尚建飛

在現(xiàn)當(dāng)代道家思想研究領(lǐng)域，錢穆以極力主張《老子》成書在《莊子》內(nèi)篇之后的觀點(diǎn)而聞名于世，但其用“思想線索”解讀老莊思想的方法卻往往被一筆帶過。例如，在《錢穆學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》中，汪學(xué)群先生將“思想線索”解釋為“每一家的思想都有前后承傳的關(guān)系”、借助“已經(jīng)知道一個(gè)思想線索”進(jìn)行推理[注]汪學(xué)群：《錢穆學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，北京：北京圖書館出版社，1998年，第68頁。，但另一方面只是把“思想線索”當(dāng)作錢穆考證《老子》晚出的方法。實(shí)際上，錢穆所謂的“思想線索”早在《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》就有其雛形：“大凡一學(xué)說之興起，必有此一學(xué)說之若干思想中心，而此若干思想中心，決非驟然突起。蓋有對(duì)其最近較前有力之思想，或?yàn)槌幸u而闡發(fā)，或?yàn)榉纯苟艙?，此則必有文字上之跡象可求?！盵注]錢穆：《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第25頁。其后，“思想線索”被正式界定為：“每一家之思想，則必前有承而后有繼；其所承所繼，即其思想線索也。若使此一思想在當(dāng)時(shí)，乃為前無承而后無繼，則是前無來歷，后無影響。此則決不能巋然顯于世而共尊之為一家言?！盵注]錢穆：《莊老通辨·自序》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第13頁。以上兩種解釋表明，錢穆的“思想線索”的確注重考察“每一家的思想都有前后承傳的關(guān)系”，然而這種方法卻蘊(yùn)含著兩個(gè)基本向度：一是融會(huì)貫通先秦諸子學(xué)說，一是考辨先秦諸子學(xué)說之專門術(shù)語的用法。比如說，用“思想線索”研究老子、莊子的思想，就是先要明確老子、莊子與先秦諸子之間的關(guān)系，進(jìn)而比較分析《莊子》、《老子》與其它古籍對(duì)一些關(guān)鍵詞的用法，最終能夠確定《莊子》與《老子》前后關(guān)系以及二者在思想上的異同。

一、“思想線索”視域中的莊老之道

就其實(shí)質(zhì)而言，錢穆的“思想線索”不僅擁有融會(huì)儒、墨、道、名等先秦諸子學(xué)說的宏闊視野，而且是以專門術(shù)語的用法作為焦點(diǎn)來展開具體分析。在解讀《莊子》與《老子》的進(jìn)程中，“思想線索”的邏輯起點(diǎn)被確定為“道”，并且涉及到學(xué)術(shù)思想史、宇宙論、政治哲學(xué)等多重理論視域。

從學(xué)術(shù)思想史的角度來看，錢穆指出，莊子以為宇宙無涯、死亡皆屬于不可知，此等觀點(diǎn)與孔子以及儒家提倡盡人事、知天、知命的主張一脈相承。然而，莊子之所以成為莊子亦有其獨(dú)到之處，也就是莊子的宇宙論發(fā)端于“萬物一體”的新論，而且確信天地萬物都是“一氣之化”的結(jié)果：“莊子特謂宇宙萬物，皆一氣之化；此一氣之化，《莊子》書中特名之曰‘道’。”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社公司，1998年，第185頁。也就是說，莊子之道側(cè)重于“氣”的生成演化過程。與《莊子》書中的“道”有所不同，《老子》中的“道”“乃轉(zhuǎn)為一種‘常道’，常道則可知”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第188頁。。其中的道理就在于，《老子》中的“道”被視為是“往而必反”“柔弱常勝于剛強(qiáng)”的規(guī)律，同時(shí)是只有圣人才能掌握的知識(shí)。

