張玲玲 趙 萱

過去的十年，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為代表的文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)已成為一個(gè)社會(huì)熱點(diǎn)，不斷引起學(xué)界的關(guān)注。在一系列的討論中，主要是圍繞文化遺產(chǎn)所涉及的眾多行動(dòng)主體和空間層次，以及由此形成的差異性的主體關(guān)系與權(quán)力空間格局展開的， 討論的重點(diǎn)逐漸由文化遺產(chǎn)本身擴(kuò)展到文化遺產(chǎn)的保護(hù)和開發(fā)；從文化遺產(chǎn)作為“民間”(地方)文化的存續(xù)擴(kuò)展到文化遺產(chǎn)作為“國家”(公共)文化的轉(zhuǎn)型。這不僅將文化遺產(chǎn)的內(nèi)容及其保護(hù)過程納入到了研究視野中，而且將文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化為“提問”而非“結(jié)果”，從而呈現(xiàn)文化與政治 之間的關(guān)系何以實(shí)現(xiàn)。

本文將通過對20世紀(jì)80年代之后廣州市沙灣鎮(zhèn)的民族志考察，探討宗族、民間信仰組織以及企業(yè)等非國家行為體如何在文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)的進(jìn)程中逐漸涌現(xiàn)，成為新的主體，促成了文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)模式的不斷變化；尤其是國家如何通過全新的“治理技術(shù)”實(shí)現(xiàn)對多主體之間權(quán)力關(guān)系的整合，生成出一種“治理組裝”的格局。

一、對文化遺產(chǎn)的批判性反思

以高丙中為代表的一批學(xué)者對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(下文簡稱為非遺)保護(hù)帶來的積極意義進(jìn)行了肯定，認(rèn)為其在認(rèn)識取向上實(shí)現(xiàn)了從自我否定導(dǎo)向的“文化自省”向自我肯定導(dǎo)向的“文化自覺”的轉(zhuǎn)變。[注]高丙中、趙萱: 《文化自覺的技術(shù)路徑: 非遺保護(hù)的中國意義》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2014 年第3期；高丙中: 《非遺: 作為整合性的學(xué)術(shù)概念的成型》，《河南社會(huì)科學(xué)》2007年第2期；高丙中: 《中國的非遺保護(hù)與文化革命的終結(jié)》，《開放時(shí)代》2013年第5期。非遺概念在中國的本土化證明了中國文化的自愈機(jī)制，非遺實(shí)踐也例證了根植傳統(tǒng)對建立文化自信的重要作用。[注]張舉文、周星: 《中國非遺實(shí)踐的核心問題———中國傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯和傳承機(jī)制》，王宇琛譯，《民間文化論壇》2017年第4期；張舉文:《非遺與中國文化的自愈機(jī)制》，《民俗研究》2018年第1期。

因此，如何以整體性、可持續(xù)的原則來保護(hù)生成于日常生活中的活態(tài)文化成為焦點(diǎn)，以往對文化遺產(chǎn)的保護(hù)尚未能有效地實(shí)現(xiàn)“整體性保護(hù)”。[注]劉朝暉: 《村落社會(huì)與非遺保護(hù)———兼論遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護(hù)主體的悖論》，《文化藝術(shù)研究》2009年第4期。隨著日常生活中各種儀式及生活實(shí)踐的遺產(chǎn)化，“日?！闭谧兂伞胺侨粘！?，當(dāng)?shù)胤叫晕幕D(zhuǎn)變?yōu)楣残赃z產(chǎn)之后，便會(huì)與原有生存語境發(fā)生斷裂，出現(xiàn)選取式的遺產(chǎn)化現(xiàn)象，在遺產(chǎn)遭遇剝離的同時(shí)，其原有的意義也將面臨解構(gòu)。[注]劉正愛:《在田野中遭遇“非遺”》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期；周星: 《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。

