(同濟(jì)大學(xué) 外國語學(xué)院，上海 200092)

長期以來，學(xué)界對(duì)于日本近世佛教的認(rèn)知不可避免地受史學(xué)家辻善之助等人的影響，認(rèn)為日本佛教的絢爛期出現(xiàn)于鐮倉時(shí)期，近世佛教拘泥形式，僧侶茍且偷安、不思進(jìn)取，佛教內(nèi)部缺乏變革動(dòng)力，形骸化現(xiàn)象嚴(yán)重。加之戰(zhàn)后日本政治思想史研究奠基人丸山真男將朱子學(xué)及其解構(gòu)作為近世日本思想史的主要脈絡(luò)進(jìn)行勾勒和考察，不禁讓人產(chǎn)生儒學(xué)、國學(xué)才是近世日本主流思想的論斷，無形間再度弱化了佛教在近世思想史上的影響和意義。

那么，近代日本學(xué)界塑造出的“近世佛教墮落論”是否符合真實(shí)的歷史？近世日本佛教的歷史價(jià)值與社會(huì)意義是否能單純地用“墮落”、“衰微”來概況？

本文首先以“排佛論”為線索，探討“近世佛教墮落論”產(chǎn)生的背景。其次，對(duì)明治維新后日本學(xué)界出現(xiàn)的“近世佛教墮落論”展開系統(tǒng)梳理和考察，探究日本近代“墮落論”出現(xiàn)的文化背景、發(fā)展脈絡(luò)、基本特征及其歷史意義。在此基礎(chǔ)上，將研究視角回溯至江戶時(shí)期，通過對(duì)護(hù)法思想的深度剖析，還原日本近世佛教的真實(shí)面貌，解答近世佛教是否墮落的問題，探索佛教在日本近世思想史中的作用及意義。

一、“日本近世佛教墮落論”的產(chǎn)生背景

事實(shí)上，近代辻善之助等人提出的“墮落論”源于日本近世出現(xiàn)的“排佛論”?！芭欧鹫摗睆木唧w內(nèi)容而言，主要分為制度問題與思想問題兩大類。

近世初期，德川家康企圖弱化佛教的政治影響，強(qiáng)化對(duì)庶民的監(jiān)管，將佛教各宗各派的寺院納入幕府直接管轄范疇，確立了本末制度(1)所謂“本末制度”即指佛教各宗的寺院依照高低上下等級(jí)分為本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺，末寺受本山的領(lǐng)導(dǎo)，而本山住持的任免權(quán)則牢牢地被幕府把控，一切人事安排必須獲幕府將軍首肯。各宗派內(nèi)部往往設(shè)置多個(gè)本山，寺院勢力不斷分散化、多極化，逐漸形成了以幕府為政治核心的單極化統(tǒng)治。和檀家制度(2)檀家制度原為取締天主教，強(qiáng)化對(duì)民眾的監(jiān)管。江戶時(shí)期一切庶民以家庭為單位，須加入某一宗派的寺院，向寺院提供布施，負(fù)有維持寺院費(fèi)用及住持生活的責(zé)任。寺院將為每人出具非基督徒的身份證明(類似現(xiàn)在的戶籍證明)，該證明成為人們結(jié)婚、旅行、搬遷時(shí)的必備許可。。本山造像起塔所需的人力、物力、財(cái)力除去由幕府提供的支持外，往往由末寺負(fù)擔(dān)，而末寺所需花銷理所當(dāng)然地嫁接到檀家身上。檀家不僅須定期向所屬寺院施舍財(cái)物，而且去世時(shí)須由寺院主持葬禮，久而久之形成了由檀家負(fù)責(zé)維持寺院經(jīng)濟(jì)的體系。正如“每日國之門徒奉納財(cái)寶，無寸隙之退轉(zhuǎn)，如泉涌之，充滿七珍萬寶，僧侶驕奢安逸之體，日本第一哉”(3)武陽隱士：《世事見聞錄》，巖波書店1994年版，第137頁。所言，本末制度和檀家制度催生了寺院的經(jīng)濟(jì)繁榮，同時(shí)也導(dǎo)致了僧侶的墮落。

墮落之一表現(xiàn)為僧侶食肉娶妻、肆意破戒。中井竹山曾尖銳地指出：“寺院諸宗之僧侶妄自破戒，放逸無慚，無以言表。平生溺于寺中貪戀酒肉，公然出入青樓華街。寺內(nèi)外宅金屋藏嬌，所生男兒則偽以徒弟，后繼有人。官府本寺視而不見，故堂而皇之，廉恥掃地。”(4)中井竹山：《草茅危言》第5卷，懷德堂紀(jì)念會(huì)1942年版，第24、26頁。

僧侶沉溺花天酒地、紙醉金迷的生活，從而導(dǎo)致不學(xué)無術(shù)和盲目拜金，乃是墮落表現(xiàn)之二。平田篤胤感慨道：“今世之僧侶，多文盲也。夫念佛宗者，獨(dú)念阿彌陀經(jīng)……夫日蓮宗者，唯念法華經(jīng)……其外之事，概不知也?！?5)平田篤胤：《出定笑語附錄》第1卷，法文館書店1913年版，第124頁。僧侶胸?zé)o點(diǎn)墨、不思進(jìn)取，更有甚者淪為聚金斂財(cái)、唯利是圖的奸商?！袄⒌仁?，非神佛之道?！比欢恍┥畟H想方設(shè)法設(shè)置、編造祠堂金、繼承金等名目繁多的苛捐雜稅，向商人、農(nóng)民放高利貸，敲骨吸髓，橫征暴斂。

僧侶為人詬病的第三點(diǎn)被歸結(jié)為人品及出生門第問題。帆足萬里指出：“富貴之子弟無人為僧，唯獨(dú)窮人之子，迫于饑寒，出家為僧，故僧之人品日益卑賤。佛教于國家有百害而無一利也。”(6)帆足萬里：《東潛夫論》，巖波書店1941年版，第68頁。帆足認(rèn)為僧侶不務(wù)正業(yè)、貪財(cái)圖利的根本原因是出生寒門，出家并非弘法傳道，而是為維持生計(jì)。念佛的初心和目的不純，最終導(dǎo)致行為不端，走向墮落。中井竹山眼中的近世僧侶甚至被視為“罪人”。他慷慨激昂地表示：“今之出家者皆佛門之罪人也，若能扶正祛邪，吾當(dāng)含笑九泉。”(7)中井竹山：《草茅危言》第5卷，懷德堂紀(jì)念會(huì)1942年版，第24、26頁。

