【摘 要】先秦夷夏之辨的展開(kāi)奠定了夷夏之辨的人文精神傳統(tǒng)，這塑造了中華文化面對(duì)外來(lái)文化時(shí)強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)人文而非民族主義的主流傳統(tǒng)。這種人文精神在孔孟荀中繼承下來(lái)，并在漢代公羊?qū)W對(duì)夷夏之辨的補(bǔ)充中發(fā)展，再次強(qiáng)調(diào)了夷夏分別在人文而非民族，并提出了完全破除夷夏之別的理想社會(huì)愿景。到南北朝面對(duì)外來(lái)佛教文化傳入的夷夏之辨的再次展開(kāi)，則以外來(lái)佛教文化在中國(guó)化過(guò)程中體現(xiàn)夷夏之辨人文精神，中土儒道文化互相吸收并與外來(lái)佛教文化互相借鑒，這奠定了中國(guó)儒道佛文化三足鼎立的基本格局。中國(guó)歷史這種以人文關(guān)懷分辨夷夏的民族文化觀對(duì)現(xiàn)代全球化下的民族文化問(wèn)題提供了一種歷史借鑒。

【關(guān)鍵詞】夷夏之辨;人文精神;儒道佛;文化格局

【作 者】楊本華，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。江蘇南京，210023。

【中圖分類號(hào)】C951? 【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A? 【文章編號(hào)】1004-454X（2019）05-0102-010

一、夷夏之辯淵源

夷夏之辨淵源于對(duì)地域民族的稱呼，也有先后之別。[1]36《說(shuō)文解字》解為“夷，東方之人也”，[2]862上“夏者，中國(guó)之人也?！盵2]411下《禮記》載：

東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、伙，皆有安居、和味、宜服、利甲、備器。五方之民，百語(yǔ)不通，嗜欲不司，達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。（《禮記·王制》）

東夷、南蠻、北狄、西戎分別是區(qū)別于中部夏民族之外的四個(gè)方向其他民族的代指。夷夏之辨便是基于這種民族的不同而產(chǎn)生，含有以地域民族為內(nèi)核的民族之辨，并表現(xiàn)在諸如“披發(fā)文身”“披發(fā)衣皮”“衣羽毛穴居”“不火食”“不粒食”等生活習(xí)慣不同、語(yǔ)言不通、嗜欲不同等文化差別。

不同文化差別的五方之民既存在必要的交流，又有著不可避免的矛盾沖突。如上文所提東寄、西狄鞮、南象、北譯等作為“翻譯”人物的名稱，“中國(guó)”與四方之民通過(guò)這些人物而互相交流，“達(dá)其志，通其欲”，從而發(fā)生了五方文化的交流融合。但此時(shí)又不可避免地產(chǎn)生了交流中的種種摩擦沖突，乃至諸如“非我族類，其心必異。”（《左傳·成公四年》）的“夷夏大防”民族防范思想。正是面對(duì)這種問(wèn)題，夷夏之辨作為華夏民族與外來(lái)民族的分辨便顯得尤為重要，這也是為何兩次重要的夷夏之辨都發(fā)生在極具動(dòng)蕩且外來(lái)文明與本土文明激烈交鋒的時(shí)代，同時(shí)又表現(xiàn)出“夷夏大防”的民族防范思想與不以民族論夷夏之別的兩種截然相反的現(xiàn)象，且后者始終在夷夏之辨中扮演了主流詮釋者角色，這體現(xiàn)在先秦夷夏之辨中孔子對(duì)夷夏之辨人文精神關(guān)注奠定了夷夏之辨的精神，而兩晉南北朝夷夏之辨中，在與儒道的爭(zhēng)辯中，佛教的中國(guó)化和儒道佛文化三足鼎立的格局體現(xiàn)了人文精神與人文關(guān)懷。

二、先秦夷夏之辨

先秦夷夏之辨奠定了不以血緣、民族論夷夏的基調(diào)，而以禮以及禮的精神——仁作為分別夷夏的依據(jù)，追求一種普世的德性倫理，體現(xiàn)了以人為本的人文精神。這場(chǎng)夷夏之辨的展開(kāi)是在“中國(guó)不絕若線”（《公羊傳·僖公四年》），“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！保ā睹献印る墓隆罚┑拇呵飸?zhàn)國(guó)戰(zhàn)亂下禮樂(lè)崩壞與緊張民族關(guān)系中展開(kāi)，這在“孔子成《春秋》”（《孟子·滕文公下》）中的夷夏分別思想俯拾皆是。1雖然這些夷夏之辨的端倪在夷夏民族之辨，但夷夏之辨的精神卻首在破除外在的民族分別，不以民族論夷夏，而以是否符合“禮”來(lái)區(qū)別夷夏，以是否符合“仁”來(lái)分辨夷夏。這也是為何孔子《春秋》成，而“亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），而不是夷狄懼，孔子以《春秋》辨夷夏，實(shí)是以《春秋》正禮樂(lè);也是孟子“豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》），以激辯距楊墨，實(shí)以仁義正人心的原因所在。下文即以孔子夷夏觀詳論這種以禮、仁辯夷夏的夷夏觀。

如《禮記》肯定了五方之民文化區(qū)別的必然性，并提出了文化存異基礎(chǔ)上的修教、齊政追求：

凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。（《禮記·王制》）

中國(guó)戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。（《禮記·王制》）

人們生活在不同的地域、氣候，使民安居之材不同，故有異俗、異齊、異和、異制、異宜等差別。對(duì)待這些差別則需要“存異”，進(jìn)而求同則在于“修教”“齊政”。由此夷夏之辨關(guān)注的重點(diǎn)內(nèi)容便不再是外在民族文化形式內(nèi)容的區(qū)別，而是“修教”“齊政”上的差別。