隨著非遺保護(hù)的逐步拓展，文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐層面的問題開始出現(xiàn)。在新的語境之下，遺產(chǎn)概念被認(rèn)為受到政治性表述的影響，弱化了地方文化的歷史延續(xù)性和地緣性，使得一套包含了政治、權(quán)力、歷史形成主體等新的“遺產(chǎn)事實(shí)”被再生產(chǎn)出來，這些經(jīng)過“簡化”和再生產(chǎn)的文化遺產(chǎn)，凸顯了國家的敘事，卻造成了遺產(chǎn)實(shí)踐過程中主體性的缺失。[注]魏愛棠、彭兆榮:《遺產(chǎn)政治學(xué):現(xiàn)代語境中的表述與被表述關(guān)系》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期；劉朝暉:《“被再造的”中國大運(yùn)河:遺產(chǎn)話語背景下的地方歷史、文化符號與國家權(quán)力》，《文化遺產(chǎn)》2016年第6期；劉正愛:《觀光場域中歷史與文化的重構(gòu)——以恢復(fù)赫圖阿拉城為例》，《思想戰(zhàn)線》2007年第3期；彭兆榮:《以民族—國家的名義:國家遺產(chǎn)的屬性和限度》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2008年第2期。遺產(chǎn)的制造本身就是一種多主體、多層面的參與過程，不僅包含了遺產(chǎn)部門、政府，還包括了遺產(chǎn)專家、博物館員工等，除此之外，還有觀眾對遺產(chǎn)的理解。[注][澳]勞拉簡·史密斯: 《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的: 遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，張煜譯，《文化遺產(chǎn)》2018 年第3期。面對當(dāng)前遺產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中的多主體參與現(xiàn)實(shí)，有學(xué)者指出關(guān)注點(diǎn)應(yīng)從遺產(chǎn)本身的保護(hù)方式轉(zhuǎn)向遺產(chǎn)政治中各參與主體的行動(dòng)邏輯，將遺產(chǎn)實(shí)踐置于中國的社會(huì)文化語境下分析，尤其是普通人與國家在觀念和實(shí)踐上的關(guān)系。[注]龔浩群、姚暢:《邁向批判性遺產(chǎn)研究:非遺保護(hù)中的知識困惑與范式轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2018年第5期。文化遺產(chǎn)保護(hù)逐漸與更廣泛的治理問題相聯(lián)系，例如地方性文化作為現(xiàn)代鄉(xiāng)村公共治理的內(nèi)生資源，只有將這些資源及利用起來，讓更多力量加入到地方治理中，才有可能重構(gòu)多元共治的鄉(xiāng)村社會(huì)秩序。[注]張翠霞:《民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)治理》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期。

正是通過對文化遺產(chǎn)實(shí)踐的不斷反思，保護(hù)過程中的主體參與和具體方式逐漸成為分析的重點(diǎn)，國家作為一類重要的行動(dòng)主體在其中扮演的角色也需要新的探明，文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)不再是一類單純的文化與地方事物，而是和更廣泛的國家權(quán)力實(shí)踐和社會(huì)治理相關(guān)聯(lián)。

這種要求超越單一的地方空間層次以及單純的文化領(lǐng)域范疇，從“文化政治”與“政治文化”相互勾連的治理層面去理解文化遺產(chǎn)的方式可以歸納為一種“國家建設(shè)”(Nation-Building)的視角。該視角將文化遺產(chǎn)保護(hù)視為國家治理的組成部分，關(guān)注具體保護(hù)和開發(fā)過程中不同參與主體所采用的權(quán)力話語以及由此形成的多主體之間的權(quán)力關(guān)系，基于文化治理的理念和實(shí)踐去理解文化與政治關(guān)系的不斷生成與調(diào)整。在此語境下，中國改革開放以來不斷升溫的文化遺產(chǎn)保護(hù)和開發(fā)就不能簡單地理解為“地方文化復(fù)興”或者“市場化”的結(jié)果，而是更為復(fù)雜的國家治理轉(zhuǎn)型的一部分。

二、多主體共存的沙灣文化遺產(chǎn)實(shí)踐

要理解當(dāng)下沙灣鎮(zhèn)在文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)上復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系首先要做的就是了解沙灣作為一個(gè)文化空間本身所囊括的多元主體。雖然國家建設(shè)的視角強(qiáng)調(diào)了文化遺產(chǎn)所具有的國家屬性和現(xiàn)代性，但是這一視角的運(yùn)用更多的是要求分析者將文化遺產(chǎn)所體現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系作為問題，去解釋主體之間的關(guān)系如何具體形成。沙灣文化遺產(chǎn)的保護(hù)和開發(fā)在很長一段時(shí)間內(nèi)都是沿著國家-民眾、由上而下的權(quán)力關(guān)系來展開，但這樣一種縱向的、支配性質(zhì)的管理方式如同民族國家一樣，相當(dāng)晚近才得以形成。在更長的時(shí)間內(nèi)沙灣作為一個(gè)文化空間，其文化的維系并不依賴于國家對于文化遺產(chǎn)的直接保護(hù)，而是有賴于地方各種組織和團(tuán)體日常生活中對多文化符號與儀式的實(shí)踐與使用。當(dāng)下沙灣所形成的文化生態(tài)并不是由外部施加，而是一些歷史中被邊緣化的主體通過新的治理技術(shù)回到中心的結(jié)果。無論是下文中利用“僑胞”這一概念獲取非國家主體參與文化遺產(chǎn)保護(hù)的合法性，還是以“宗族”之名形成文化遺產(chǎn)開發(fā)的另一種路徑，甚至是非遺與市場力量在沙灣文化旅游開發(fā)中的快速崛起都需要回到沙灣歷史中去找到內(nèi)生性的解釋。這些在歷史中維系了沙灣文化空間的主體和力量，雖然在民族國家現(xiàn)代性進(jìn)程中被階段性的邊緣化，但是只要現(xiàn)代性的“自反性”邏輯依舊存在，他們就會(huì)在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候再次回到文化空間建構(gòu)的中心地帶，發(fā)揮作用。

