quán)力主體的大國作用，勇于承擔(dān)作為參與者應(yīng)盡的責(zé)任義務(wù)，推動構(gòu)建新世界秩序。因此，作為協(xié)調(diào)權(quán)力秩序與治理秩序的必然要求，“中華民族共同體”與“人類命運共同體”必須在現(xiàn)實中實現(xiàn)有機互動。

（二）協(xié)調(diào)國家治理與全球治理之間的張力

過渡時期的世界秩序具有很大的不確定性，只有通過協(xié)調(diào)權(quán)力秩序與治理秩序，實現(xiàn)世界秩序的治理轉(zhuǎn)向，才能將不確定性轉(zhuǎn)化為確定性。就中國而言，協(xié)調(diào)權(quán)力秩序與治理秩序靠的是“中華民族共同體”與“人類命運共同體”之間的有機互動。從具體操作層面來講，兩者的有機互動在于充分協(xié)調(diào)國家治理與全球治理。協(xié)調(diào)國家治理與全球治理是當(dāng)前中國面臨的世紀(jì)議題。它不僅決定著中國與世界關(guān)系的未來走向，同時也決定了中國崛起的世界影響究竟能夠持續(xù)多久。

治理是為了解決市場與國家的失效而產(chǎn)生。所謂國內(nèi)治理，有學(xué)者認(rèn)為，從一般意義上講“是指一國之內(nèi)的治理，即國內(nèi)治理，……國內(nèi)治理涉及國家內(nèi)部政治、經(jīng)濟、社會、文化、軍事等諸多領(lǐng)域，是一種全方位的、綜合性治理”[15]。就中國而言，當(dāng)下國家治理具有新特點，即全球化時代下的國家治理。同時，全球化時代也出現(xiàn)了全球性問題，“所謂全球性問題，意指當(dāng)今國際社會正在面臨的一系列超越國家與地區(qū)界限且關(guān)系到整個人類生存與發(fā)展的嚴(yán)峻問題”[16]。而全球性問題也賦予了全球治理特殊內(nèi)涵，“所謂全球治理，是以人類整體論和共同利益論為價值導(dǎo)向的，多元行為體平等對話、協(xié)商合作，共同應(yīng)對全球變革和全球問題挑戰(zhàn)的一種新的管理人類公共事務(wù)的規(guī)則、機制、方法和活動”[17]。究竟是國家治理重要還是全球治理更為重要？對此問題的看法無關(guān)對錯，僅僅涉及認(rèn)識角度的不同。然而可以確定的是，全球治理的出現(xiàn)使我們重新審視國家治理的重要性。

首先，國家治理是構(gòu)建“中華民族共同體”的內(nèi)在要求。在實現(xiàn)民族國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之后，“中華民族共同體”的現(xiàn)實性與有機性體現(xiàn)為，在國家治理層面如何協(xié)調(diào)經(jīng)濟發(fā)展與政治需求的一致性，從而避免由政治經(jīng)濟發(fā)展不平衡帶來的一系列負(fù)面效應(yīng)。有學(xué)者就指出：“如何對發(fā)展不平衡的超大經(jīng)濟社會進行政治整合，即處理好經(jīng)濟社會自由與政治統(tǒng)一，集權(quán)與分權(quán)，以及中央與地方的關(guān)系，是困擾中國政治統(tǒng)治者們的千古難題?！盵18]古代中國由于致力于追求大一統(tǒng)的政權(quán)而錯過了可能發(fā)展市場經(jīng)濟的機遇。然而，隨著中國以民族國家的身份融入現(xiàn)代世界秩序，一方面中國作為資本注入的新興市場迅速獲得了實現(xiàn)現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型所需的資本積累;另一方面也使中國面臨政治發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于經(jīng)濟迅速崛起的新現(xiàn)實，經(jīng)濟發(fā)展造成的諸多矛盾越來越威脅到政權(quán)的穩(wěn)定性。正是在此基礎(chǔ)上，我們黨在十八屆三中全會上指出：“全面深化改革的總目標(biāo)是完善和發(fā)展中國特色社會主義制度，推進國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化?！盵19]512推進國家治理現(xiàn)代化的主要目的是為了彌合政治經(jīng)濟發(fā)展不平衡，更好地發(fā)揮中國崛起的示范作用。