另一方面，隨著近世朱子學(xué)升格為官學(xué)，成為江戶時(shí)期的主流思想，思想領(lǐng)域排佛的旋風(fēng)同樣猛烈。首當(dāng)其沖的是儒學(xué)家。藤原惺窩(1561—1619年)站在修己治人的立場強(qiáng)調(diào)：“人倫之外，別無他道。釋者既絕仁種，又滅義理。此異端之所以也?！?8)石田一良：《藤原惺窩 林羅山》，巖波書店1975年版，第191頁。藤原的高徒林羅山(1583—1657年)不僅言辭激烈地批駁了佛教置人倫而不顧，一味追求虛無滅寂的缺陷，而且指出：“本朝乃神國?！惺婪鹗铣锰摱耄莆魈熘?，變吾東域之俗。王道既衰，神道漸廢?！?9)林道春：《本朝神社考》，改造社1942年版，第22頁。換言之，佛教的傳播是造成神道和儒教衰微的罪魁禍?zhǔn)住Ｉ狡殚湐?1618—1682年)在《辟異》中明確表示：“其辟之也，有廢綱常之罪也”、“所謂異端，似指佛氏也”。(10)山崎闇斎：《辟異》，筑摩書房1970年版，第188頁。三綱五常是儒家修身齊家治國平天下的根本，然而僧侶卻等閑視之，傷風(fēng)敗俗，貽笑大方。在山崎眼中，佛教的社會(huì)貢獻(xiàn)可以忽略不計(jì)。陽明學(xué)家熊澤蕃山(1619—1691年)同樣站在經(jīng)世濟(jì)民的立場主張：“佛法乃滅寂之法，無出世、非政道，不合時(shí)宜也?！?11)熊澤蕃山：《集義外書》，育成會(huì)1903年版，第83頁。

其次，國學(xué)家從“大和心”才是日本思想文化的核心部分出發(fā)，將佛教視為外來宗教，并對(duì)日本人信仰外來宗教的必要性提出質(zhì)疑。平田篤胤(1776—1843年)義憤填膺地指出，日本人的祖先就是八百萬神，尊敬釋迦、相信佛教就好比是拋棄祖先、蔑視父母。尤其對(duì)于日本中世出現(xiàn)的“本地垂跡說”(12)本地垂跡說指佛教把佛的法身(或真身、實(shí)身)稱為“本”或“本地”，把佛隨時(shí)應(yīng)機(jī)說法的化身(或應(yīng)身)稱為“跡”或“垂跡”。佛教提出“佛主神從”的“本地垂跡”說，宣稱佛或菩薩是“本地”，日本神道教所奉之神是佛或菩薩的“分身”或“垂跡”，并把日本諸神作為佛教的護(hù)法神。極度不滿，堅(jiān)決否認(rèn)佛是本體，神是權(quán)現(xiàn)的說法，并將其視為無稽之談。

進(jìn)入18世紀(jì)，隨著西方天文學(xué)、地動(dòng)學(xué)以及天主教的東傳，近世日本出現(xiàn)了須彌山質(zhì)疑說、大乘佛教非佛說等理論。山片蟠桃(1746—1821年)立足視大地為球形的地球說，主張即使蒸汽船的航行距離再遠(yuǎn)、覆蓋面再廣，卻依然未見佛教中所謂的須彌山、六道世界等，足以證明佛教教義之虛妄。富永仲基(1715—1746年)則強(qiáng)調(diào)佛教經(jīng)典并非全是釋迦所說，而是后人在釋迦之說的基礎(chǔ)上不斷“疊加”而成，如此一來，深受人們信仰的大乘經(jīng)典，從根本上發(fā)生了動(dòng)搖。

19世紀(jì)中葉，伴隨著“王政復(fù)古”的大潮，長達(dá)260余年的德川幕府統(tǒng)治宣告壽終正寢。明治維新刮起了一股“文明開化”的旋風(fēng)，不僅在政治、經(jīng)濟(jì)、文化界掀起了巨大波瀾，對(duì)日本人的宗教生活同樣產(chǎn)生了巨大的影響。失去了幕府保護(hù)傘的佛教不幸淪為明治政府構(gòu)建國家神道的絆腳石，隨之而來的是席卷全國各地的“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)。在應(yīng)對(duì)這場佛教存亡“危機(jī)”的過程中，不僅是佛教界，教育界同樣涌現(xiàn)出諸多佛教研究者。他們不約而同地將視線投向近世，在深刻反省近世佛教的同時(shí)，試圖摸索出一條重振近代日本佛教的新路。

二、日本近代佛教的發(fā)展脈絡(luò)與近世佛教的蹉跎

1877年“東京開成學(xué)校”與“東京醫(yī)學(xué)?！焙喜ⅲa(chǎn)生了日本歷史上第一所國立綜合性大學(xué)——東京大學(xué)，加藤弘之(1836—1916年)擔(dān)任首任校長。加藤認(rèn)為對(duì)于綜合性大學(xué)而言，東西方文化的教學(xué)和科研需齊頭并進(jìn)，商討后決定設(shè)置包括佛教、儒教在內(nèi)的東洋哲學(xué)類課程。原坦山(1819—1892年)作為諸宗同盟會(huì)會(huì)長受加藤之邀，以“佛書講讀師”的身份在東京大學(xué)開始講授《大乘起信論》等課程。

原坦山對(duì)明治初期的佛教有著獨(dú)立的見解：“佛法雖多，維破邪顯正爾。破邪則正自顯，正顯則邪非能存焉。當(dāng)今，顧佛道之衰微，其因有二。一由佛子怠慢所生，二由西教蔓延而起?！?13)秋山悟庵編：《坦山和尚全集》，光融社1909年版，第190頁。坦山之說并非一家之言，福田行誡、釋云照等諸宗同盟會(huì)的其他成員對(duì)于僧侶墮落而導(dǎo)致佛教衰落這一狀況亦百喙如一。在“印度哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)”講稿中，坦山總結(jié)當(dāng)時(shí)佛教的離亂多阻歷經(jīng)三個(gè)階段：(1)釋迦圓寂后，佛教失去了實(shí)驗(yàn)真證之法；(2)傳記釋述之徒不負(fù)責(zé)任地將釋迦的教義改編成荒誕架空之說，讓其廣為流傳；(3)僧侶虛飾無實(shí)，知行不一，難以服眾。

此后，師從于原坦山和芬諾洛薩(1853—1908年)的井上圓了(1858—1919年)開始利用西方哲學(xué)中的諸多概念，探索、思考佛教的意義。眾所周知，近代日本佛教界和基督教界圍繞“religion”一詞的翻譯展開過唇槍舌戰(zhàn)，從起初被譯成“德教”、“法教”、“宗旨”、“宗門”，到最終塵埃落定為“宗教”。在整個(gè)過程中，井上發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。