毫無疑問，宗族力量曾在地方社會(huì)治理中扮演著不容忽視的角色，宗族鄉(xiāng)紳共同控制著地方社會(huì)。[注]科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社2009年，第162-194頁。據(jù)《沙灣鎮(zhèn)志》記載，沙灣的宗族多是在南宋時(shí)遷來的，[注]中共廣州市番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)委員會(huì)，廣州市番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)人民政府編:《沙灣鎮(zhèn)志》，廣州：廣東人民出版社2013年，第527頁。伴隨沙田的開發(fā)，形成宗族聚落，沙灣歷史上幾乎所有大族都在其聚居的地方建有自己的宗族宗祠。[注]在以往的沙灣研究中，宗族與沙田開發(fā)成為研究的主要內(nèi)容，沙田作為宗族的財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)是宗族力量的政治和文化資源。劉志偉：《宗族與沙田開發(fā)》，《中國農(nóng)史》1992年第4期；朱光文：《珠江三角洲鄉(xiāng)鎮(zhèn)聚落的興衰與重振》，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第11期。作為沙灣五大族[注]據(jù)《沙灣鎮(zhèn)志》記載，沙灣的五大姓指何姓、王姓、黎姓、李姓和趙姓。之一的何族，其宗族祠堂最多時(shí)曾達(dá)120多座。新中國成立后，宗族力量一度被視為封建殘余，在政治意識形態(tài)的壓制下逐步式微，宗族祠堂也遭到了不同程度的拆毀或移作他用。但隨著改革開放的到來，市場經(jīng)濟(jì)的浪潮不僅帶來了經(jīng)濟(jì)的解放，也推進(jìn)了地方非國家力量在社會(huì)事務(wù)層面的復(fù)興，其中之一就是所謂的“宗族復(fù)興”，包括重建祠堂、重修族譜等，宗族文化重歸日常生活當(dāng)中。在此背景下，建于元朝，規(guī)模宏大的何氏祠堂——留耕堂被視為當(dāng)代沙灣宗族文化乃至嶺南文化的主要代表，并在1989年留耕堂列為廣東省級文物保護(hù)單位。

除沙灣的宗族文化外，民間信仰也是沙灣地方文化中獨(dú)具特色且不可或缺的組成部分，與宗族文化相輔相成。因沙灣地區(qū)河網(wǎng)縱橫，沙灣人便將“水神”——玄天上帝，即北帝，尊稱為“村主”，由各村坊輪流供奉，并由此發(fā)展出三月三“北帝誕”迎神習(xí)俗以及以飄色為代表的娛神儀式。[注]中共廣州市番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)委員會(huì)，廣州市番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)人民政府編:《沙灣鎮(zhèn)志》，第526頁。除此之外，大多數(shù)沙灣人相信家中也有神靈，如門有門神，灶有灶神等，因此，家中各處也都供奉著對應(yīng)的神靈，形成了以家戶為空間的神祗系統(tǒng)。北帝崇拜與家戶神祗互不沖突，是一種共存關(guān)系，共同構(gòu)成整體的沙灣民間信仰體系；同時(shí)，民間信仰與宗族組織亦存在緊密關(guān)聯(lián)，成為理解沙灣文化空間的重要切入點(diǎn)。

在上述的背景中，以20世紀(jì)80年代的改革開放為標(biāo)志性時(shí)間點(diǎn)，我們可以切分出沙灣民間文化發(fā)展的兩個(gè)歷史時(shí)期，即新中國成立到改革開放前夕的文化改造時(shí)期(其原有空間不作為文化空間)以及改革開放以后的文化復(fù)興時(shí)期(文化遺產(chǎn)概念的出現(xiàn))，這也與中國民間文化復(fù)興的宏大背景相一致。但這一基于“文化復(fù)興”所進(jìn)行的歷史劃分卻不免模糊或淡化了文化復(fù)興過程中的參與主體，將文化空間的塑造過程簡化為以國家意志為原點(diǎn)的政府行為；同時(shí)沙灣文化依舊停留在單一的“遺產(chǎn)”(包括政治和文化)語境中，而缺少了“活態(tài)”的地方性生長過程。在下文中，筆者將聚焦不同歷史時(shí)期參與主體的變化以及文化概念的轉(zhuǎn)變，嘗試?yán)迩迳碁彻参幕纬膳c變遷的歷史經(jīng)緯。