其次，全球治理是構(gòu)建“人類命運共同體”的內(nèi)在要求。事實上，中國從認(rèn)識全球治理，到參與全球治理，并提出在全球治理的基礎(chǔ)上實現(xiàn)“人類命運共同體”經(jīng)歷了一個過程。從時間節(jié)點來看，1978年提出改革開放標(biāo)志著中國決定以更加開放的姿態(tài)擁抱世界;2001年加入世貿(mào)組織標(biāo)志著中國開始遵循現(xiàn)行國際規(guī)則機制參與全球活動;2008年金融危機爆發(fā)標(biāo)志著中國從全球治理的邊緣走向中心;黨的十八大以來中國越來越成為全球治理的利益攸關(guān)方、倡導(dǎo)者、建構(gòu)者。有學(xué)者就指出了中國參與全球治理的軌跡，即從反對霸權(quán)主義的批評者，到現(xiàn)行國際體系的觀察者、參與者、學(xué)習(xí)者、規(guī)則的遵循者，再到國家實力提高后的倡導(dǎo)者、建構(gòu)者。[20]中國何以從對全球治理抱有謹(jǐn)慎態(tài)度，到全力擁抱全球治理？從國內(nèi)外發(fā)展趨勢來看，經(jīng)濟全球化已成為一種客觀必然趨勢。在這種情況下，如果不跟上時代的步伐就很有可能被淘汰。盡管中國這種順應(yīng)時代潮流的做法最初使我們成為世界體系中的低端參與者、被動方，卻也為我們打開了一個更廣闊的空間，并最終實現(xiàn)了從“韜光養(yǎng)晦”到“有所作為”。如今，作為全球治理的倡導(dǎo)者、建構(gòu)者，中國提出了“兼濟天下”的理想——構(gòu)建“人類命運共同體”，意在推動全球治理朝著更加公正、合理的方向發(fā)展。

最后，“中華民族共同體”與“人類命運共同體”的內(nèi)在關(guān)系要求協(xié)調(diào)國家治理與全球治理。當(dāng)前，國內(nèi)問題國際化與國際問題國內(nèi)化成為各國處理自身與世界關(guān)系的新現(xiàn)實。國內(nèi)問題國際化意味著，國內(nèi)治理有效與否將會產(chǎn)生溢出效應(yīng)，進而波及國際社會。國際問題國內(nèi)化意味著，國家行動的自主性受限、國家合法性來源將國際化、治理資源將整合，等等。[21]現(xiàn)有全球治理的價值理念、治理機制以及治理目標(biāo)將不可避免地對國內(nèi)治理產(chǎn)生影響。因此，該如何協(xié)調(diào)兩者，避免治理錯位或治理失效帶來的負(fù)面影響？就中國而言，一方面，國家治理各個方面的現(xiàn)代化將決定著我們參與全球治理的縱深。有學(xué)者認(rèn)為，國家治理現(xiàn)代化在于其價值觀念體系的現(xiàn)代化、權(quán)威決策體系和行政執(zhí)行體系的現(xiàn)代化、經(jīng)濟發(fā)展體系的現(xiàn)代化以及社會建設(shè)體系的現(xiàn)代化;只有實現(xiàn)這幾個方面的現(xiàn)代化才能增強對全球治理的認(rèn)同與參與熱情，積極發(fā)揮國家在全球治理中的政治作用，加大參與全球經(jīng)濟治理的力度，擴大社會力量的全球治理作用。[15]另一方面，全球治理的實踐對我們國家治理現(xiàn)代化具有借鑒意義。正如有學(xué)者所言，全球治理是實現(xiàn)全球?qū)用娴膰?、政府間國際組織和公民社會的積極對話、協(xié)商、合作，正因為如此，中國應(yīng)致力于將全球治理本土化，以全球性問題為治理導(dǎo)向，培育本國公民社會，加強基層民主建設(shè)，實現(xiàn)國內(nèi)外治理的協(xié)調(diào)一致。[17]由此可見，如果能夠有效地協(xié)調(diào)國家治理與全球治理，實現(xiàn)內(nèi)外共治，最終實現(xiàn)治理秩序的轉(zhuǎn)向不是不可能。