修教便是修習(xí)教化，齊政便是整齊政事，蓋言之便是治國(guó)教化，即“修道之謂教”（《中庸》）的教，在儒家看來(lái)便是禮的教化。所謂“修六禮以節(jié)民性?！保ā抖Y記·王制》） “導(dǎo)之以德，齊之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這些以是否合乎禮而判別夷夏的方式在關(guān)于孔子的記載中頗多。

如孔子常稱贊夷人合乎禮的行為。如“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，東夷之子也！”（《禮記·雜記》）孔子尊稱夷人為子是稱贊其知禮，能處喪事合乎喪禮。此時(shí)的少連、大連在孔子眼中便不是夷夏之辨意義上的夷人，而是為儒家文化尊崇為子的一類人。

孔子不僅對(duì)夷人中合乎禮者表達(dá)稱贊，且認(rèn)為夷人也可以成為君子，如“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難;君子無(wú)入而不自得焉?！保ā吨杏埂罚┮牡宜仄湮欢幸彩蔷?，君子不只是華夏民族的專屬，而是作為人服膺教化禮義的統(tǒng)稱，君子不是人種、民族范疇，而是禮樂(lè)文化的范疇。不僅夷人如此，人類都是如此，故孔子言“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）禮樂(lè)并非生而就會(huì)，需要外學(xué)而得。

進(jìn)而孔子認(rèn)為地域、民族都并非判別夷夏的根據(jù)。如“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）君子居夷人之地而不覺(jué)陋，是因?yàn)椴⒎锹谝牡业赜颍锹诘滦?，夷夏之別不在地域，而在德行。誠(chéng)如先賢所言“斯是陋室，惟吾德馨”（《陋室銘》）這不僅是個(gè)人德性的不陋，更是將之推己及人，教化周遭的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。又如孔子言“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）恭、敬、忠所強(qiáng)調(diào)的不只是夷狄能做到，而是任何對(duì)恭、敬、忠等禮有向往、追求的人都能做到，換言之，代表夷夏之別的禮，并非以民族而以是否能做到恭、敬、忠等德行界定。這里我們已經(jīng)可以看到孔子對(duì)夷夏之辨所注入的一種追求普世的德性關(guān)懷的人文精神。

盡管孔子夷夏之辨重在關(guān)注禮，但這已經(jīng)難以挽救“禮崩樂(lè)壞”的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)?！吧跻游崴ヒ?！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子感嘆周公之世此生難見(jiàn)，惟愿后人努力，這種夢(mèng)想中的三代之治的德性教化與代表未開(kāi)化地區(qū)的夷狄1之間的區(qū)別也常常在孔子言辭中流露。如“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）在孔子眼中有君無(wú)君乃至文化差別不足為重，重在修教、齊政，雖無(wú)君王，教化猶在，而此處孔子以夷狄雖有君王而無(wú)禮樂(lè)教化說(shuō)其不如華夏。乃誠(chéng)如古人所解“夷狄雖有君長(zhǎng)，而無(wú)禮義;中國(guó)雖偶無(wú)君，若周召共和之年，而禮義不廢。故曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”[3]33是強(qiáng)調(diào)禮。

孔子一方面稱贊夷人知禮，強(qiáng)調(diào)君子人人可致，不分夷夏;一方面感嘆當(dāng)下禮崩樂(lè)壞，人不知禮的現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)君子對(duì)于教化的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這是孔子夷夏之辨中對(duì)禮關(guān)注的表達(dá)。而禮在孔子看來(lái)，不僅僅是修教、齊政的作用，而是禮的精神，這種禮的精神根據(jù)在孔子看來(lái)便是仁，禮的外在表現(xiàn)乃至倫理規(guī)范等等便是從己仁而推己及他的展開(kāi)，禮是仁的展開(kāi)。同時(shí)這種仁的展開(kāi)不僅僅是作為儒家學(xué)說(shuō)的展開(kāi)，也是以孔子為代表的儒者致力于提出一種普世的人文思想的最初愿景。

禮崩樂(lè)壞的表現(xiàn)便是禮的名實(shí)不符甚至名存實(shí)亡。孔子言“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）孔子對(duì)文質(zhì)、名實(shí)相符自然是贊賞有加，然而現(xiàn)實(shí)兩者只能取其一的情況下，則是“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也。后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）相較于文飾，孔子更看重內(nèi)質(zhì)。這也是孔子所表達(dá)禮的文質(zhì)兩方面的態(tài)度。

林放問(wèn)禮之本。子曰：“大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。（《論語(yǔ)·八佾》）

殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也。（《論語(yǔ)·為政》）

禮節(jié)與其奢繁，不如儉約，但孔子并非就是注重禮的簡(jiǎn)單化，如喪禮上，并非禮越簡(jiǎn)易越好，而是注重情感的表達(dá)。這體現(xiàn)了孔子之禮關(guān)鍵在于禮的精神是否達(dá)到，即禮之本。這也是殷繼承夏，周繼承殷，周之后的朝代繼承周的禮乃至“雖百世可知也”的原因。這也是為何孔子對(duì)管仲頗有微詞，但不妨其說(shuō)“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）原因所在，禮有本有末，本在人，末在于禮節(jié)表現(xiàn)。管仲在禮節(jié)上有僭越，但在本上輔佐齊桓公尊王攘夷2、一匡天下實(shí)是有功于人民。這既表達(dá)了孔子在禮的精神與禮的行跡之間取舍，又表現(xiàn)了孔子禮的精神的一種人文關(guān)懷，禮節(jié)僭越與和諧的社會(huì)生活，孔子去彼取此，以人為本。且在孔子看來(lái)，禮的行跡如“塵垢秕糠”代代損益而變化，而禮的精神一直在朝代更迭中保持下來(lái)，這就是仁。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！保ā吨杏埂罚?/p>