在《真理金針》中，井上將宗教劃分為“智力的宗教”與“情感的宗教”兩大類別，并主張基督教屬于后者，而佛教則兩者兼而有之。(14)東洋大學(xué)創(chuàng)立100周年紀(jì)念論文集編纂委員會(huì)：《井上圓了選集》第3卷，東洋大學(xué)1987年版，第250—297、337頁。從而使佛教凌駕于基督教之上，以此強(qiáng)調(diào)佛教的優(yōu)越性。在此基礎(chǔ)上，井上繼續(xù)突出佛教的政治功能，指出佛教有益國家，凸顯出佛教的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義。井上堅(jiān)定地表示：“斷絕興起新宗教之志，決心改良佛教為開明世界之宗教。此乃明治十八年之事。吾將此作為佛教改良之紀(jì)年?！?15)東洋大學(xué)創(chuàng)立100周年紀(jì)念論文集編纂委員會(huì)：《井上圓了選集》第3卷，東洋大學(xué)1987年版，第250—297、337頁。

改良佛教的目標(biāo)既是為應(yīng)對(duì)當(dāng)下因神佛分離而產(chǎn)生的危機(jī)，也是為探索未來佛教發(fā)展際遇。從井上尋求佛教改良的雄心壯志中折射出其對(duì)佛教現(xiàn)狀的不滿和否定，“佛教的頹廢”是其訏謨定命的前提條件。針對(duì)僧侶墮落的問題，井上表達(dá)了自身的見解：“德川氏執(zhí)掌政權(quán)后，佛教雖呈大繁榮之勢，然其內(nèi)部腐敗漸朽至全身。此皆彼時(shí)僧侶不思佛教之社會(huì)之實(shí)效所致，三百年間安享特典，放恣逸樂，不修實(shí)學(xué)，于社會(huì)發(fā)展上無分寸功勞，乃至當(dāng)今佛教之衰退也?！?16)東洋大學(xué)創(chuàng)立100周年紀(jì)念論文集編纂委員會(huì)：《井上圓了選集》第3卷，第197、199頁?！暗麓ㄖ溃绰劯呱T學(xué)于世間裨益，其教之繁盛乃依德川氏外護(hù)之力，外榮隆盛而內(nèi)實(shí)腐敗，三百年之積毒于今日，故見衰微矣。”(17)東洋大學(xué)創(chuàng)立100周年紀(jì)念論文集編纂委員會(huì)：《井上圓了選集》第3卷，第197、199頁。井上將佛教之頹勢追溯到300多年前的江戶時(shí)期，將近代佛教的改良與近世佛教的批判融為一體。

有關(guān)《日本佛教史》的撰寫工作，早在1880年代中期就已啟動(dòng)。隨著村上專精、鷲尾順敬、境野黃洋等人的學(xué)術(shù)鉆研，這項(xiàng)工作取得了長足的進(jìn)步。繼原坦山、吉谷覺壽之后，村上專精接過了東京大學(xué)哲學(xué)講師的衣缽，與門下弟子鷲尾順敬、境野黃洋共同創(chuàng)辦《佛教史林》，分別于1898年和1899年出版了《日本佛教史綱》。有關(guān)日本近世佛教的評(píng)價(jià)，村上表示：“德川之世，法遂為死法，僧侶漸耽于安逸。元祿前后，諸宗陸續(xù)出現(xiàn)非凡偉大之僧，然其隆盛之頂點(diǎn)，卻成腐敗之端。”(18)村上專精：《日本佛教史綱》，金港堂1899年版，第149、245頁。

村上看來，德川幕府統(tǒng)治期間，除了天臺(tái)宗安樂派、日蓮不受不施派以及真宗外，佛教界出現(xiàn)的紛爭是為了位階寺祿、權(quán)勢利益，并非圍繞教理或宗教本義，佛教失去了原本應(yīng)有的面目。對(duì)于明治時(shí)期“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)的緣由，村上毫不猶豫地指出：“德川時(shí)期，隨著宗門改制，神儒二道居佛教之下。未見上下貴賤之別，由佛教一統(tǒng)人心。僧侶衣食豐裕受人尊敬。久之，各派爭僧官僧位之高下，寺院堂宇之宏壯，無顧及大教之念。神儒二道之徒，疾僧侶之榮耀奢豪，唱其思想之成效，及王政復(fù)古之大業(yè)，此乃開‘廢佛毀釋’之端緒也?！?19)村上專精：《日本佛教史綱》，金港堂1899年版，第149、245頁。

總之，目睹僧侶沉溺于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)上的安定富足，神道家、儒學(xué)家揭竿而起，高舉王政復(fù)古的大旗，這亦成為明治維新的源流。村上既在闡述德川幕府顛覆的原因，又將“廢佛毀釋”的責(zé)任歸給了僧侶本身。這樣，近世僧侶必須為佛教的萎靡不振負(fù)責(zé)已在所難免。

類似觀點(diǎn)在村上學(xué)生境野黃洋的思想中同樣明顯。1901年刊發(fā)的《佛教史要》中，黃洋強(qiáng)調(diào)：“德川氏對(duì)佛教的整體方針是因循守舊，決不唱新義，企新規(guī)。故一宗、一山、一寺之末，悉據(jù)先格，所用之力流于形式。邪宗門禁制，立佛教之大權(quán)，僧侶沉溺安逸已是必然之勢。此乃維新之際，佛教陷慘狀之所以然也?！?20)境野黃洋：《佛教史要》，鴻盟社1901年版，第190頁。東京大學(xué)宗教學(xué)講座首任教授姊崎正治(1873—1949年)在《日本宗教史概論》(TheReligiousHistoryofJapan:AnOutline)中，明確支持村上、黃洋等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為江戶時(shí)期日本佛教進(jìn)入休眠狀態(tài)，僧侶逐漸腐敗，這種對(duì)佛教的損害，反而激發(fā)了近代日本佛教的覺醒。

換而言之，在日本佛教史的構(gòu)思、書寫過程中，“德川幕府對(duì)佛教的庇護(hù)”、“僧侶的腐敗墮落”、“儒學(xué)家、國學(xué)家的排佛”、“神佛分離及廢佛毀釋”等內(nèi)容，逐漸演變成為不可爭辯的事實(shí)。明治佛教的衰微與江戶時(shí)期的關(guān)聯(lián)在“歷史”的言論中被重新構(gòu)建。