除了強(qiáng)調(diào)受到莊子或《莊子》內(nèi)七篇的影響外，錢穆還指出，《老子》中的“道”是綜合了莊子、惠施以及公孫龍等人思想的結(jié)果。在評(píng)論《老子·第一章》的“道可道，非常道；名可名，非常名”之時(shí)，錢穆認(rèn)為此處的“‘道’、‘名’并舉”，足以證明老子是“并承莊、惠兩家”而創(chuàng)立自己的學(xué)說。[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第190頁。如果就莊子之道的影響而言，那么依據(jù)則是《老子》中的“道”具有一種特殊含義，即表示宇宙起始于“一氣混?！钡奈葱螣o名狀態(tài)。更為奇特的是，《老子》中的“道”又帶有公孫龍的思想印記，理由在于承認(rèn)萬物有可能解體，進(jìn)而確信萬物“有個(gè)別真實(shí)之存在”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第191頁。。對(duì)此，錢穆特地比較了《老子·第十四章》和公孫龍的“堅(jiān)白論”，據(jù)此得出的結(jié)論是：公孫龍由“視”、“聽”、“撫”的分離推論出“堅(jiān)”“白”的分離，老子則是“特創(chuàng)‘夷’、‘?！?、‘微’三個(gè)抽象名詞”以解釋萬物的構(gòu)成要素[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第192頁。。

值得注意的是，援引惠施、公孫龍的思想來解讀莊老之道，可謂是錢穆的獨(dú)到之處，也可以說是運(yùn)用“思想線索”的經(jīng)典案例?；蛘哒f，在融會(huì)貫通老子、莊子、惠施、公孫龍等諸子思想學(xué)說的基礎(chǔ)上，錢穆闡發(fā)出了莊老之道，尤其是老子之道的新義。一方面，就老子、莊子提出“道”的思想史背景來講，錢穆認(rèn)為：“故莊子之言道，激于當(dāng)時(shí)‘名’、‘實(shí)’之繳繞，求‘離實(shí)’而言之也。老子之言道，病于名之不可以離實(shí)，而求重返于實(shí)以言之也?！盵注]錢穆：《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》，第68頁。也就是說，針對(duì)墨家“以名舉實(shí)”、確定事物之真理以及詭辯的思想，莊子深受惠施的影響，同時(shí)又把“名實(shí)之辨”轉(zhuǎn)化為“言道之辨”、主張“道”即事物各行其是。隨后，老子致力于“道”本身和“以‘名’舉‘道’”的理論建構(gòu)，并以“道”是實(shí)有或虛名作為核心議題。由此得出的結(jié)論則是，“道”是不可命名的“實(shí)之本質(zhì)”。另一方面，在揭示出“道”“名”并重的前提下，錢穆強(qiáng)調(diào)老子之道在生成萬物時(shí)有其過渡環(huán)節(jié)：“道樸可以生物實(shí)，其中間之過渡則曰‘象’，曰‘大象無形’?！盵注]錢穆：《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》，第68頁。此處，“象”作為抽象名詞，是“道”生成萬物所必然要經(jīng)歷的階段，其在《老子》書中呈現(xiàn)為多種形體，比如說“有”“無”“曲”“全”“大”“小”“高”“下”“動(dòng)”“靜”“強(qiáng)”“弱”“雌”“雄”等名詞都是“象名”。錢穆認(rèn)為，老子大量使用“象名”的意圖在于，表明“道”生成萬物是一個(gè)由抽象向具體演化的過程。

盡管強(qiáng)調(diào)宇宙論是莊老之道的核心內(nèi)涵，但錢穆的研究卻并未止步于此，而是深入闡發(fā)了莊老之道所蘊(yùn)含著的政治思想[注]《關(guān)于老子成書年代之一種考察》完成于民國(guó)十二年，《道家政治思想》完成于民國(guó)四十二年，二者的先后有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即展現(xiàn)了錢穆研究莊老之道的不斷深入。。首先，錢穆提出儒、墨兩家的理論偏重于“人生界”，然而莊子的“道”則是綜合了“人生界之道”和“宇宙一切物之道”：“莊周謂宇宙一切物處皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之標(biāo)準(zhǔn)。”[注]錢穆：《道家政治思想》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第136頁。換句話講，作為評(píng)價(jià)人類與其他事物的標(biāo)準(zhǔn)，莊子的“道”并不是單一化的價(jià)值尺度，相反卻是主張解放每個(gè)個(gè)體，使之以自由、平等的方式為自身制定標(biāo)準(zhǔn)。所以，莊子的“道”不只是把人類與其他事物等而視之，同時(shí)形成了“乃不見人生界有興教化與立法度之必要”的政治思想[注]錢穆：《道家政治思想》，第138頁。。其次，在錢穆看來，老子與莊子關(guān)于“道”的理解存在著明顯的差異，其中最為緊要的一點(diǎn)就在于：“老子心中所想像之天道，則不僅是不仁，抑且甚可怕。老子之所謂‘天道’者，乃善勝善謀?！盵注]錢穆：《道家政治思想》，第146頁。按照錢穆的觀點(diǎn)，老子所謂的“天道”不僅不會(huì)平等地面向每個(gè)人，而且只是有利于少數(shù)的圣人。更為可怕的是，領(lǐng)會(huì)“天道”的圣人以此來完全控制百姓，其結(jié)果則是推行愚民政策、實(shí)現(xiàn)圣人謀取私利的目的。