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？（《論語(yǔ)·八佾》）

這種禮的精神在用上以和為貴，于己而言便是對(duì)喜怒哀樂(lè)情緒的節(jié)制，如《禮記》對(duì)夷狄無(wú)禮的描述是喜怒哀樂(lè)發(fā)而不節(jié)，“若喜而不節(jié)……若怒而不節(jié)……故夷狄無(wú)禮?！盵4]332下這些都是在仁的基礎(chǔ)上，如果離開(kāi)了仁，禮樂(lè)無(wú)所用處。孔子認(rèn)為將之推之于人與人的社會(huì)關(guān)系上，乃至于國(guó)家，則是如“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善?！保ā洞髮W(xué)》）明明德便是明自己之仁，親（新）民便是推己及人，以致于至善。故顏回問(wèn)孔子如何是仁，孔子答以“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）克己便是為仁由己，使自己喜怒哀樂(lè)發(fā)而中節(jié)，這就是符合禮的精神，人人如此，推己及人，天下歸仁的大同世界便“斯仁至矣”。（《論語(yǔ)·述而》）通過(guò)對(duì)禮的精神與仁的溝通，孔子所提出的夷夏之辨的精神已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的讓儒家教化改變夷狄未教化的“用夏變夷”方式，而是希望建構(gòu)一種普世的，合乎普遍的人的仁，這也是為何禮會(huì)代代損益，百世不變的禮的精神在孔子看來(lái)不會(huì)改變。所以禮之用，以和為貴，所以“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”不必變化夷夏禮節(jié)風(fēng)俗的不同，就能夠達(dá)到合乎禮，因?yàn)槎Y的精神是一種普世的內(nèi)容，是一種人文關(guān)懷，不會(huì)因?yàn)橐南亩蟹謩e。以上是第一次夷夏之辨的結(jié)果，這種關(guān)注禮、仁，關(guān)注人的人文精神也基本奠定了中華文明夷夏之辨的人文精神內(nèi)核。

三、先秦夷夏之辨的發(fā)展與漢代公羊?qū)W的補(bǔ)充

孔子之后，孟子、荀子繼承了孔子夷夏之辨的人文精神內(nèi)核，其后漢代儒學(xué)特別是公羊?qū)W進(jìn)一步在《公羊傳》夷夏“從變而移”以及三世說(shuō)基礎(chǔ)上發(fā)揮了孔孟夷夏之辨的人文精神內(nèi)核。

孟子常引《尚書(shū)》“東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰：奚為后我？”（《孟子·梁惠王下》）以言仁政對(duì)于外族而言頗受歡迎，這便蘊(yùn)含著孟子繼承了孔子夷夏觀不以民族論夷夏而以仁來(lái)辨夷夏的思想。因?yàn)槿收腔谌市?，而“人皆有不忍人之心”，四端之心人人皆有，故能以此為仁政之君，自然受人歡迎，這其中當(dāng)然不排除外族夷狄。進(jìn)而孟子認(rèn)為舜與文王雖然作為夷人，但是“得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·離婁下》）圣人雖有先后、夷夏之別，但其揆度一致，是惻隱、羞惡、辭讓、是非人人皆有的四端之心，所以在孟子這里的夷夏之辨仍然不在民族，而在作為一種人文關(guān)懷的儒家德性理論。①

荀子則對(duì)夷夏論述較少，但基本繼承了孔子夷夏之辨的內(nèi)容。荀子認(rèn)同《禮記》王制中所言五方之民的不同風(fēng)俗的觀點(diǎn)，認(rèn)為“土地形制不同者，械用備飾不可不異也?！保ā盾髯印ふ摗罚┛隙ǖ赜虿煌瑤?lái)的文化風(fēng)俗飲食日用的不同。在肯定夷夏相異的基礎(chǔ)上，荀子也認(rèn)為夷夏有異中之同，即恭敬忠信仁義禮等普遍、普世的德性倫理，荀子認(rèn)為“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴?！保ā盾髯印ば奚怼罚┛梢钥吹竭@和孔子回答子欲居九夷”（《論語(yǔ)·子罕》）如出一轍。

漢代以降，在大一統(tǒng)的社會(huì)環(huán)境下，公羊?qū)W興起，董仲舒發(fā)揮公羊?qū)W中夷夏“從變而移”思想，何休將公羊?qū)W三世說(shuō)引入夷夏之辨中，進(jìn)一步發(fā)揮了孔孟夷夏之辨所追求的普世倫理追求中仁的精神內(nèi)核。

“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。”（韓愈《原道》）韓昌黎所述便是《公羊傳》的夷夏之辨中夷可進(jìn)為夏，夏可退為夷夷夏觀，如“今晉變而為夷狄，楚變而為君子?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚?guó)能進(jìn)為夏而晉退為夷狄，即是“春秋無(wú)通辭，從變而移”（《春秋繁露·竹林》）這種以具體時(shí)代變化看待夷夏是以是否符合上文所說(shuō)孔子禮、仁的這種普遍的倫理訴求為根據(jù)，不僅如此“從變而移”地看待夷夏，實(shí)則是肯定了人的主觀能動(dòng)性，肯定不論是什么民族的人，只要以普世、普遍的倫理道德為追求的禮義，都能夠得到應(yīng)有的尊敬。反之，如果“臣人之主，妾人之妻”（《春秋繁露·王道》），做違背倫理、道德之事，則必然自取滅亡。②這既是針對(duì)治身而言，也是為治國(guó)而說(shuō)?！肮蕛?nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也。”（《春秋繁露·王道》）由己及人以至于國(guó)家、他國(guó)、乃至四方夷狄（指五方中夏之外四方）、天下（四方之外更有四方）。