另一方面，與明治和近世日本佛教的頹廢相比，“鐮倉佛教”被賦予了新形象，提升到了新高度。

事實(shí)上，“鐮倉佛教史觀”是在“近世佛教墮落論”的孕育過程中逐漸形成、發(fā)展起來的。早在1911年鷲尾順敬發(fā)表了論文《從佛教史學(xué)看日本天臺(tái)》，其中的言論頗為引人矚目?！暗麓ǚ鸾讨翜?，乃日本佛教史上千年未見之勢。日本佛教命運(yùn)，未曾有如德川時(shí)代般黑暗。因明治佛教受德川時(shí)代佛教遺風(fēng)舊俗之染，黑暗、頹廢接踵而至。故佛教之振，不得以近世為標(biāo)準(zhǔn)，需追溯三百、四百、五百、六百年，參考彼時(shí)佛教之勢定今后傳教之大略?！?21)鷲尾順敬：《從佛教史學(xué)看日本天臺(tái)宗》，《佛教史學(xué)》1911年第1期，第58—59、56頁。

可見，鷲尾在謀劃未來日本佛教的出路時(shí)，不僅對(duì)近世日本佛教提出了犀利的批判，認(rèn)為其制約了近代佛教的發(fā)展，同時(shí)也得出了應(yīng)當(dāng)以12世紀(jì)至16世紀(jì)末的佛教，即鐮倉新佛教為參照的結(jié)論。他強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)今，真宗祖師親鸞上人、日蓮宗祖師日蓮上人地位至高，受人敬仰，然在當(dāng)時(shí)，他們雖地位無法彰顯，但對(duì)日本佛教的影響卻是實(shí)質(zhì)性的、社會(huì)性的。”(22)鷲尾順敬：《從佛教史學(xué)看日本天臺(tái)宗》，《佛教史學(xué)》1911年第1期，第58—59、56頁。

就在鷲尾發(fā)表論文3個(gè)月后，歷史學(xué)家原勝郎(1871—1924年)的《東西宗教的改革》、社會(huì)學(xué)家木下尚江(1869—1937年)的《法然與親鸞》相繼問世。原勝郎關(guān)注了鐮倉佛教與歐洲天主教之間的共通性，從比較史學(xué)的視角對(duì)日本的宗教改革進(jìn)行了闡述。木下同樣以宗教改革為脈絡(luò)，對(duì)提倡用庶民佛教來替代貴族佛教的法然和親鸞予以高度評(píng)價(jià)。數(shù)年后，倉田百三(1891—1943年)以親鸞為原型創(chuàng)作出《出家與弟子》這部人氣之作，將親鸞謳歌為一位追求人間自由、關(guān)心民眾疾苦的佛法大師。

這一時(shí)期出現(xiàn)了從國家主義、社會(huì)主義、人道主義、比較史學(xué)等多維度對(duì)鐮倉佛教代表性僧侶親鸞進(jìn)行謳歌的作品。盡管不同人士的政治背景各異，但鐮倉佛教這一正面形象逐漸深入人心，與近世佛教衰微論形成了鮮明反差。

三、辻善之助“日本近世佛教墮落論”的特征及歷史意義

探討近代日本佛教史，史學(xué)家辻善之助貢獻(xiàn)卓著。辻善之助出生于真宗大谷派家庭，受家庭影響，學(xué)生時(shí)代就對(duì)日本佛教史研究產(chǎn)生了濃厚興趣。他回憶道：“我還是在國史科的一名學(xué)生的時(shí)候，就已經(jīng)選好了佛教史方向的論文題目，現(xiàn)在研究生階段的研究主題也定為日本佛教史，這是因?yàn)樵诓恢挥X中受家父感化的影響。家父是真宗的篤信者，平日里念佛之聲不絕于耳。家父精通真宗教義，常于寺院歸來，批判當(dāng)日之說教未達(dá)真宗安心之主旨?！?23)辻善之助先生生誕百年紀(jì)念會(huì)：《辻善之助博士自歷年譜稿》，續(xù)群書類從完成會(huì)1977年版，第172—173頁。

1899年從東京大學(xué)國史專業(yè)畢業(yè)后，辻善之助接受了史學(xué)家三上參次的指導(dǎo)，與此同時(shí)他堅(jiān)持出席并聆聽村上專精開設(shè)的佛教學(xué)講座。經(jīng)過這種學(xué)術(shù)熏陶和歷練，他逐漸掌握了從日本史學(xué)的視角來思考日本佛教的方法論。1944年至1955年間，他筆耕不輟，完成了巨作《日本佛教史》(全10卷)。該成果對(duì)后世的影響廣泛深遠(yuǎn)，最直接的效果就是讓近世日本佛教的墮落形象更為深入人心。

在1902年發(fā)表的論文《日本歷史中的佛教》中，辻善提到：德川時(shí)期的佛教，一方面因耶穌教的戒嚴(yán)得以安逸閑樂，宗學(xué)不振，無修學(xué)問道。另一方面，習(xí)慣于政治上的太平，僧侶貪享懈怠，彼時(shí)之宗教，謂之睡眠時(shí)期亦不為過。(24)辻善之助：《日本佛教史研究》第6卷，巖波書店1984年版，第33頁。在此后的30年間，辻善之助延續(xù)了這個(gè)觀點(diǎn)，在《日本佛教史之研究續(xù)篇》中，他再次強(qiáng)調(diào)：考近世佛教衰微之由，其一因僧侶的墮落所致，其二因佛教形骸化所致。久而久之，民心與佛教背道而馳。(25)辻善之助：《日本佛教史之研究續(xù)篇》，金港堂1931年版，第516—517、628頁。在《日本佛教史》第4卷，他再次以實(shí)證的方式，運(yùn)用大量的史料來證明近世佛教墮落論的合理性、客觀性。

玉村竹二對(duì)辻善之助的評(píng)價(jià)是：他在佛教史的課上并沒有專門的教案，只是結(jié)合龐大的史料講義，同時(shí)強(qiáng)調(diào)串聯(lián)各種史料需撰寫文章，以此為基礎(chǔ)就能形成龐大的日本佛教通史。(26)玉村竹二：《論辻善之助博士》，《東方學(xué)》1983年第66期，第2頁。松島榮一雖未受辻善之助親炙，但對(duì)其研究高度評(píng)價(jià)：當(dāng)時(shí)日本佛教史的研究主要側(cè)重于教團(tuán)的佛教史或佛教教理史，佛學(xué)家多以自身本位開展研究。然而辻善之助卻運(yùn)用科學(xué)、客觀的方法，將日本佛教史融入日本歷史的發(fā)展脈絡(luò)中進(jìn)行考察，這點(diǎn)是劃時(shí)代的。(27)松島榮一：《日本的歷史家》，日本評(píng)論社1976年版，第187頁。圭室文雄表示：辻善之助的學(xué)風(fēng)，與以往依據(jù)教團(tuán)為宗派單位，開展的教義史、教團(tuán)史、高僧傳的研究迥然不同，他關(guān)注的是在日本歷史的演變過程中，佛教與社會(huì)的關(guān)聯(lián)性問題。(28)圭室文雄：《20世紀(jì)的歷史家們》，刀水書房1997年版，第125頁。