在形式上，以“道”作為老莊思想的理論基石似乎顯得平淡無奇，不過“思想線索”的方法卻使錢穆得出了匪夷所思的結(jié)論。通過運(yùn)用“博綜會(huì)通于先秦諸子思想先后之條貫”的治學(xué)方法，錢穆確信，雖然莊子關(guān)于宇宙、死亡等問題的態(tài)度接近于孔子，但莊子創(chuàng)造了囊括“萬物一體”“一氣之化”的“道”。在此基礎(chǔ)之上，錢穆所要澄清的是，莊子與老子對(duì)于“道”的用法具有顯著差異：莊子主張“道”不可知，老子則認(rèn)為“道”可知；莊子的“道”贊同一切事物可以各行其是，老子的“道”卻變?yōu)槭ト诉_(dá)成自身利益的工具。同上述觀點(diǎn)相比，令人感到不可思議的地方在于，錢穆認(rèn)為老子的“道”與惠施、公孫龍等人的思想存在著淵源關(guān)系，其證據(jù)是《老子》中的“道”可以演化出抽象名詞或“象名”，并以此作為構(gòu)建宇宙論的必要環(huán)節(jié)。

二、“真”、“樸”與詮釋莊老人性論的“思想線索”

按照錢穆的理解，“思想線索”的詮釋方法不只是關(guān)注《莊子》和《老子》中的“道”，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)考辨這兩部經(jīng)典當(dāng)中的其它關(guān)鍵詞，比如說“真”“樸”“神”“德”等術(shù)語同樣不能被忽略。當(dāng)然，被錢穆選中的幾個(gè)字并非彼此了無關(guān)聯(lián)，而是其梳理莊老思想的邏輯線索。換言之，《莊子》和《老子》中的“道”展現(xiàn)了莊老的宇宙論視野，這一視野在人性論層面則轉(zhuǎn)化為“真”“樸”“神”“德”等術(shù)語。

經(jīng)過與孔子所代表的儒家相比較，錢穆對(duì)莊子思想的評(píng)價(jià)是：“自來孔門儒家講學(xué)精神，均是重于人而忽于物。至莊子始‘人’與‘物’并重，此為莊周思想在先秦諸子中一大創(chuàng)闢，一大貢獻(xiàn)?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第175頁。這一論斷隱含著兩層意思，其一是指莊子的人生哲學(xué)與孔子、顏回之間具有淵源關(guān)系，其二彰顯了莊子的貢獻(xiàn)在于開創(chuàng)了“萬物一體”的思想傳統(tǒng)。如果就后者在莊子思想中的體現(xiàn)來看，那么錢穆主張，《莊子》書中的“道”主要是探討“萬物一體”的宇宙論，而《莊子》書中的“真”則關(guān)涉到“萬物一體”的人性論。

由“道”過渡到“真”符合錢穆關(guān)于莊子思想的基本判斷，即莊子思想是立足于宇宙論來審視社會(huì)人生問題。首先，莊子之道被當(dāng)作是用以稱謂“一氣之化”的范疇，宇宙萬物因此成為相互關(guān)聯(lián)的一個(gè)整體。然而，錢穆注意到，《莊子》書中的“真”卻展現(xiàn)了莊子之道及其宇宙論的個(gè)體性維度：“故莊子所謂‘真’，即指其物之獨(dú)化之歷程言。宇宙間固無異物而經(jīng)同一之歷程以為化者?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第177頁。參照郭象的獨(dú)化論，錢穆把《莊子》書中的“真”解釋成個(gè)體事物的演化歷程。需要說明的是，錢穆所謂的“真”，依舊是以“道”“一氣之化”和“萬物一體”作為前提，只不過彰顯了每個(gè)事物的演化歷程各不相同、獨(dú)一無二。其次，根據(jù)獨(dú)化論意義上的“真”，錢穆指出莊子的人性論是以“神”作為關(guān)鍵詞：“莊周乃本此見解而落實(shí)及于人生界，其由天言之則曰‘道’，其由人言之則曰‘神’，其由確有諸己而言之則曰‘德’。此三者，皆可謂之‘真’。”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第178頁。從邏輯上講，錢穆是將《莊子》書中的“真”演繹為三個(gè)層面：“道”表示“一氣之化”的整體性；“神”意味著人類從“一氣之化”所獲得的獨(dú)特稟賦；“德”是指人類由于運(yùn)用“神”、體悟“道”而成就的卓越品質(zhì)。其中，與“神”相應(yīng)的“真”正是人之所以為人的規(guī)定性，而且錢穆對(duì)《莊子》書中的“神”有過界說：“而莊子之初意，則在教人能用心專壹，不分馳于外物，而保全其神知，故亦不憑人身五官之知為聰明耳?！盵注]錢穆：《釋道家精神義》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第235頁。“神”在《莊子》書中也被視為是“心”的功能，即是可以突破萬物的分殊、用心專一于一物以至于“道”的能力。