何休把“春秋無(wú)通辭，從變而移”（《春秋繁露·竹林》）的辯證、動(dòng)態(tài)的夷夏觀，及由近及遠(yuǎn)的治國(guó)方略思想與公羊?qū)W三世思想結(jié)合，提出沒(méi)有夷夏之辨的時(shí)代。

于所傳聞之世，見(jiàn)治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外。

于所聞之世，見(jiàn)治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄。

至所見(jiàn)之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一。[6]38

三世之說(shuō)從“詳內(nèi)”到“治外”乃至“外夷狄”是董仲舒提出由內(nèi)至外的治國(guó)方略，而至最后夷狄進(jìn)爵而為中夏，則寓意著夷夏之辨的禮、仁精神的推廣，當(dāng)然這并不是“己欲而施與人”的儒家思想的推廣抑或中夏文化對(duì)外族文化的滲透侵入，而是夏可退為夷狄、夷狄可進(jìn)為夏，不以某個(gè)民族文化為高低的分別，以一種在儒家看來(lái)是追求普世的倫理價(jià)值，關(guān)注人本身、關(guān)注社會(huì)治理、和諧的普世倫理價(jià)值追求的人文精神體現(xiàn)。

公羊?qū)W對(duì)夷夏之辨的發(fā)展，繼承了孔孟的人文關(guān)懷精神，無(wú)論是董仲舒還是何休乃至《公羊傳》本身，可以說(shuō)是孔門(mén)“仁”的思想的開(kāi)顯。《公羊傳》載“王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？”[6]758董仲舒言“王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身。”（《春秋繁露·仁義法》）何休“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”可以概括為孟子所言“仁者無(wú)敵”（《孟子·梁惠王上》），孟子所謂仁者無(wú)敵于天下，因?yàn)槊献訉?duì)仁者所內(nèi)設(shè)的對(duì)普世道德倫理的追求，所以無(wú)人與之為敵，甚至“奚為后我？”（《孟子·梁惠王下》）爭(zhēng)先恐后地希望被“征伐”，因?yàn)檫@實(shí)則是表達(dá)普世百姓所追求的一種人文倫理的希望在一種理想人格上的展示，這被孟子塑造成了仁者，推廣到政治治理上便是仁政。而與此相反的便是“殘賊獨(dú)夫”（《孟子·梁惠王下》），是《公羊傳》中由夏退為夷狄者，是董仲舒所言“亡者”，由此可見(jiàn)夷夏之辨的人文精神與孔孟之仁的密切聯(lián)系。

四、兩晉南北朝夷夏之辨

如果說(shuō)先秦夷夏之辨以及漢代公羊?qū)W對(duì)夷夏之辨的補(bǔ)充是本土文明一方對(duì)于夷夏之辨的論述，是儒家思想力圖追求普世倫理的一種表達(dá)。那么兩晉南北朝夷夏之辨則是夷夏兩方、儒釋道三家文化對(duì)于夷夏觀的理論交鋒，并最終以佛教的中國(guó)化為結(jié)局，奠定了中國(guó)儒道佛三足鼎立的文化格局。兩次夷夏之辨既有異中之同又有同中之異，前者表現(xiàn)了共同的人文精神渴望，后者則是在這種人文精神下所表現(xiàn)出儒佛道對(duì)夷夏之辨的論述中展開(kāi)。

兩晉南北朝夷夏之辨由漢時(shí)佛教西來(lái)始發(fā)嚆矢。這從佛教傳入的種種說(shuō)法中可窺探一斑，如“伯益知有佛、周世佛法已來(lái)、孔子與佛”[7]1-15等充滿佛教很早就已到中土的說(shuō)法，以致于后來(lái)佛道之爭(zhēng)中種種神話附會(huì)，這些“充滿虛構(gòu)錯(cuò)亂傳教性質(zhì)”[8]33的佛教傳入傳說(shuō)當(dāng)然也是夷夏之辨的成果，但另一方面也說(shuō)明了夷夏之辨自佛教初來(lái)，便已有端倪。其后佛法東漸，異域文化與本土文明在斗爭(zhēng)與交融中互相磨合。作為異域文化的佛教積極與本土文化結(jié)合而宣傳教理，如“方術(shù)神靈化、老莊玄學(xué)化、儒學(xué)化?！雹僮鳛楸就羵鹘y(tǒng)文化思想界當(dāng)時(shí)儒道玄思想在與佛教交流過(guò)程中出現(xiàn)了接納吸收與反抗抵制兩種態(tài)度，由此展開(kāi)了雙方理論互相成長(zhǎng)與攻訐甚至流血事件，這構(gòu)成了兩晉南北朝夷夏之辨的整個(gè)過(guò)程。但這一次夷夏之辨與先秦夷夏之辨殊途而同歸，雖有玄學(xué)思辨內(nèi)容而不同于先秦夷夏之辨，但作為夷夏之辨的中心對(duì)象——佛教，在經(jīng)歷這次歷史事件后的中國(guó)化方向的發(fā)展則是繼承了先秦夷夏之辨的精神內(nèi)核。

（一）夷夏之辨與牟子《理惑論》

作為三教一致論，同時(shí)又是奉佛思想的最早發(fā)聲，①《理惑論》②中已出現(xiàn)了夷夏之辨，且是緊接著先秦夷夏之辨精神而來(lái)，見(jiàn)如下：