(一)僑胞：合法性的獲取與非國家主體的介入

改革開放以后，國家展開了對民間文物的保護(hù)工作。在國家政策的號召下，沙灣鎮(zhèn)政府開始計(jì)劃重新修建何氏大宗祠留耕堂，這一計(jì)劃在當(dāng)時(shí)得到市、縣(現(xiàn)在的番禺區(qū))、鎮(zhèn)各級的重視，并于1984年展開了全面的修復(fù)，歷經(jīng)兩年，留耕堂基本恢復(fù)全貌。重修后的留耕堂于1989年被廣東省人民政府評為省級文物保護(hù)單位。[注]《沙灣何氏宗族概況》編纂委員會(huì)編:《沙灣何氏宗族概況》，何氏聯(lián)絡(luò)處內(nèi)部刊物，2011年，第192-195頁。據(jù)《沙灣鎮(zhèn)文化站評估定級申報(bào)工作匯報(bào)》記錄，這次修復(fù)所需資金由主要由政府承擔(dān)，分別是廣東省、廣州市、番禺區(qū)、沙灣鎮(zhèn)各級人民政府共同撥款100萬，另有港澳鄉(xiāng)親捐款港幣10萬。修復(fù)后的留耕堂交由當(dāng)時(shí)的文化站管理，只是作為沙灣鎮(zhèn)的文化活動(dòng)場地，以沙灣歷史文化陳列館的形式對外開放。這一顯而易見的政府文化工程卻隱含著另一條線索。

祠堂的修復(fù)往往容易被看作是沙灣宗族文化復(fù)興的起點(diǎn)，但宗族并非文化復(fù)興過程中出現(xiàn)的首要概念。改革開放初期，民間文化開始尋求政治上的合法性以幫助自身取得文化上的復(fù)興。1978年5月，國務(wù)院正式成立了僑務(wù)辦公室，全國的29個(gè)省、市、自治區(qū)也相繼設(shè)立了僑務(wù)辦公室。特別是隨著全國人大及各地華僑工作委員會(huì)的相繼設(shè)立，同胞間的互動(dòng)機(jī)會(huì)也因懇請大會(huì)、社團(tuán)聯(lián)誼大會(huì)等活動(dòng)而逐漸增多。[注]張梅:《改革開放以來中國僑務(wù)實(shí)踐的政策法規(guī)成效》，《僑務(wù)工作研究》2012第3期。僑務(wù)的興起使得毗鄰港澳的廣州地區(qū)吸引了大量華僑返鄉(xiāng)，20世紀(jì)80年代初沙灣部分在港同胞成立了旅港同鄉(xiāng)組，每年回村內(nèi)祠堂組織敬老宴，這一慈善活動(dòng)甚至登上了香港媒體，傳為佳話，并受到了沙灣鎮(zhèn)僑辦的肯定。20世紀(jì)80年代中期，同鄉(xiāng)組的人數(shù)逐漸增多，成立了沙灣旅港同鄉(xiāng)會(huì)，自發(fā)籌款修建了沙灣鎮(zhèn)養(yǎng)老中心。在此背景下，同鄉(xiāng)會(huì)以北帝誕可以加強(qiáng)旅港同胞與大陸同胞間的聯(lián)系為由，向政府提請重鑄北帝像。由于是以僑務(wù)的名義提出申請，此事很快便得到了當(dāng)?shù)卣呐鷾?zhǔn)，留耕堂東側(cè)的何氏祠堂——申錫堂被政府批給民間供奉北帝。1986年，祠堂修繕完畢，更名為玉虛宮，成為供奉北帝的固定場所，中斷已久的北帝信仰正式恢復(fù)。

盡管同意了恢復(fù)北帝信仰的請求，但鎮(zhèn)政府并沒有公開承認(rèn)其存在的合法性，而是讓僑辦出面與僑胞溝通此事。北帝信仰恢復(fù)后，沙灣幾位何姓族人組建了玉虛宮管委會(huì)，值得注意的是，當(dāng)時(shí)負(fù)責(zé)與僑胞溝通的僑辦負(fù)責(zé)人也是何氏族人，從玉虛宮修建至今一直都在參與管理。由此，宗族同樣包含在僑胞的實(shí)踐中從而獲得行動(dòng)的合法性，對于地方社會(huì)而言，他們是何氏族人，繼承了本地的文化傳統(tǒng)；對于政府而言，他們是僑辦的人員，負(fù)責(zé)僑務(wù)工作。在北帝信仰的恢復(fù)過程中，內(nèi)含于中華民族語境之下的僑胞成為了關(guān)鍵的合法性來源，在僑務(wù)工作中帶動(dòng)了民間信仰與宗族的文化實(shí)踐。