與借助“真”“神”梳理莊子人性論的進(jìn)路不同，錢穆選擇以“樸”“德”作為澄清老子人性論的線索。在對(duì)比《莊子》和《老子》的用語習(xí)慣之后，錢穆發(fā)現(xiàn)，《老子》中很少使用“真”字、“神”字多被用作鬼神，只有“樸”字能夠與《莊子》中的“真”字相當(dāng)：“‘樸’乃未成器前之一名，乃一種無名之名也。由人生界言之，樸之前于器；猶由宇宙界言之，象之前于物也。”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第204頁。正如《老子》中的“象”字是“道”與萬物之間的過渡環(huán)節(jié)那樣，“樸”字是形成人的生命所必備的前提條件。并且，《老子》中的“樸”被賦予了無名無形、生命的基本元素、為每個(gè)人所本有等諸多含義，這一術(shù)語的實(shí)質(zhì)同《老子》中的“精”字相近似，即是指“一氣之分析之至于極微相似處”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第215頁。。進(jìn)一步來看，錢穆又把《老子》中“樸”等同于“德”：“凡《老子》書中言‘德’，則皆指一種自然之德言，此乃指人之稟賦而謂之‘德’，其義略儒家之‘性’字。”[注]錢穆：《莊老的宇宙論》， 第210頁。老子和莊子關(guān)于“德”字的用法存在著差異，前者用“德”字表示“樸”或人的生命中所本有的自然稟賦，其特征在于未經(jīng)人為介入的原始本然狀態(tài)；后者的“德”字是指道德品質(zhì)，所以與孔孟儒家以道德實(shí)踐界定“德”字的用法頗為相似。

耐人尋味的是，在沿著“樸”“德”解讀老子人性論的過程中，錢穆將更多的精力投向了形式上的比較，但對(duì)老子人性論的思想內(nèi)涵卻語焉不詳。導(dǎo)致這一結(jié)果的原因是錢穆的一時(shí)疏忽，亦或是他刻意隱瞞其對(duì)老子人性論的基本見解？答案應(yīng)該傾向于后一種可能性，理由是錢穆在“莊子外篇言道”的議題中提到，《莊子》外雜篇沿襲了《老子》關(guān)于“德”的用法，即是以自然稟賦作為評(píng)價(jià)道德品質(zhì)的依據(jù)。恰恰是在評(píng)論老子道德學(xué)說所產(chǎn)生的影響時(shí)，錢穆透露了其對(duì)老子人性論的基本見解：“則無怪于治《老子》學(xué)者之于世事人為，乃轉(zhuǎn)更趨重于權(quán)謀術(shù)數(shù)，轉(zhuǎn)更輕鄙于德教文化，而一切轉(zhuǎn)更于以己私功利為權(quán)衡、為向往矣?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第214頁。從邏輯上講，根據(jù)后世信奉《老子》的學(xué)者所秉持的人生態(tài)度，錢穆事實(shí)上確信老子人性論有其特定的內(nèi)涵，即預(yù)設(shè)了人人皆有運(yùn)用權(quán)謀術(shù)數(shù)、追求自私自利的自然稟賦。