問(wèn)曰：“孔子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也……吾聞?dòng)孟淖円模绰動(dòng)靡淖兿恼咭?。（《理惑論》?/p>

問(wèn)曰：“蓋以父之財(cái)乞路人，不可謂惠;二親尚存殺己代人，不可謂仁;今佛經(jīng)云：太子須大挐，以父之財(cái)施與遠(yuǎn)人，國(guó)之寶象以賜怨家，妻子自與他人。不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮;不愛(ài)其親，而愛(ài)他人者，謂之悖德;須大挐不孝不仁……”（《理惑論》）

《理惑論》中二問(wèn)牟子內(nèi)容，直指外來(lái)佛教與華夏文明相左。第一問(wèn)是繼承上文所說(shuō)夷夏之辨是以仁為內(nèi)核以禮來(lái)區(qū)別夷夏的觀點(diǎn)，實(shí)際是“用夏變夷”的思想，即夷人符合夏而言。③而今人學(xué)外來(lái)佛法，則是反其道而行，認(rèn)為不合孔子夷夏之辨精神;第二問(wèn)以佛教六度之布施、持戒等種種行為大違儒家仁德禮義。牟子則回答“若子可謂見(jiàn)禮制之華，而暗道德之實(shí);窺炬燭之明，未睹天庭之日也?！保ā独砘笳摗罚┻@是以區(qū)別禮之華與禮之本、道德之實(shí)與道德之表的體用本末思維方式來(lái)回應(yīng)提問(wèn)者。牟子進(jìn)而以“禹出西羌而圣哲”，“由余產(chǎn)狄國(guó)而霸秦”，“管蔡自河洛而流言”，（《理惑論》）“重華生于東夷，文命出乎西羌?！保ā独砘笳摗罚┱J(rèn)為三代圣人，匡正天下等歷史上圣賢尚且出于外族;且以“北辰之星，在天之中，在人之北……漢地未必為天中也”（《理惑論》）為據(jù)，認(rèn)為夷夏之辨中五方說(shuō)法以華夏為中，以其外四方為蠻夷戎狄只是方位，且方位相對(duì)，未必華夏就是中央。由此破斥以地域民族來(lái)論夷夏，而代以“道德之實(shí)”論夷夏。

所謂“道德之實(shí)”之辨即是夷夏本末體用之辨，末雖不同，體本卻不殊。故牟子論證的便是儒佛兩教教法雖二，實(shí)質(zhì)一致。牟子以“立嫡以長(zhǎng)”“娶妻必告父母”“貞士須聘請(qǐng)、賢臣待征召”“男女不親授”（《理惑論》）等等儒家禮義為例，以儒家“權(quán)”思想破解，認(rèn)為以上禮法雖為儒家所重，但特殊緊急場(chǎng)合未必守這些禮，如周代太平盛世未必立嫡而立季（老四），舜不告而取，進(jìn)而推論佛教“剃頭發(fā)披赤布”“棄妻子捐財(cái)貨”（《理惑論》）等等行為皆是權(quán)行，故奉佛者言行雖就表面上違背儒家禮義，但這些行為卻為救度拔苦兄弟父母于世間，此是“道德之實(shí)”佛教體與本的意義上的仁、孝。這樣解讀儒佛異同在《理惑論》中文字頗多，這是佛教作為外來(lái)文化進(jìn)入本土而帶來(lái)夷夏之辨問(wèn)題的較早解讀方式，從上述牟子文章中也可以看出這時(shí)夷夏之辨的精神仍是破除地域民族等看待夷夏，而重視“道德之實(shí)”即夷夏文化精神的本質(zhì)，而非夷夏文化的表象，且進(jìn)一步認(rèn)為夷夏文化殊途同歸。

（二）夷夏禮節(jié)風(fēng)俗之辯

《理惑論》中夷夏之辨表明佛教已經(jīng)“從最開(kāi)始的完全依附黃老道術(shù)到逐漸具有獨(dú)立性?！盵14]79其后佛學(xué)與玄學(xué)合流交融更造就“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”（杜牧《江南春》）佛教盛行景象。在這過(guò)程中作為外來(lái)文化的佛教逐漸壯大而與本土華夏文化引發(fā)了真正理論交鋒乃至流血爭(zhēng)斗意義上的夷夏之辨。這次夷夏之辨的主流精神不僅是進(jìn)一步對(duì)先秦夷夏之辨禮、仁精神的發(fā)揮，在這次辯論中儒道佛三家理論互相交融而奠定了中國(guó)儒道佛三足鼎立的文化格局。以下從夷夏之辨兩方文化的辯論內(nèi)容展開(kāi)來(lái)論述，分別是夷夏禮節(jié)異同之辯、儒道玄與佛教思想在形神關(guān)系、因果報(bào)應(yīng)、本末優(yōu)劣三方面問(wèn)題。

咸康六年（340）“庾冰輔政，議沙門(mén)盡敬王者?！盵15]339下由此開(kāi)啟沙門(mén)敬王者與否的禮儀之爭(zhēng)，沙門(mén)是否敬王者亦更張多次，[15]454中但從慧遠(yuǎn)《沙門(mén)不敬王者論》的回應(yīng)重可以看出慧遠(yuǎn)雖然作為佛教僧人，但仍是以先秦夷夏之辨的精神論述沙門(mén)不敬王者的緣由。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為出家便是“遁世以求其志，變俗以達(dá)其道?！盵16]30中遁世異俗故不同于世俗禮節(jié)，正如夷夏雖異俗，但合乎禮、仁才是辨夷夏之別的根據(jù)，慧遠(yuǎn)進(jìn)而認(rèn)為，不敬王者雖就禮上異于儒家，但也是協(xié)同教化生民，“內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。”[16]30中于孝、禮、教化實(shí)質(zhì)上，二教并無(wú)差別，所以沙門(mén)不存身體之見(jiàn)，以異俗不禮君王的方式以表達(dá)志向。