(二)宗族：新主體的生成

對于20世紀(jì)80年代的中國而言，宗族仍然是一個(gè)在合法性上存在缺失、晦暗不明的概念。直到20世紀(jì)90年代初發(fā)生的一個(gè)事件才徹底改變了這一局面，宗族的文化空間得以全面恢復(fù)和重建。

1993年初，沙灣何氏族人聽聞位于廣州白云山的何氏宋代古墓——“姑嫂墳”原址遭到了破壞，立即趕往白云山“姑嫂墳”處，發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的廣州市園林管理局要在此修建云臺花園。雖然祭祀活動(dòng)在建國后早已被迫中止，但對于何氏后人來說，何氏古墓不僅是一處歷史遺跡，它更象征著何氏先人與后人之間的聯(lián)系。因此，何氏族人阻攔了對“姑嫂墳”的拆移工程，并將此事報(bào)請至沙灣鎮(zhèn)政府，并申請對這一歷史文物進(jìn)行重修。

1993年12月底，廣州市文管辦、市園林局、沙灣鎮(zhèn)委、鎮(zhèn)政府、沙灣群眾代表(主要是何氏族人)、同鄉(xiāng)會(huì)等在沙灣鎮(zhèn)政府會(huì)議室就重修“姑嫂墳”一事進(jìn)行集體協(xié)商后，一致認(rèn)為建于南宋時(shí)期的“姑嫂墳”是重要的文物單位，應(yīng)進(jìn)行重新修復(fù)，廣州市人民政府辦公廳對此進(jìn)行了批復(fù)，要求就地保護(hù)“姑嫂墳”。[注]《關(guān)于保護(hù)宋代古墓“姑嫂墳”的批復(fù)》，廣州市人民政府辦公廳，穗府辦函[1993]172號，1993年7月17日。同年8月，“姑嫂墳”被評定為廣州市第四批文物保護(hù)單位。當(dāng)時(shí)，沙灣鎮(zhèn)政府組織了“保護(hù)古代文物姑嫂墳工作小組”，任命時(shí)任鎮(zhèn)委副書記為小組組長(何氏族人)，其他幾位何氏族人為常務(wù)組成員，負(fù)責(zé)向市文物管理部門提供相關(guān)歷史資料。1994年修建工程得以啟動(dòng)，同年，在鎮(zhèn)政府、沙灣鎮(zhèn)文化站、何氏族人等多方協(xié)同下，“姑嫂墳”的修復(fù)工作順利完成。

在修建姑嫂墳的同時(shí)，何氏族人計(jì)劃重修何氏族譜，以傳承傳統(tǒng)文化，并希望鎮(zhèn)政府能夠給予支持。鎮(zhèn)政府批準(zhǔn)了這一計(jì)劃，于1994年指定玉虛宮東側(cè)的何氏祠堂——時(shí)思堂為何氏族人的辦公場所，并將其命名為番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)何氏留耕堂聯(lián)絡(luò)處(簡稱何氏聯(lián)絡(luò)處)，何氏宗族組織正式成立。同年，何氏聯(lián)絡(luò)處主導(dǎo)并發(fā)起了何氏第一次修訂族譜活動(dòng)，在何氏族人的共同努力下，《廬江沙灣何氏宗譜》于1996年定稿，這也是建國以后第一本完整的何氏宗族族譜，宗族得以出現(xiàn)于官方的公共話語表述之中。

在上述的歷史中，改革開放以后的中國逐步褪去了“司法國家”的色彩而具有了新的特征，但政府尚未改變文化管理者的姿態(tài)，一方面是民間文化復(fù)興的重要推動(dòng)力，允許新的參與主體介入，至始至終決定著整個(gè)過程的發(fā)展；另一方面則始終以謹(jǐn)慎、消極的方式參與其中，這一局面直到新世紀(jì)的到來，隨著新的概念的出現(xiàn)而發(fā)生了扭轉(zhuǎn)。

(三)非遺與市場：多元主體的整合與協(xié)商

隨著改革開放的深入，政府在地方文化事業(yè)上的積極性開始提高。1999年，沙灣鎮(zhèn)政府舉辦了“沙灣鎮(zhèn)十三項(xiàng)工程剪彩慶典活動(dòng)”，恢復(fù)了自解放以后便已中斷的迎神賽會(huì)——北帝巡游。但與傳統(tǒng)的北帝巡游不同，首先，巡游時(shí)間不是傳統(tǒng)的“三月三”，目的也不是娛神，而是為了慶祝政府的慶典活動(dòng)；其次，這次巡游活動(dòng)在形式上由鎮(zhèn)政府策劃負(fù)責(zé)，費(fèi)用也由政府出資；最后，巡游線路也發(fā)生了改變，所有巡游隊(duì)伍的集合與解散都在鎮(zhèn)政府大院內(nèi)完成，巡游路線也以沙灣鎮(zhèn)主干道中華大道為主。[注]指沙灣鎮(zhèn)的沙灣東村、沙灣西村、沙灣南村和沙灣北村。這次巡游標(biāo)志著沙灣鎮(zhèn)政府對民間文化態(tài)度的根本性轉(zhuǎn)變，政府希望成為主導(dǎo)性力量，主動(dòng)參與和接管民間文化的實(shí)踐。