那么，辻善之助是如何闡釋“近世日本佛教墮落論”的呢？在1931年出版的《日本佛教史之研究續(xù)篇》中，他闡述了對(duì)“廢佛毀釋”的理解：“神佛分離，其因多樣，排佛論乃其中之一。觀排佛論之據(jù)，有出于學(xué)說理論，有源于國家經(jīng)濟(jì)，亦有因僧侶腐敗。僧侶腐敗實(shí)則萌于室町時(shí)期，民眾對(duì)僧侶及寺院不屑，至江戶時(shí)期民心相悖之極。此外，寺院本身亦深陷形骸化，檀家制度積弊創(chuàng)巨痛深，此乃神佛分離又一因也?！?29)辻善之助：《日本佛教史之研究續(xù)篇》，金港堂1931年版，第516—517、628頁。在辻善之助看來，排佛論的泛濫及僧侶的墮落是神佛分離的主因。然而值得注意的是他同時(shí)認(rèn)為“廢佛毀釋”所帶來的并非全是負(fù)遺產(chǎn)，也有積極意義，既刺激了僧侶對(duì)自身墮落的覺醒，又為近代日本佛教的革新提供了契機(jī)。

他明確表示：“神佛分離，所釀之禍雖不在少數(shù)，但多少有些益處。何為利益？曰促進(jìn)僧侶覺醒也。江戶二百六十余年，受德川氏之加護(hù)，僧侶好逸惡勞，然當(dāng)今既失德川氏之佑護(hù)，廢佛之風(fēng)席卷而來，僧侶亦只能自食其力，為弘揚(yáng)佛教精神則須奮發(fā)圖強(qiáng)，此乃明治佛教界一大喜事?！?30)辻善之助：《日本佛教史之研究續(xù)篇》，第758頁。1937年發(fā)表的《日本文化與佛教》中，辻善之助明確表示：“佛教形式化的原因之一是德川幕府的政策。德川幕府禁止一切新的事物，束縛研究的自由。因此佛教如籠中之鳥，加之未見外部競爭，故而停滯不前。”(31)辻善之助：《日本文化與佛教》，大日本圖書1937年版，第281頁?？梢?，辻善之助以“廢佛毀釋”這一歷史事件為界，明確了近世佛教的墮落性與閉塞性，同時(shí)向人們展示了未來佛教變革的可能性。

1900年《史學(xué)雜志》上刊載了辻善之助圍繞《政教中正論》的書評(píng)?！墩讨姓摗肥菍玖?，該書開篇刊印有各宗祖師的肖像，書末附有1899年5月8日在知恩院召開全國佛教大會(huì)決議書，書中詳細(xì)考察了明治20、30年的佛教公認(rèn)運(yùn)動(dòng)、宗教法案問題等。辻善之助對(duì)岡本提出的借助政府之力使佛教獲得認(rèn)可的方式表達(dá)了質(zhì)疑：“德川時(shí)期，為化解國運(yùn)危機(jī)，國家對(duì)佛教制定了保護(hù)政策。然而與其說這是對(duì)佛教的佑護(hù)，毋寧說是抑制、對(duì)抗耶穌教的手段。佛教只是方便，保護(hù)并非國家之本意?！?32)辻善之助：《評(píng)〈政教中正論〉》，《史學(xué)雜志》1900年第4期，第83、79頁。在他看來，失去政府保護(hù)而陷入墮落衰微的宗教，即使重新獲得政治的佑護(hù)而逐漸恢復(fù)體面，也對(duì)國家沒有任何裨益?！胺鸾谈髯谂捎c國家精神相融者則甚好，然原地踏步者、不思進(jìn)取者、不與國民思想共進(jìn)退者居多，終成前世之遺物、死氣沉沉之宗教。若如作者(岡本)所言，莫受國家保護(hù)則不立者，衰退期近矣。”(33)辻善之助：《評(píng)〈政教中正論〉》，《史學(xué)雜志》1900年第4期，第83、79頁。

可見，辻善之助堅(jiān)決批判那些寄希望通過政府佑護(hù)重現(xiàn)佛教繁榮的僧侶，認(rèn)為明治和江戶兩個(gè)時(shí)代有著本質(zhì)區(qū)別，倘若溫存近世日本的負(fù)遺產(chǎn)，那將是時(shí)代的悲劇。1936年他在《史潮》概括了明治時(shí)期和鐮倉時(shí)期的文化共性是“實(shí)用性”、“實(shí)際性”，同時(shí)將平安時(shí)期和江戶時(shí)期的文化共性歸納為“形式化”、“固定化”。他將鐮倉新佛教視為日本佛教史上的最高峰，并認(rèn)為德川幕府實(shí)施的葬式禮儀與檀家制度讓佛教陷入形骸化。他甚至強(qiáng)調(diào)佛教的衰微不僅局限于近世，自天平(710—794年)中葉以來僧侶墮落現(xiàn)象已愈發(fā)嚴(yán)重，直到鐮倉新佛教的出現(xiàn)，這種現(xiàn)象才得以有所改觀。因此，鐮倉佛教既是平安佛教的升華，也是近世佛教應(yīng)當(dāng)回歸的理想狀態(tài)。

然而在講述明治文化的實(shí)用性時(shí)，辻善之助并未論及包括佛教在內(nèi)的宗教。因?yàn)閺淖诮探嵌瓤矗髦闻c江戶之間是連續(xù)的。在《日本佛教史》的結(jié)語部分，他明確地表現(xiàn)出了對(duì)明治佛教強(qiáng)烈的批判意識(shí)?！懊髦螘r(shí)期，四民平等，階級(jí)廢除，大眾文化飛速發(fā)展。唯獨(dú)寺院僧侶成為社會(huì)的落伍者，江戶時(shí)期的頹廢之貌無絲毫改變。妄自尊大、等級(jí)森嚴(yán)。寺院的僧侶文化，較之其他文化，少說落后五六十年?！?34)辻善之助：《日本佛教史》第10卷，巖波書店1955年版，第497頁。