從“思想線索”的角度來看，“真”“樸”被錢穆確定為老莊之道與老莊人性論之間的過渡環(huán)節(jié)，同時(shí)“神”“德”又成為錢穆揭示老莊人性論的專門術(shù)語。然而，在宇宙論的理論視域下，錢穆更加關(guān)注的是莊子和老子關(guān)于人性論問題的分歧：《莊子》中“真”“神”的用法顯示，莊子承認(rèn)人類具有領(lǐng)悟作為“一氣之化”“萬物一體”的“道”的能力；《老子》中“樸”“德”的思想內(nèi)涵較為隱晦，其實(shí)質(zhì)在于彰顯老子人性論的非道德傾向，即以保全個(gè)體生命、實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身利益的自然稟賦作為人類的本質(zhì)規(guī)定性。

三、圣人、真人與詮釋莊老德性論的“思想線索”

反觀“思想線索”的邏輯推演，由“道”向莊子之“神”、老子之“德”的轉(zhuǎn)化，也正是老莊立足于宇宙論建構(gòu)其社會(huì)人生理論的過程。換句話來說，在澄清“神”“德”的人性論內(nèi)涵之后，錢穆接著將要揭示出老莊的社會(huì)人生理論，而且焦點(diǎn)就集中在老莊的圣人、真人人格形象及其德性論。

如上所述，錢穆指出莊子的“道”意味著“天道”，其在政治實(shí)踐領(lǐng)域體現(xiàn)為崇尚個(gè)體自行其是、輕視教化和法度，但是卻并未否定或取消君主的存在。參照以宇宙論思考社會(huì)人生問題的理論架構(gòu)，錢穆對(duì)莊子所謂的明王、理想的君主展開界定：“彼只謂一個(gè)理想之君，須能存心淡漠，順物之自然，而不容私。”[注]錢穆：《道家政治思想》，第139頁。也就是說，莊子所謂的明王、理想的君主即是圣人，必須具備的德性包括兩個(gè)向度：“存心淡漠”表示圣人不會(huì)凌駕于天下百姓之上，而是將自己視為是人類社會(huì)中的一員；“順物之自然”是指圣人沒有把自己私有的“道”強(qiáng)加給民眾，反而是順應(yīng)民眾的天性，贊同每個(gè)個(gè)體皆有其“道”、皆可自行其是。這種被錢穆歸結(jié)為“與天同道”“與天合德”的德性，一方面導(dǎo)致圣人在人類社會(huì)中的“雖有若無”、成為“虛體”，另一方面又展現(xiàn)了圣人的目的在于實(shí)現(xiàn)“理想人群之大自在與大自由”。

在肯定老子承接莊子政治思想的前提下，錢穆非常確定的是，老子推崇的圣人形象是由“成其私”“不仁”等德性所構(gòu)造而成。從承接莊子政治思想的角度來看，錢穆指出《老子》書中的圣人與明王“始終并未忽略了民眾應(yīng)有之地位，始終視民眾為不可輕”，這恰恰體現(xiàn)了“與天同道”“與天合德”的德性。然而，錢穆認(rèn)為《老子》書中的圣人與明王，只是不敢以經(jīng)式法度違背民眾的意愿，其真實(shí)的品質(zhì)卻具有雙重性：“是老子心中之圣人，乃頗有其私者；彼乃以‘無私’為手段，以‘成其私’為目的。”[注]錢穆：《道家政治思想》，第144頁。換言之，《老子》書中的圣人表面上主張維護(hù)民眾的福利，但他內(nèi)心則是千方百計(jì)為自己謀取實(shí)際的利益，正所謂以“無私”來“成其私”。在此基礎(chǔ)之上，錢穆把《老子》書中的圣人之所以能夠“成其私”的奧秘歸結(jié)為：“彼既窺破了天道，善為運(yùn)用，以成為圣人之權(quán)術(shù)，而又恐有人焉，同樣能窺破此天道，同樣能運(yùn)用，同樣有此一套權(quán)術(shù)，以與圣人相爭(zhēng)利?！盵注]錢穆：《道家政治思想》，第147頁。需要說明的是，錢穆認(rèn)為，《老子》書中的圣人所“窺破”或理解的“天道”有其特定內(nèi)涵，即是以“往而必反”“柔弱常勝于剛強(qiáng)”“不仁”為主的普遍法則。而且，在“窺破了天道”之后，《老子》書中的圣人不惜以愚弄民眾來確保自身的利益。