（三）協(xié)調(diào)地區(qū)秩序與世界秩序之間的張力

地區(qū)秩序作為世界秩序的有機組成，是地區(qū)行為主體在交往活動中所確立的共有理念、規(guī)制機制的秩序體現(xiàn)。地區(qū)秩序與世界秩序存在一定的張力，良性的地區(qū)秩序能夠為世界秩序提供穩(wěn)定因素，反之則容易造成世界秩序的動蕩不安。西歐國家經(jīng)歷了一系列的國家沖突、戰(zhàn)爭后逐漸確立了有效的均勢秩序，并將該秩序的影響擴大至世界范圍內(nèi)，形成了現(xiàn)代世界秩序。然而，發(fā)端于西歐地區(qū)的現(xiàn)代世界秩序如今也屢遭質(zhì)疑，其根本原因在于不能有效協(xié)調(diào)地區(qū)秩序狹隘性與世界秩序普適性之間的張力。

事實上，在進入馬克思所謂的世界歷史進程之前，秩序多具有地方性特點。因而，有學(xué)者認(rèn)為，世界僅僅在物理意義上才存在，身份政治意義上的世界并不存在。[22]西歐地區(qū)秩序的極盛時刻是演變?yōu)槿怂沧R的現(xiàn)代世界秩序。該地區(qū)秩序之所以能夠產(chǎn)生外溢效應(yīng)在于它符合構(gòu)建現(xiàn)代世界秩序的需要。它的本質(zhì)是以民族主義作為其世俗原則，通過實現(xiàn)民族國家之間的均勢，以達到維護地區(qū)秩序的穩(wěn)定。這樣的地區(qū)秩序不僅使西歐國家取得了現(xiàn)代化的先發(fā)權(quán)，而且也使之能夠按自己的意愿量身定做世界秩序。有學(xué)者指出：“二戰(zhàn)后，隨著非西方世界逐漸被現(xiàn)代民族與主權(quán)的政治邊界‘保護起來，利用殖民戰(zhàn)爭開辟資本積累空間和創(chuàng)造地緣政治勢力范圍的大國競爭方式的有效性與合法性都被極大削弱了。因此，通過國內(nèi)發(fā)展的‘示范效應(yīng)或政治軍事干涉使國內(nèi)治理方式在體系層次社會化，成為新的大國競爭方式。……也就是說，第三世界國家國內(nèi)治理的成敗，直接或間接地影響到這些超大國主導(dǎo)世界秩序的合法性，甚至他們國內(nèi)政治的合法性?！盵18]現(xiàn)代世界秩序以承認(rèn)具有平等地位的民族國家為基點，正是利用民族國家之上缺乏統(tǒng)一的政治權(quán)威，那些最早實現(xiàn)民族國家轉(zhuǎn)型的西方國家才得以開辟全球資本市場，并獲得巨額利潤，也由此確立了為其服務(wù)的世界秩序。正如沃勒斯坦看到的，世界形成了“中心—半邊緣—邊緣”的等級秩序結(jié)構(gòu)。然而，由該地區(qū)秩序演變而成的世界秩序在經(jīng)歷了它的興盛后，如今處處透露出衰敗跡象。究其原因主要在于它不能掙脫自身的狹隘性，即由地區(qū)秩序演變?yōu)榘詸?quán)秩序，其核心目的依然是將世界變?yōu)閷儆谖鞣降氖澜?它的核心理念繼承了基督教文明一貫的擴張本性，并以民族主義作為其偽裝;它的本質(zhì)是掩蓋在平等之下的不平等。