慧遠(yuǎn)實(shí)則以表達(dá)禮敬王者未必以行世俗禮節(jié)方式，從而從本同末異的角度消解了沙門(mén)是否需要禮敬王者問(wèn)題。在這點(diǎn)上與先秦夷夏之辨所說(shuō)以禮、人辨夷夏異曲同工，夷夏之辨并非從世俗文化表現(xiàn)的差異上來(lái)看，而是從是否合乎禮節(jié)，是否合乎禮的精神：仁來(lái)分辨。沙門(mén)雖不行世俗禮節(jié)，卻仍是孝、禮，仍能協(xié)同教化，這也是上文牟子《理惑論》中所說(shuō)“道德之實(shí)”與“禮之華”的區(qū)別。

這種對(duì)夷夏之辨禮節(jié)的辯論還表現(xiàn)在諸如袒服、踞食、孝親、出家、祭祀、喪葬[9]241上等各個(gè)方面。如沙門(mén)袒服不合儒家禮節(jié)，慧遠(yuǎn)言“是故世尊以袒服篤其誠(chéng)而閑其邪，使名實(shí)有當(dāng)敬慢不雜?！盵16]32中又如僧人踞食有辱斯文，釋慧義等沙門(mén)以“戒律是沙門(mén)之秘法，自非國(guó)主不得預(yù)聞?！盵16]78上反對(duì)范伯倫等人改制意見(jiàn)。而鄭道子言“今禪念化心而守跡不變，在理既末于用又麁，茍所未達(dá)，敢不布懷?！盵16]77中復(fù)如沙門(mén)出家而不孝之論，上文牟子答以“道德之實(shí)”與“禮之華”區(qū)別，及孫綽《喻道論》言“求忠臣必于孝子之門(mén)，明其雖小違于此，而大順于彼矣?！盵16]17中劉勰《滅惑論》針對(duì)《三破論》破身破家破國(guó)而言“夫孝理至極道俗同貫，雖內(nèi)外跡殊而神用一揆”[16]50上等等皆是一種詮釋的邏輯進(jìn)路。

無(wú)論是沙門(mén)還是士人都認(rèn)識(shí)到《禮記》中所言五方之民異俗之處，如顧歡言“其入不同，其為必異?！盵9]241上但在這些夷夏禮節(jié)之辨中我們可以看到一條致力于溝通這些夷夏不同禮節(jié)的共同精神內(nèi)核的線索，這種禮的“異中之同”論證也正是孔子在夷夏之辨中的論證方式。而佛教對(duì)這些共同精神內(nèi)核的接受在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中也表現(xiàn)出來(lái)與儒家的統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一集中表現(xiàn)在佛教中國(guó)化中的儒家化方面，即佛教對(duì)儒家倫理的妥協(xié)和心性思想的吸收。從上文夷夏禮節(jié)之辨中，我們可以看到沙門(mén)對(duì)于儒佛禮節(jié)雖異，但致力于論證不同禮節(jié)表達(dá)的共同仁、孝精神，乃至同歸王佐的教化之用便是例證。

（三）夷夏淵源及形神因果、文化本末之辯

自庾冰掀起沙門(mén)盡敬王者的夷夏禮節(jié)問(wèn)題，同年沙門(mén)白法祖與道士王符辯論，緊接著便是《老子化胡經(jīng)》的出現(xiàn)，[15]339下由此便產(chǎn)生了夷夏之辨中關(guān)于夷夏思想內(nèi)容的激烈辯論，從寓意夷夏淵源之辨的佛道創(chuàng)教祖師的先后之辯、形神精靈起滅與因果報(bào)應(yīng)之辯、夷夏本末優(yōu)劣之辯等等種種基于夷夏之辨的思想辯論紛至沓來(lái)。

“《老子化胡經(jīng)》利用了老子化胡說(shuō)，是佛道之爭(zhēng)產(chǎn)物，而老子化胡說(shuō)卻具有某種調(diào)和佛道的文化意義?！盵17]從佛教早期默許老子化胡說(shuō)以融入本土文化，到《老子化胡經(jīng)》《西升經(jīng)》出現(xiàn)言老子西去化胡，甚至顧歡言佛陀由老子生。[16]37中而佛教與奉佛者此時(shí)卻斥之假偽，并造經(jīng)以回應(yīng)，如《佛說(shuō)申日經(jīng)》月光童子說(shuō)，[18]819中《清凈法行經(jīng)》納入老子、孔子、顏回。[19]109下這種佛道之爭(zhēng)“都是在假造自己的宗教歷史，神話其祖師爺，爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)去，只能使其教派陷于鄙俗也?！盵20]123-134這種說(shuō)法固然有些許偏見(jiàn)，但我們可以看到這種爭(zhēng)辯實(shí)際是夷夏之辨中誰(shuí)的歷史文化在前的討論，這個(gè)討論結(jié)果實(shí)則是夷夏之辨本身是否具有合法性的論證，因?yàn)槿绻鸾涛幕谙龋踔练鸾淘缫褋?lái)到“中國(guó)”，那么佛夏之辨的辯論便已沒(méi)有合法性。