由于覺察到二者關(guān)于圣人的理解存在著差異，錢穆在詮釋莊子和老子的宇宙論時(shí)強(qiáng)調(diào)：“《老子》書不再提及真人與神人，而重仍舊貫，一稱‘圣人’?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第188頁。這種區(qū)分意味著，《老子》書中的圣人熱衷于操控民眾，而《莊子》書中的真人、神人卻力圖遠(yuǎn)離政治。如果就與莊子之道相對(duì)應(yīng)的角度來看，那么錢穆提出，只有“真人”才能更為準(zhǔn)確地彰顯莊子的人格理想及其德性的評(píng)價(jià)尺度：“故莊子之所謂‘神人’，其內(nèi)實(shí)涵義，則仍是一‘真人’也。而莊子所理想之真人，則亦僅是能隨順大化而不失其獨(dú)化之真者?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第178頁?！罢妗北诲X穆視為是綜合了莊子的“道”“德”“神”等術(shù)語的核心范疇，其理論意義則在于涵蓋了莊子的宇宙論和人性論。因此，“真人”兼有運(yùn)用“神”、體悟“道”、成就“德”等多重含義，所以這一術(shù)語在邏輯上就能夠統(tǒng)攝“神人”。此外，用“隨順大化而不失其獨(dú)化之真”來界定“真人”是為了表明，莊子的人格理想必須具備兩個(gè)的基本德性：“隨順大化”展現(xiàn)了遵循“萬物一體”“一氣之化”的價(jià)值立場(chǎng)，“不失其獨(dú)化之真”則注重個(gè)體的特立獨(dú)行。

對(duì)于錢穆而言，圣人、真人既關(guān)系到莊子和老子的人格理想及其德性的評(píng)價(jià)尺度，同時(shí)又隱含著二者有關(guān)德性修養(yǎng)方法的思考。首先，立足于莊子的“神”表示內(nèi)心狀態(tài)、神人與真人相同，錢穆認(rèn)為莊子的德性修養(yǎng)方法分為兩重境界：第一重境界在于“系心一物之道”，即如同痀僂丈人承蜩，用心專一于承蜩而忘卻其它事物；第二重境界體現(xiàn)為“能見獨(dú)”，也就是要求個(gè)人“外于心知而知”、“知于其內(nèi)在己身之獨(dú)化”[注]錢穆：《釋道家精神義》，第243頁。，前者側(cè)重于突破耳目感官的分別、確?！靶摹卑l(fā)揮其固有之“神”，后者則確證人的本性與“一氣之化”的“道”相通達(dá)。其次，有見于“象”是老子之道或宇宙論的構(gòu)成性要素，錢穆推論出老子之圣人的特質(zhì)：“而老子則認(rèn)為道化有常而可知，乃轉(zhuǎn)而重為治國(guó)平天下提出一番新意見與新方法，于是遂有老子所想像之新圣人?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第202頁。具體地來看，老子的“象”介于“道”與萬物之間，它展示出了宇宙演化的規(guī)律。老子所謂的圣人不僅通過眾多的“象”來認(rèn)識(shí)“道”的內(nèi)涵，而且以此構(gòu)建起治理天下國(guó)家的思想體系。換句話說，老子心目中的圣人不只是清楚“道”的宇宙論意義，更有能力制定出經(jīng)濟(jì)、軍事、外交等領(lǐng)域的有效辦法。

在分別詮釋莊子、老子的德性評(píng)價(jià)尺度和修養(yǎng)方法之外，錢穆還發(fā)掘出了與之相關(guān)的兩個(gè)理論議題。第一個(gè)議題可以歸結(jié)為“誰會(huì)擁有德性”，錢穆對(duì)此的解釋是：“據(jù)老子，則人人全屬有德。據(jù)莊周，則非真人神人，具大知確有修行者，不得謂有德?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，第210頁。錢穆進(jìn)行論證的要點(diǎn)在于，老子的“德”等同于“樸”，即每個(gè)人與生具有的自然稟賦，所以人人原本就有“德”；莊子主張“德”源于“真”，即同樣每個(gè)人與生具有的自然稟賦，但是只有領(lǐng)悟和保全“真”的真人、神人才能有“德”。這種考證、推論似乎表明，老子是把保全個(gè)體生命、實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身利益當(dāng)作“德”，結(jié)果人人可能擁有的“德”就是非道德意義上的品質(zhì)。相比之下，莊子所謂的“德”形成于領(lǐng)悟和保全“真”的實(shí)踐活動(dòng)，也就是需要突破了個(gè)體彼此、是非的分別，最終只能為少數(shù)真人、神人所擁有的卓越品質(zhì)。從邏輯上講，錢穆對(duì)于老子之“德”的解釋所面臨的質(zhì)疑是，無法說明圣人與民眾之間在德性問題上的差異。