2005年，根據(jù)國務(wù)院的指令，全國范圍內(nèi)正式開展非遺保護(hù)工作，非遺普查工作開始落實(shí)。[注]高丙中：《日常生活的文化與政治：見證公民性的成長》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年，第217頁。沙灣鎮(zhèn)政府將這項(xiàng)工作下派給了當(dāng)?shù)氐奈幕矩?fù)責(zé)，在第一批非遺的申報(bào)項(xiàng)目中，衍生于北帝巡游活動(dòng)中的飄色名列其中，次年5月，沙灣飄色正式成為省級非遺，但卻落選了國家級非遺。據(jù)曾經(jīng)工作于文化站的工作人員回憶，當(dāng)時(shí)他們在上級的指導(dǎo)下以民間藝術(shù)的門類提交了飄色材料，但被告知申報(bào)方向不對，應(yīng)歸為民俗類，最終導(dǎo)致飄色錯(cuò)失了入選國家級非遺的機(jī)會(huì)。

申報(bào)上的失誤揭示出地方政府主導(dǎo)文化工作的弊端，這也預(yù)示了文化機(jī)構(gòu)需要重大調(diào)整。2007年，為響應(yīng)國家簡政放權(quán)的政策，沙灣鎮(zhèn)政府將文化站與體育中心合并為文化體育服務(wù)中心(簡稱文體中心)，負(fù)責(zé)地方文化及體育事業(yè)的發(fā)展；2011年，番禺區(qū)進(jìn)行了簡政強(qiáng)鎮(zhèn)改革，文體中心并入沙灣鎮(zhèn)社會(huì)事務(wù)服務(wù)中心，掛牌為廣州市番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)文化體育服務(wù)中心。自1955年便已成立的沙灣文化站完成了歷史使命終于退出歷史舞臺，民間文化事務(wù)進(jìn)入公共文化建設(shè)的新時(shí)期，從自發(fā)逐漸走向自覺，從行政化走向?qū)I(yè)化和技術(shù)化。

宗族作為明確的參與主體走上前臺，隨著“沙灣何氏廣東音樂”“沙灣何氏姑嫂墳崇拜”等項(xiàng)目被列入非遺名單，宗族文化成為沙灣公共文化的一大標(biāo)簽。2009年，何氏聯(lián)絡(luò)處為了進(jìn)一步傳承何氏宗族文化，計(jì)劃重編第二本族譜。與第一本族譜修訂的過程迥然不同，這次修族譜活動(dòng)由宗族組織和鎮(zhèn)政府合力完成的，修訂費(fèi)用也是雙方共同分擔(dān)，民間資金是海內(nèi)外族人自愿捐款，政府資金則通過文體中心以文化經(jīng)費(fèi)的形式撥與何氏聯(lián)絡(luò)處。2011年底，內(nèi)容更為完善的《沙灣何氏宗族概況》正式出版。[注]族譜對第二次修族譜的緣由進(jìn)行了說明：“對于挖掘、承傳和利用民間傳統(tǒng)文化是有積極意義的。通過一個(gè)大家族的成長和發(fā)展，我們既可以在特定社會(huì)環(huán)境下經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，并透過史實(shí)看到民主社會(huì)的必然來臨；又能從中認(rèn)識民間文化藝術(shù)能以一種特有的形式，讓一個(gè)氏族成長得富于朝氣；更能充分認(rèn)識到創(chuàng)新及敢為人先已成為一個(gè)氏族潛在的發(fā)展動(dòng)力?！弊谧褰M織不再是過去的簡單再現(xiàn)，不再被單純定義為下位于政府、服務(wù)于國家的民間力量，而是與國家和社會(huì)緊密相關(guān)、傳承和發(fā)揚(yáng)文化的重要主體。

相較于早期政府對待民間文化時(shí)的謹(jǐn)慎或后來的大包大攬，這一階段政府則希望借助權(quán)力分配和專業(yè)分工對文化進(jìn)行重新整理。非遺成為政府“打包”地方文化，對其切割、分類、定級、開發(fā)的重要概念，以飄色協(xié)會(huì)、醒獅協(xié)會(huì)等為代表的一系列民間文化協(xié)會(huì)陸續(xù)成立，成為可調(diào)度、借用的文化資源。