除了佛道夷夏文化誰(shuí)先誰(shuí)后的分歧，形神關(guān)系及與其理論關(guān)系密切之報(bào)應(yīng)因果理論也體現(xiàn)了夷夏之辨。盡管印度佛教奉持“無(wú)我論”，但在面對(duì)解釋輪回的理論困境時(shí)便出現(xiàn)了修正這種無(wú)我論的傾向，如補(bǔ)特迦羅說(shuō)。[21]而佛教剛進(jìn)入中國(guó)時(shí)正值方術(shù)、讖緯、神鬼等思想盛行，這樣佛教印度本土思想加之“中國(guó)”文化的氛圍，自然而然使得佛教附會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)的鬼神思想而表現(xiàn)為“方術(shù)神靈化”的中國(guó)化特點(diǎn)，這在《理惑論》中便已有形滅神不滅的言論，①又如慧琳作《均善論》言來(lái)生之事。[9]239上其后何承天《達(dá)性論》言“安得與夫飛沈蠉蠕并為眾生哉?！盵16]22上以“崇致人道黜遠(yuǎn)生類”[16]22上否定輪回，又有宗炳著頗多文章加入討論，梁武帝言“無(wú)明即是神明，神明性不遷也”[16]54下肯定不遷不滅之神明佛性。又有慧遠(yuǎn)《三報(bào)論》“一曰現(xiàn)報(bào)、二曰生報(bào)、三曰后報(bào)”[16]34中言報(bào)應(yīng)現(xiàn)報(bào)或報(bào)于后世。種種辯論不僅推進(jìn)著兩方理論的交涉，也使得最后形神問(wèn)題在兩次神滅與否的討論中達(dá)到高潮。②這些形神之辨這樣看來(lái)似乎只是涉及佛教教理的理論之辨，加之當(dāng)時(shí)社會(huì)上本就流行“中國(guó)”本土神仙方術(shù)等神鬼思想，形神滅與不滅似乎未必與夷夏之辨有關(guān)。實(shí)則不然，《神滅論》末文載：

問(wèn)曰：知此神滅有何利用？

答曰：浮屠害政、桑門(mén)蠧俗，風(fēng)驚霧起、馳蕩不休，吾哀其弊思拯其溺。[16]57中

在范縝看來(lái)神滅思想直接就是針對(duì)外來(lái)佛教文化而言，其認(rèn)為當(dāng)時(shí)佛教不利于國(guó)家修政、治國(guó)，所以以神滅而破佛教，而使百姓安居，“可以全生、可以匡國(guó)、可以霸君?！盵9]253上這里我們不難看到范縝延續(xù)著上文所說(shuō)先秦夷夏之辨中《禮記》對(duì)待外來(lái)文化“修教、齊政”目的的繼承。盡管范縝是站在這個(gè)基礎(chǔ)上或許是由于不理解佛教教義，或許是刻意曲解，又或者是根據(jù)當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)狀的客觀描述來(lái)破斥佛教，但至少還可以看到其關(guān)注的夷夏之辨核心仍在修教、齊政的人文關(guān)懷上。且巧妙的是，反對(duì)范縝神滅思想者的論據(jù)也有頗多根據(jù)傳統(tǒng)儒家思想，特別是祭祀傳統(tǒng)。如曹思文引《孝經(jīng)》祭祀活動(dòng)反證神存，若神不存，祭祀何為？”[16]58中“設(shè)欺妄以立教者，復(fù)何達(dá)孝子之心？”[16]58中“斯則夫子之祭祀也，欺偽滿于方寸虛假盈于廟堂，圣人之教其若是乎？而云圣人之教然也何哉！”[16]58中力圖從祭祀、教化上尋找神不滅依據(jù)。從神滅與否、因果報(bào)應(yīng)的辯論中，可以發(fā)現(xiàn)無(wú)論是神滅論者還是神不滅論者，都意圖將這兩方面都立足于傳統(tǒng)“中國(guó)”教化修政基礎(chǔ)上。與其說(shuō)這是夷夏之辨，不如說(shuō)是通過(guò)夷夏思想不同理論的論戰(zhàn)形式，來(lái)論述相異文化中共同的愿景訴求，即對(duì)人的重視的人文關(guān)懷。

也正是基于以上夷夏禮節(jié)、形神、因果之辯，才有了夷夏之辨提綱挈領(lǐng)的夷夏文化整體之辯（前后未必是時(shí)間上先后，但這些問(wèn)題討論常常交織在一起），即夷夏文化本末優(yōu)劣的討論。也正是由于上述問(wèn)題辯論中無(wú)論是代表外來(lái)文化的佛教及其信奉者還是“中國(guó)”本土士人知識(shí)分子頗多致力于會(huì)通夷夏文化之異下的相同之處，使得夷夏之辨不是成為民族文化的區(qū)別，而是成為民族文化交融學(xué)習(xí)的精神。這在夷夏本末優(yōu)劣之辨上也頗多體現(xiàn)。

盡管我們?cè)凇逗朊骷放c《廣弘明集》中可以發(fā)現(xiàn)頗多佛教與本土道教交流下表現(xiàn)出的佛優(yōu)道劣、佛末道本等例子，但這些頗多是佛教與道教斗爭(zhēng)下兩教基于自己立場(chǎng)的產(chǎn)物，雖然這也一定程度上表現(xiàn)了夷夏交融結(jié)果，但我們從一些排佛或者兼崇佛道的文本中仍能發(fā)現(xiàn)頗多體現(xiàn)夷夏之辨的人文精神內(nèi)容：