總之，辻善之助斷定佛教無法與時(shí)俱進(jìn)的根源在于僧侶的頹廢、不思進(jìn)取。在各個(gè)領(lǐng)域都發(fā)生翻天覆地變化的明治時(shí)期，辻善將重振佛教的重任托付于日本國民。他所勾勒的近世日本佛教形象，實(shí)質(zhì)上是在告誡、警示近代日本佛教界，想要實(shí)現(xiàn)近代佛教的復(fù)興需要在哪些方面謹(jǐn)言慎行，應(yīng)當(dāng)規(guī)避、克服哪些困難，必須重塑哪些優(yōu)秀品質(zhì)。近世日本佛教墮落論不僅彰顯了辻善強(qiáng)烈的批判精神，同時(shí)也是他對(duì)未來佛教應(yīng)有狀態(tài)、存在價(jià)值、社會(huì)意義的終極探索。

綜上所述，進(jìn)入明治時(shí)期，伴隨著對(duì)當(dāng)時(shí)佛教的批判，學(xué)界逐漸致力于對(duì)日本佛教史的考察和研究。通過原坦山、井上圓了、村上專精、辻善之助等名望與權(quán)威共存的學(xué)界名人，“近世佛教之墮落”這一命題終于演變成為客觀的“歷史事實(shí)”。與以往的佛教研究者不同，作為史學(xué)家的辻善之助運(yùn)用考證學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的研究方式，收集、整理了大量的史料，并構(gòu)筑起了一部龐大的日本佛教通史。對(duì)于近代日本的佛學(xué)家而言，面對(duì)神道和基督教的雙重壓迫，他們從豐富多樣的歷史事件中不約而同地選擇了“近世佛教衰微”這一主張，主要因?yàn)樗麄儜延幸粋€(gè)共同的追求——擺脫困境、振興佛教。在整個(gè)過程中，近世日本佛教則扮演著警示、規(guī)范、改良日本佛教的反面教師角色。

四、日本近世佛教的護(hù)法思想

通過上述考察，我們明確了“近世佛教墮落論”的誕生背景，厘清了“墮落論”的基本特征，重審了墮落論的歷史意義。然而，針對(duì)日本近世佛教是否墮落這一問題，尚待深入考證。事實(shí)上，末木文美士、西村玲等日本學(xué)者近年來提出了重審日本近世佛教的重要性和必要性，并試圖為近世日本佛教尋求新的歷史定位。(35)參見末木文美士：《近世的佛教——盛開的思想與文化》，吉川弘文館2010年版；西村玲：《近世佛教思想的獨(dú)創(chuàng)——僧侶普寂的思想與實(shí)踐》，トランスビュー2008年版。倘若我們將視線投向近世佛教界出現(xiàn)的護(hù)法思想，不僅近世佛教是否墮落這一問題將迎刃而解，而且也能還原佛教在日本近世的歷史意義及思想價(jià)值。不言而喻，護(hù)法思想主要是針對(duì)排佛論而展開的駁斥，據(jù)其內(nèi)容，可歸納為以下三類。

1.爭鋒相對(duì)型

通過直接反駁排佛論的謬誤，從而聲明佛教的正統(tǒng)性。龍溫在《總斥排佛辯》中認(rèn)為當(dāng)時(shí)對(duì)佛教的攻擊言論主要源于人們對(duì)佛法繁榮的羨慕和嫉妒。他表示：“近來排佛之徒悄然而起，其嫉妒吾佛法之繁榮，故惡言相加，流言蜚語，肆無忌憚?！?36)柏原祐泉：《近世佛教的思想》日本思想大系57，巖波書店1973年版，第106、121頁。在龍溫眼里，這些排佛論者均為一群“讀書無法專心致志，對(duì)學(xué)問一知半解，往往憑一己之謬見，而誹謗佛法”的烏合之眾。他們根本無法理解佛教的精髓，甚至連批判佛教的資格都不具備。可見，龍溫將排佛論貼上邪見謬論的標(biāo)簽，試圖從源頭上杜絕排佛者帶來的不良影響。

對(duì)于部分排佛論者批判佛教徒肆意破戒的主張，龍溫予以了直截了當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。他主張佛教的核心取決于是否擁有慈悲之心，“沒有因緣則無法信奉”。(37)柏原祐泉：《近世佛教的思想》日本思想大系57，巖波書店1973年版，第106、121頁。是否嚴(yán)守清規(guī)戒律只在其次。換言之，排佛論者的言論是對(duì)佛教真諦的誤解，只是虛妄謬誤之言，不足采信。當(dāng)然，龍溫也意識(shí)到由于當(dāng)時(shí)佛教的信奉者主要集中在庶民群體，權(quán)貴階層中信教者少，對(duì)佛教的發(fā)展極其不利，這也是排佛論者有機(jī)可乘的機(jī)會(huì)。總之，《總斥排佛辯》是針對(duì)不同學(xué)派所提出的排佛論的綜合回應(yīng)。這種回應(yīng)源自于一種樸質(zhì)、純粹的想法，即完全無視排佛論者，贊美佛教教義的深邃悠遠(yuǎn)，從而達(dá)到維護(hù)佛教權(quán)威的目標(biāo)。

2.融合型

除了與排佛論者爭鋒相對(duì)外，不少僧侶采取了避其鋒芒的作法，強(qiáng)調(diào)了佛教與各學(xué)派思想間的互通性，從文化融合的角度實(shí)現(xiàn)護(hù)法目的。其中又可分為神佛習(xí)合論、儒佛一致論以及佛教科學(xué)融合論三類。

(1)神佛習(xí)合論

神佛習(xí)合現(xiàn)象原本成熟于平安末期的本地垂跡說中，將神道思想文化中“神”納入到佛教的體系中，從而促進(jìn)神佛的融合。江戶時(shí)期神佛習(xí)合則被運(yùn)用在護(hù)法思想中，成為維護(hù)佛教權(quán)威的有效途徑。

臨濟(jì)宗白隱慧鶴在《三教一致之辯》中考察“至善”這一概念時(shí)明確表示：“律宗將其視為無相心地之戒體；密教將其視為阿宇不生之日輪；天臺(tái)則將其當(dāng)作法性寂然圓頓止觀之大事……神道家則視其為高天原相傳?！?38)白隱慧鶴：《三教一致之辯》，大橋春崖、上山義秀編：《白隱廣錄》，天眼寺1902年版.第145頁。佛法與神道同樣將追求至善作為終極目標(biāo)，雖然形式不同，但內(nèi)容互通。事實(shí)上，白隱間接地駁斥了那些認(rèn)為佛教是世道衰微的元兇，只有神道才與日本社會(huì)相適應(yīng)的觀點(diǎn)。