如果說第一個(gè)議題是限定于道家內(nèi)部的話，那么第二個(gè)議題則涉及到儒道德性論的異同。經(jīng)過比較孟子與莊子的人生修養(yǎng)理論，錢穆指出，孟子與莊子的人生修養(yǎng)雖然皆以“徹底發(fā)展其自我內(nèi)心自由之伸舒”作為最高境界，但他們的修養(yǎng)工夫卻涇渭分明、相映成趣：“蓋莊子言修養(yǎng)，其工夫重于舍‘心’以歸乎‘氣’，此又與孟子之主由‘氣’以反之‘心’者，先后輕重，適相顛倒?！盵注]錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養(yǎng)》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第343頁。也就是說，孟子的“大丈夫”直接體現(xiàn)在知言集義的“養(yǎng)氣”工夫之上，即必須具備明辨善惡是非的道德立場(chǎng)，然而其根本卻源自于守護(hù)“四端”的“養(yǎng)心”工夫。與孟子恰恰相反，莊子的真人“外求無物”“內(nèi)求無我”，其“養(yǎng)心”工夫的實(shí)質(zhì)是遺忘心知，最終期望“游乎天地之一氣”與“一氣之化”融為一體。在錢穆看來，導(dǎo)致孟子與莊子闡發(fā)出不同修養(yǎng)工夫的根源就在于，他們所依據(jù)的價(jià)值立場(chǎng)存在著分歧：“故循孟子之修養(yǎng)論，而循至于極，可以使人達(dá)致于一無上之道德境界；循莊子之修養(yǎng)論，而循至于極，可以使人達(dá)致于一無上之藝術(shù)境界?！盵注]錢穆：《比論孟莊兩家論人生修養(yǎng)》，第346頁。錢穆的意思大概是，孟子的修養(yǎng)工夫肯定的是人自身的存在價(jià)值，所謂的“大丈夫”、知言集義都具有道德價(jià)值；莊子的修養(yǎng)工夫注重突破個(gè)體之間的分別、擺脫現(xiàn)實(shí)的羈絆，由此所形成的真人、坐忘、見獨(dú)等范疇就歸屬于藝術(shù)價(jià)值的領(lǐng)域。

用錢穆的“思想線索”來講，圣人、真人即莊子和老子探討社會(huì)人生問題的專門術(shù)語，因?yàn)樗麄儜?yīng)當(dāng)具備的德性及其修養(yǎng)方法，可以澄清莊子和老子的政治主張與價(jià)值立場(chǎng)。首先，在政治實(shí)踐領(lǐng)域，錢穆認(rèn)為，莊子的圣人體現(xiàn)了與百姓平等、贊同每個(gè)個(gè)體皆有其“道”的德性，而老子的圣人則顯得自私自利、擁有窺破“天道”的能力。有見于莊子的無君論和無政府主義傾向，錢穆選擇真人作為莊子的人格理想，據(jù)此也將個(gè)性獨(dú)立確定為莊子德性論的標(biāo)志。其次，在考證“神”、“象”的過程中，錢穆揭示出莊子、老子在德性修養(yǎng)方法上存在著分歧，即真人能夠用心以“見獨(dú)”、圣人注重因“象”以知“道”。再次，通過辨析“德”“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”的不同用法，錢穆所要說明的是：老子的德性論是以回歸人的自然稟賦作為目的，所以應(yīng)該被劃歸功利境界或非道德的立場(chǎng)；莊子的德性論集中體現(xiàn)在少數(shù)真人、神人的領(lǐng)悟和保全“真”，但由于游離于天下國(guó)家之外而呈現(xiàn)出藝術(shù)境界的特征；唯有孟子的德性論立足于人倫關(guān)系以求知言集義，從而契合明辨善惡是非、實(shí)現(xiàn)“四端”的道德立場(chǎng)。