其入不同，其為必異。各成其性，不易其事。[9]241上

二經(jīng)所說(shuō)，如合符契。道則佛也，佛則道也。其圣則符，其跡則反。[9]241上

佛道齊乎達(dá)化，而有夷夏之別。[9]242上

佛是破惡之方，道是興善之術(shù)。興善則自然為高，破惡則勇猛為貴。[9]242上

繼承《禮記》五方之民風(fēng)俗相異，應(yīng)“修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！钡睦砟?，《夷夏論》認(rèn)為“中國(guó)”倫理社會(huì)與佛教文化淵源不同，行為必相異，應(yīng)存異而不必變易夷狄與“中國(guó)”相殊處。進(jìn)而《夷夏論》提出佛道“齊乎達(dá)化”在本、體、圣人之心上儒佛道并無(wú)差別，而在具體教化、行跡上有所不同，如顧歡認(rèn)為一者是破惡，一者是與善。正是這些夷夏之分別，由此顧歡得出夷夏“既不全同，又不全異?！盵9]242上觀點(diǎn)，因有相同，所以用本地儒道教化已足夠;因?yàn)橛胁煌?，所以各教在各自區(qū)域范圍內(nèi)教化便行，不必引入外來(lái)佛教文化。顧歡此論固然有讓佛教回自己本土教化的排佛思想意思，但其對(duì)夷夏異中之同的論證，對(duì)兩教破惡、與善的教化方法，齊乎達(dá)化的教化作用觀點(diǎn)的提出，無(wú)疑是夷夏之辨人文精神的展示。無(wú)怪乎學(xué)者談到《夷夏論》給當(dāng)時(shí)思想界帶來(lái)沖擊的原因時(shí)認(rèn)為“大概就是因?yàn)槠鋸囊婚_(kāi)始并非是對(duì)佛教表示拒絕的排佛論，而是在旨趣上承認(rèn)道、佛之道是一致的。”[23]389-390這是顧歡關(guān)注夷夏文化的修教、齊政作用，關(guān)注夷夏文化共同對(duì)人的一種人文關(guān)懷。

五、結(jié) 語(yǔ)

夷夏之辨從最開(kāi)始作為對(duì)“中國(guó)”夏民族與其他四方民族的地域民族分辨展開(kāi)，到五方不同文化民族交流、磨合而出現(xiàn)“夷夏大防”民族防范與破斥以民族區(qū)別夷夏的夷夏之辨思想，特別是后者所表達(dá)的禮、仁的內(nèi)容，基本奠定了夷夏之辨的人文精神內(nèi)核。在孔子字后，孟、荀以及漢代公羊?qū)W及其發(fā)揚(yáng)者董仲舒與何休又進(jìn)一步在《公羊傳》夷夏“從變而移”以及三世說(shuō)基礎(chǔ)上發(fā)揮了孔孟夷夏之辨的人文精神內(nèi)核?？隙艘云帐赖膫惱砭穹直嬉南?，從而認(rèn)為不僅夷會(huì)變?yōu)橄?，夏也?huì)退為夷的不以民族論夷夏而以人文精神論夷夏的夷夏之辨精神，并表達(dá)了未來(lái)歷史發(fā)展中夷夏分別消失、完全破除夷夏分別的愿景。這些精神在其后兩晉南北朝夷夏之辨中表現(xiàn)為佛教作為外來(lái)文化與“中國(guó)”文化的不同的分辨及佛教中國(guó)化與儒道思想的互相學(xué)習(xí)吸收，在這過(guò)程中儒道佛同時(shí)表達(dá)出特別關(guān)注修教、齊政的教化思想與關(guān)注人的人文關(guān)懷精神，由此構(gòu)成了儒道佛既同中有異，又異中有同，從而形成儒道佛三足鼎立的文化格局。

“中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是具有很強(qiáng)烈的關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生的人文精神?！盵24]也正是這種傳統(tǒng)思想的人文精神影響下，夷夏之辨即使在“夷夏大防”的思潮中仍未走向一種極端民族主義，而是走向一種開(kāi)放的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)，以“儒家的社會(huì)來(lái)奠定基礎(chǔ)”。[25]65這種夷夏之辨的人文精神也一直在中國(guó)儒道佛的文化歷史進(jìn)程中保留了下來(lái)。這體現(xiàn)在夷夏文化的互相影響之中，如佛教作為外來(lái)文化長(zhǎng)期與中夏文化博弈過(guò)程中的“方術(shù)神靈化、老莊玄學(xué)化、儒學(xué)化”等中國(guó)化內(nèi)容，特別是對(duì)儒家倫理以及心性思想的吸收。如一代孝僧宗密論證儒佛“二教以孝為本”“二教行孝之同異……初明其異，后顯其同?！盵26]505中又如禪宗對(duì)儒家性善論及儒家心性思想的吸收;[27]而作為中土儒道文化也互相吸收思想同時(shí)吸收外來(lái)佛教文化而發(fā)展出諸如道教仙學(xué)的兩次轉(zhuǎn)型[28]以及儒學(xué)在宋明理學(xué)中的展開(kāi)。1

也正是這種人文精神的傳統(tǒng)，不以民族論夷夏的夷夏民族觀造就了每一次夷夏沖突后，“中國(guó)”都能以全新的眼光看待本土與外來(lái)文化，春秋戰(zhàn)國(guó)、兩晉南北朝、唐末五代十國(guó)、元明清等等夷夏沖突，最后演變成了如今統(tǒng)一的多民族國(guó)家。也正是這種人文精神的傳統(tǒng)，對(duì)禮的行跡代代損益，更關(guān)注禮的精神，關(guān)注人本身，使得馬克思主義雖然作為外來(lái)文化一樣能夠進(jìn)入中國(guó)并成為主流思想。中國(guó)傳統(tǒng)思想的人文傳統(tǒng)塑造了夷夏之辨的人文精神，是中國(guó)歷史為世界提供的一份處理本土文明與外來(lái)文明問(wèn)題的借鑒。