真宗西本愿寺僧侶桑梁的《雪窗夜話》從本地垂跡說的立場出發(fā)，對(duì)神佛的一致展開闡述。他強(qiáng)調(diào)：“本朝太祖、天照皇大神即是大日如來、或是阿彌陀如來的化身。”(39)桑梁：《雪窗夜話》，妻木直良編：《真宗全書》第41巻，藏經(jīng)書院1915年版，第479頁。其次，他主張將佛教的舍利置于神社內(nèi)供奉，讓神職人員出入佛門?？v觀日本歷史，寺院中融入神道文化，足以證明自古以來佛教早已和神道融為一體，間接地反駁了神道信奉者對(duì)佛教的攻擊。

以上這些神佛一致的主張基本延續(xù)了近世以前的本地垂跡說，通過回顧歷史來詮釋神佛共通性，以此保障佛教的正統(tǒng)，延續(xù)佛教的生命力。

(2)儒佛一致說

佛教與儒教在思想史上的對(duì)立曠日已久。如“儒教治世，佛教治心，道教治身”便是典型的佐證。然而日本近世出現(xiàn)的護(hù)法思想巧妙地把這種對(duì)立消除，將儒教思想與佛教教義融合統(tǒng)一。

為化解對(duì)佛教無視人倫的批判，部分僧侶從孝的角度對(duì)佛教教義展開了新的闡釋。仰誓在《僻難對(duì)辯》中提到：“世間之孝、孝經(jīng)中言身體發(fā)膚受之父母、不敢毀傷,孝之始也。立身行道、揚(yáng)名于后世、以顯父母名,名曰孝之終。……出世間之孝,則勸其親齊戒奉道一心念佛、求愿往生、永別四生、長辭六趣、蓮胎托質(zhì)。親觀彌陀、得不退轉(zhuǎn)、人子報(bào)親,于是為大?！?40)仰誓：《避難對(duì)辯》，妻木直良編：《真宗全書》第46巻，藏經(jīng)書院1914年版，第471頁。佛教之孝與儒教之孝以不同形式存在，從而證明佛教絕非無情無義之物。

潮音樂道海在《仁論大小》中批判儒教只注重現(xiàn)世之父母，而佛教則重三世之父母并度一切眾生，盡大孝。因此相比儒教之狹隘的仁義，佛教的仁義更為廣泛，出家則是成就大孝的途徑。天臺(tái)宗敬光在《山家正統(tǒng)學(xué)則》中鼓勵(lì)佛教信徒努力研讀四書五經(jīng)。他表示：“《論語》中包含種種教誡，背誦其中的一言半句，就能終身受益?！?41)敬光：《山家正統(tǒng)學(xué)則》，國書刊行會(huì)編：《近世佛教集説》，國書刊行會(huì)1916年版.第35頁。不僅如此，敬光認(rèn)為若要悟透佛教的來世觀，則必須學(xué)習(xí)儒教的現(xiàn)世觀。由此可見，佛教同樣承認(rèn)現(xiàn)世意義，彰顯了與儒教的共通性。

近世僧侶通過將孝、人倫、現(xiàn)世觀等概念與佛教教義相結(jié)合，把佛教打造成容易被知識(shí)階層所接受的理論。

(3)佛教與科學(xué)結(jié)合

近世后期，天文學(xué)等西方科學(xué)思想在社會(huì)中傳播，對(duì)于佛教界而言已無法用簡單的方式將之歸類為邪教。僧侶試圖將科學(xué)與佛教教義相融合，從而證明佛教本身的合理性。

天臺(tái)宗的普門圓通參照西方天文學(xué)及歷法，得出須彌山說與歷法相吻合的論調(diào)。在此基礎(chǔ)上，圓通不僅仿效西方歷法創(chuàng)造了佛教界使用的梵歷，而且參考地球儀制作了須彌山儀。他巧妙運(yùn)用科學(xué)知識(shí)對(duì)佛教宇宙觀進(jìn)行了闡釋，主張通過須彌山能洞察天象。圓通將科學(xué)觀與佛教相融合的操作實(shí)際上拓寬了人們對(duì)佛教的研究視角，其支持者和呼應(yīng)者日益增多。

真宗西本愿寺僧侶介石一方面反駁天動(dòng)球體說的觀點(diǎn)，用其自以為科學(xué)合理的方式解釋道：“佛說天地日月均為平坦之物，故江河大海皆在平坦之地上。若無海岸則大海之水如何湛然盈溢。故而推知，佛說此大地乃平坦之物，必有鐵圓山防止海水之流散?！?42)參見電子版《須彌須知論》。http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/899684.另一方面，介石在《須彌山一目鏡》中，發(fā)展圓通提出的天眼論說，指出凡人皆有天眼，通過修行可使天眼出現(xiàn)，天眼能夠分辨萬里以外之物，而佛教修行的程度是決定天眼輻射距離遠(yuǎn)近的唯一途徑。

上述將科學(xué)與佛教融合的護(hù)法思想在近世后期層出不窮。這些在今天看來令人啼笑皆非的理論，在當(dāng)時(shí)作為佛教變革的嘗試具有一定的積極意義。

3.自我反省型

這類護(hù)法思想認(rèn)為排佛論中所涉及的寺院形骸化及僧侶墮落并非子虛烏有，必須坦然接受。同時(shí)為解決這些頑疾，在佛教界內(nèi)部開展自省自戒運(yùn)動(dòng)是當(dāng)務(wù)之急。

真宗東本愿寺派義導(dǎo)在其《和合海中垂訓(xùn)》中冷靜地指出佛教內(nèi)部存在僧侶不諳教義、缺乏信心、貶低佛教的情況，對(duì)此必須引起高度警覺。同派德鳳在其《護(hù)法小策》中分析到：“當(dāng)前之僧，放逸無慚。常為妻子兒女所羈絆，為養(yǎng)家糊口而淪為俗僧，不見研究宗義之尊者?！咨咽怯蚊袼夭椭锶艘?。如獅身之虱，國中充滿也?！?43)徳鳳：《護(hù)法小策》，德重淺吉編：《明治佛教全集》第8巻，春陽堂1935年版，第206、205頁。另一方面，他發(fā)出了“佛法者，士民心中無也”(44)徳鳳：《護(hù)法小策》，德重淺吉編：《明治佛教全集》第8巻，春陽堂1935年版，第206、205頁。的感慨，一針見血地指出了外部環(huán)境不利于佛教發(fā)展，危機(jī)四伏。