與此同時(shí)，市場因素同樣受到關(guān)注。2008年，沙灣鎮(zhèn)政府便成立了沙灣鎮(zhèn)旅游開發(fā)工作辦公室，掛靠于鎮(zhèn)屬房地產(chǎn)公司名下，負(fù)責(zé)開發(fā)當(dāng)?shù)匚幕糜渭肮芾砦飿I(yè)。2011年底，旅游辦開始轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的鎮(zhèn)屬企業(yè)——沙灣古鎮(zhèn)旅游開發(fā)有限公司，在2012年元旦正式開放“沙灣古鎮(zhèn)”第一期歷史文化旅游景區(qū)。

在鎮(zhèn)政府的支持下，旅游公司通過借鑒其他已經(jīng)成熟的古鎮(zhèn)治理模式，于2013年元旦對整個(gè)景區(qū)進(jìn)行了圍蔽，開始實(shí)施新的治理模式。由于沙灣的景區(qū)融于村、居民的生活區(qū)，圍蔽景區(qū)相當(dāng)于圍蔽了生活區(qū)。圍蔽工作開始后，旅游公司在景區(qū)入口處安排了工作人員，通過查驗(yàn)身份證的方式來區(qū)分沙灣人和非沙灣人，后者需要購票入內(nèi)。最終，景區(qū)的模式遭到區(qū)內(nèi)居民的強(qiáng)烈抗議，在實(shí)施了兩個(gè)月之后宣告結(jié)束。

類似的情況還出現(xiàn)于對留耕堂空間的利用當(dāng)中。在旅游公司看來，祠堂已經(jīng)成為可開發(fā)的公共空間，在景區(qū)建設(shè)的大背景下，依循市場邏輯，何氏族人也不應(yīng)過多干涉祠堂日常管理事務(wù)。2014年曾有影視劇組向旅游公司提出想在何氏大祠堂內(nèi)取景，旅游公司考慮到這樣利于宣傳地方文化，于是允許劇組進(jìn)入留耕堂進(jìn)行取景。何氏族人發(fā)現(xiàn)劇組未經(jīng)何氏族人的同意將留耕堂第五進(jìn)[注]留耕堂內(nèi)擺放何氏祖先牌位的地方。擺放祖先牌位的地方改成了靈堂，立刻進(jìn)行了制止。隨后，何氏聯(lián)絡(luò)處介入此事，最終以宗族文化顧問的身份參與到旅游公司的項(xiàng)目開發(fā)中。

在這一階段，民間文化經(jīng)由非遺實(shí)踐從地方性語境中抽離，展現(xiàn)了民間文化向公共文化轉(zhuǎn)化的過程，文化從保護(hù)、整理、規(guī)劃的對象進(jìn)一步邁向多主體開發(fā)。政府既作為保護(hù)的主體同時(shí)也是文化塑造的參與者，行政官僚體系讓位于技術(shù)官僚體系，市場成為新的參與主體。國家與社會(huì)二者之間的關(guān)系由支配性權(quán)力關(guān)系過渡到生產(chǎn)性的權(quán)力關(guān)系，政府的管理思維邏輯不再或無需起主導(dǎo)作用，取而代之的是以多主體參與為根本的文化治理模式。

一種多主體參與的，可命名為“治理組裝”的格局逐步生成，地方文化不再拘泥于“地方”，民間文化不再停留在“民間”，而是在公共的宏大語境中解放了文化敘事，指向了改革開放以來，政府自身的權(quán)力的轉(zhuǎn)型以及“雙元主體”[注]高丙中：《公共文化的概念及服務(wù)體系建設(shè)的雙元主體問題》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第6期。結(jié)構(gòu)的確立與繼續(xù)發(fā)展。

三、討論

在建構(gòu)主義的影響之下，文化遺產(chǎn)的“現(xiàn)代性”生成而非“本真性”溯源成為關(guān)注的重點(diǎn)，文化與政治不再是完全分離的兩個(gè)領(lǐng)域，抑或一者對另一者實(shí)現(xiàn)完全的支配，相反，文化成為了政治的表征，政治同時(shí)也需要通過文化進(jìn)行言說。[注]汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，《中國社會(huì)科學(xué)》2009年第4期。在文化遺產(chǎn)領(lǐng)域則體現(xiàn)為“文化政治”與“政治文化”之間的勾連與循環(huán)：文化遺產(chǎn)作為政治的表征，在不同的政治語境下被賦予了不同的內(nèi)涵、不同的敘事與不同的參與主體，或被保留或被隱藏，或位于中心或被邊緣化；同時(shí)，文化遺產(chǎn)的保護(hù)與開發(fā)不僅反映甚至推動(dòng)了政治變革，更多的參與主體和方式的出現(xiàn)既是中國政治改革在文化領(lǐng)域的體現(xiàn)，也是文化領(lǐng)域自身對傳統(tǒng)管理方式的突破。正是從“政治文化”與“文化政治”的相互推動(dòng)與循環(huán)的角度出發(fā)，文化遺產(chǎn)已經(jīng)超越了地方文化和遺產(chǎn)保護(hù)的范疇而成為國家治理的一部分，透過文化遺產(chǎn)我們可以觀察到中國政治在理念、實(shí)踐和具體方式上的轉(zhuǎn)變與效果。