同為真宗東本愿寺派的德龍將當(dāng)時(shí)僧侶問題概括為“自損十失”和“他損十失”兩大類。不知生死無常、不辯現(xiàn)世與來世之苦樂、執(zhí)著世間名利、懶惰、沉迷酒色、不拜諸圣、不知佛法威儀、不辨真實(shí)信心等問題屬于自損范疇，必須時(shí)刻引以為戒；不勸誡他人、不聽門徒意見、妨礙弟子聽聞、傲慢偏執(zhí)等行為不僅招致自損，而且無法實(shí)現(xiàn)利他，有百害而不一利。要之，德龍將佛教的自省與戒律相結(jié)合，全方位反省佛教內(nèi)部的問題，為佛教界開展自我反省運(yùn)動(dòng)提供了契機(jī)。

五、日本近世佛教的歷史意義與價(jià)值

縱觀日本近世，檀家制度形骸化、僧風(fēng)頹廢、排佛思想盛行確有其事。然而江戶時(shí)期不同流派分門別類提出的排佛主張，恰好反襯出佛教在當(dāng)時(shí)尚處核心及主流地位，無法輕易撼動(dòng)，故而需各學(xué)派群起而攻之。更何況近世佛教界將這些不同學(xué)派的排佛論融匯貫通，創(chuàng)造出內(nèi)容豐富的護(hù)法思想。這不僅豐富了近世日本思想史的內(nèi)涵，有效促進(jìn)了近世思想史的發(fā)展，同時(shí)也為近世佛教及明治佛教的“再生”提供了良好的契機(jī)和條件。

首先，近世佛教的護(hù)法思想維護(hù)了佛教的權(quán)威性。江戶時(shí)期朱子學(xué)一度升格為官學(xué)，儒學(xué)家深受幕府及地方大名的重用，各種政策制定及實(shí)施均受儒教影響巨大。護(hù)法思想通過將佛教與其他思想文化相融合，有效地規(guī)避了排佛論者批判的矛頭，同時(shí)佛教內(nèi)部開啟的自省凈化運(yùn)動(dòng)也促進(jìn)了佛教的良性循環(huán)，維護(hù)了佛教的穩(wěn)定。另一方面，儒佛融合論也向世人表明佛教同樣注重現(xiàn)世價(jià)值，將“孝”這一概念引入佛教，成功拉近了佛教與貴族、武士之間的距離，拓寬了佛教的受眾面。

其次，近世佛教的護(hù)法思想促進(jìn)了文化的融合。江戶時(shí)期儒教、神道、西方思想發(fā)展勢頭迅猛，護(hù)法思想通過與之結(jié)合的方式(有時(shí)不免帶有牽強(qiáng)附會(huì)之感)，促進(jìn)了多元文化的融合。僧侶們從佛教自身出發(fā)積極尋求融合的方法，不僅滿足了注重現(xiàn)實(shí)的武士、庶民們的需求，而且佛教將儒教的概念納入自身教義的方式，孕育出注重現(xiàn)世價(jià)值的佛教理論，增強(qiáng)了人們對(duì)佛教的親近感。佛教與神道文化的融合，證明了佛教自古以來就具有濃厚的本土情結(jié)，淡化了佛教是外來文化的印象，提升了人們對(duì)佛教的認(rèn)可度。

再次，近世佛教界的護(hù)法思想為日本佛教的近代化提供了先決條件。這種向近代的過渡集中體現(xiàn)在佛教在近代的傳承以及運(yùn)用科學(xué)觀等西方思想來闡釋佛教這兩個(gè)層面。近世佛教基本完成了從上流社會(huì)向廣大庶民階層滲透的過程。據(jù)竹田聽洲的調(diào)查顯示，現(xiàn)今分布在日本全國各地的絕大多數(shù)寺院均建于16—17世紀(jì)(45)竹田聽洲：《民俗佛教與祖先信仰》，東京大學(xué)出版會(huì)1971年版，第78頁。，而這些寺院主要承擔(dān)著為當(dāng)?shù)刈∶裉峁┞裨帷⒐B(yǎng)等服務(wù)，對(duì)寺院而言，住民便是檀家。這種葬式佛教的普及為佛教奠定了堅(jiān)實(shí)的民眾基礎(chǔ)，保障了佛教即使在明治時(shí)期慘遭“廢佛毀釋”的厄運(yùn)，依然能巋然不倒。

此外，自近世末期，佛教界已意識(shí)到主導(dǎo)地位旁落的危機(jī)，深切感受到西方文化帶來的巨大沖擊。為了適應(yīng)西方文明的潮流，佛教界突破了單純批判的保守方式，試圖運(yùn)用科學(xué)理論或科學(xué)方法來解釋佛教教義。這種從西方思想中汲取養(yǎng)料為佛教服務(wù)的方法，不僅為佛教的發(fā)展注入了新能量，也為明治以后島地默雷、高楠順次郎等人的佛教研究提供了方法論上的參考。

時(shí)至今日，日本近世佛教確立的本末制度和檀家制度雖然已銷聲匿跡，但由于很長時(shí)期內(nèi)佛教對(duì)日本文化的各個(gè)領(lǐng)域和民眾的日常生活產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，所以它們的作用依然不可低估。尤其是近世形成的葬式佛教傳統(tǒng)，為信徒操辦喪葬儀式、舉行法會(huì)等已經(jīng)成為當(dāng)前日本寺院一個(gè)較為穩(wěn)定的收入來源。佛教各派仍然可以無償借用國有土地，從事經(jīng)營幼兒園、養(yǎng)老院、學(xué)校等事業(yè)，這也成為寺院又一項(xiàng)重要的經(jīng)濟(jì)來源。

由于戰(zhàn)后日本佛教終于掙脫了國家神道的束縛，不僅傳統(tǒng)宗派，如真言宗、天臺(tái)宗、法華宗、凈土宗、時(shí)宗、禪宗、日蓮宗等得到迅猛發(fā)展，而且誕生了諸如靈友會(huì)、立正佼成會(huì)、創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)等新興佛教團(tuán)體。這些新興佛教團(tuán)體將佛教教義與現(xiàn)代價(jià)值觀念、現(xiàn)實(shí)生活緊密結(jié)合，通過禮佛、讀經(jīng)、祭拜、懺悔、舉辦文體活動(dòng)等方式，建立了易為民眾所接受的傳教體系，切實(shí)推進(jìn)了日本佛教大眾化進(jìn)程。