基于國家建設(shè)的視角，文化遺產(chǎn)的保護(hù)與開發(fā)歷程和國家治理轉(zhuǎn)型之間具有同構(gòu)性，文化遺產(chǎn)的保護(hù)和開發(fā)可以看作是一個(gè)新的治理主體先后涌現(xiàn)、治理方式不斷發(fā)生變革的過程。在此之中，非國家主體通過對合法性概念的挪用使自身成功嵌入到曾被國家壟斷的文化遺產(chǎn)空間，并在此基礎(chǔ)上提出新的概念對空間加以豐富；同時(shí)，國家則主動(dòng)改變自身的治理方式，憑借新的文化工程將主權(quán)意味下的管轄轉(zhuǎn)化為“治理術(shù)”意味下的“引導(dǎo)的引導(dǎo)”[注]Brady, Michelle, “Ethnographies of Neoliberal Governmentalities: From the Neoliberal Apparatus to Neoliberalism and Governmental Assemblages,” Foucault Studies 18 (2014): 11-33.(conduct of conduct)，將基于行政和科層關(guān)系的管理發(fā)展為依靠專業(yè)知識和技術(shù)的治理；而市場力量的介入進(jìn)一步為社會(huì)層面非國家行動(dòng)者的廣泛參與提供了舞臺，成為了國家實(shí)現(xiàn)治理的重要媒介。

上述過程很難被簡單地理解為從“管理”向“治理”的線性變化，因?yàn)楦母镩_放以來文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)并非一種權(quán)力模式對另一種權(quán)力模式的替代，而是在出現(xiàn)了更多治理主體和方式的情況下，呈現(xiàn)出一種“治理組裝”(governance assemblage)的形態(tài)，即不同管理和治理方式的共存，不同主體相互嵌套，國家本身亦走向了“治理化”[注]Lemke, Thomas, “An Indigestible Meal? Foucault, Governmentality and State Theory,” Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory 8, no. 2 (2007): 43-64.

(governmentalisation)：一種清晰可變的、由上至下的國家結(jié)構(gòu)發(fā)展出一種模糊不清的、交互重疊的“國家效果”[注]Mitchell, T, “Society, Economy and the State Effect”, in Steinmetz, G., ed. State/Culture: State-formation after the Cultural Turn, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1996, pp. 76-97.(state effect)。其結(jié)果是文化遺產(chǎn)成為一類權(quán)力空間，在不同群體、不同空間區(qū)域內(nèi)存在權(quán)力關(guān)系上的區(qū)分、交叉和重疊。值得注意的是，社會(huì)、國家和市場之間并沒有形成此消彼長的對抗關(guān)系，而是在不同主體和差異化的治理策略之下形成了新的依存關(guān)系，在社會(huì)和市場的主體性得到釋放的前提下，國家同樣保持了對于文化遺產(chǎn)的控制能力，從而多方之間所形成的權(quán)力關(guān)系是“生產(chǎn)性”的而非“抑制性”的。[注]Hilgers, Mathieu, “The Three Anthropological Approaches to Neoliberalism,” International Social Science Journal 61, no. 202 (2010): 351-364.反之，借用對具體的文化遺產(chǎn)保護(hù)和開發(fā)項(xiàng)目的考察，我們可以從微觀案例中重新審視中國改革開放之后的國家轉(zhuǎn)型，既跳出“國進(jìn)民退”與“國退民進(jìn)”的二元化論調(diào) ，也要對諸如主權(quán)、權(quán)力、治理等概念形成新的理解，擺脫國家中心主義的權(quán)力觀，依循多主體之間的策略實(shí)施的角度解釋國家轉(zhuǎn)型。[注]Lemke, Thomas, “‘The Birthof Bio-politics’: Michel Foucault's Lecture at the Collège de France on Neo-liberal Governmentality,” Economy and Society 30, no. 2 (2001): 190-207.

如今，多主體參與、多種方式并行的“治理組裝”格局在沙灣社會(huì)形成。民間文化由單一、簡化、主體清晰的樣態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閺?fù)合、復(fù)雜、主體交織的治理格局。其中的治理并不是由任意主體決定的，而是在反復(fù)博弈中不斷被組裝。法律、政府、僑胞、宗族、社群、市場等先后加入的主體共同參與并完成了治理格局的搭建，沖突與彌合同樣在這一過程中發(fā)生，進(jìn)而形成不分彼此的整體性關(guān)聯(lián)。