四、“思想線索”中所隱含的思想

誠(chéng)如余英時(shí)所言，錢穆是站在“史學(xué)立場(chǎng)”來研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，[注]在總結(jié)錢穆治學(xué)之宗旨時(shí)，余英時(shí)指出：“事實(shí)上，他無論是研究子學(xué)、文學(xué)、理學(xué)，也都是站在‘史學(xué)立場(chǎng)’上，我們可以說，‘史學(xué)立場(chǎng)’為錢先生提供了一個(gè)超越觀點(diǎn)，使他能夠打通經(jīng)、史、子、集各種學(xué)問的千門萬戶?！?余英時(shí)：《錢穆與中國(guó)文化》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第34頁。所以他治學(xué)之宗旨在于還原“思想史之以往陳跡”，而不是闡發(fā)經(jīng)典文本的新義。具體來說，在研究《老子》《莊子》的層面，錢穆的“史學(xué)立場(chǎng)”就展現(xiàn)為“思想線索”，并將這兩部經(jīng)典的成書年代、作者以及思想淵源確定為核心議題。隨之而來的問題是，雖然錢穆希望通過“思想線索”確證的一些觀點(diǎn)，比如《老子》晚于莊子，最終被二十世紀(jì)后半期出土的郭店楚簡(jiǎn)本《老子》所證偽，但是“思想線索”所隱含的思想或用來詮釋老莊思想的理論依據(jù)依然有待澄清。

按照錢穆本人的敘述，崔述、汪中、梁?jiǎn)⒊热搜芯俊独献印返目紦?jù)方法和成果，應(yīng)該被視為他用“思想線索”詮釋老莊思想的源頭活水。在《國(guó)學(xué)概論》中，錢穆明確懷疑老子是否實(shí)有其人、贊同《老子》晚出，同時(shí)援引上述三家觀點(diǎn)進(jìn)行佐證：崔述的依據(jù)是《論語》、《春秋傳》與《老子》文體有別，《論語》、孟子未曾提及老子；汪中質(zhì)疑老子做過周收藏室之史；梁?jiǎn)⒊赋?，《老子》所用王侯、王公、萬乘之君、偏將軍、上將軍等術(shù)語皆出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。[注]錢穆：《國(guó)學(xué)概論》，《錢賓四先生全集》甲編第1冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第59—60頁。盡管贊同崔述、汪中、梁?jiǎn)⒊热说慕Y(jié)論，然而錢穆認(rèn)為他們僅僅專注于文體、歷史背景的考據(jù)，與之相應(yīng)的則是忽略了義理層面的深度解讀。所以，從方法論的角度來講，錢穆確信只有運(yùn)用“思想線索”的“考據(jù)義理一以貫之”，才能判定《老子》的成書年代以及莊老的先后。首先，“思想線索”是以考據(jù)“已知之線索”作為起點(diǎn)，也就是先要掌握“其人其世其書”確定無疑的思想家：“曰孔、墨、孟、莊、惠、公孫、荀、韓、呂，綜此諸家，會(huì)通而觀，思想線索，亦既秩然不可亂?！盵注]錢穆：《莊老通辨·自序》，第13頁。其次，“思想線索”的義理解讀又有深淺難易之別。比如說，《老子》提出的“失德而后仁”“天地不仁”是針對(duì)《論語》中的“仁”，“不尚賢”是回應(yīng)《墨子·尚賢篇》；《老子》第一章就提出“‘道’、‘名’兼舉 并重”，暗示了《老子》汲取了莊子、惠施的思想學(xué)說；[注]錢穆：《莊老通辨·自序》，第14頁。最不易為人所察覺的是，《老子》主張視、聽、搏相分離，此等學(xué)說與公孫龍的“堅(jiān)白論”相契合。

不難看出，錢穆的“思想線索”不僅是推崇“考據(jù)義理一以貫之”，而且尤其側(cè)重于義理的理論論證。如果就其解讀《老子》的“道”來看，那么“思想線索”則是遵循著由抽象向具體演變的推理模式：“老子謂‘道’生萬物，其間先經(jīng)‘象’之一級(jí)；在此時(shí)，已有‘成象’，而尚未‘成形’。有形為‘物’，無形為‘象’。‘象’之為狀，恍惚無定形，故為未成物前之一先行境界?！盵注]錢穆：《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》，第61頁。在宇宙論的層面，《老子》的“道”代表著天地之原始、不可名狀的抽象概念，繼而演化為種類繁多的“象”或象名，最終是以有形狀的“象”或象名來生成具體事物。所以，“象”或象名就成為《老子》的“道”衍生天地萬物的關(guān)鍵所在，同時(shí)也梳理出《老子》之宇宙論思想的完整圖景。

與闡發(fā)“道”在《老子》中的用法及其含義的進(jìn)路有所不同，“思想線索”采用“渾淪一體”作為詮釋莊子、老子思想的基本視域。在《道家政治思想》的開篇，錢穆便交待了自己關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的一個(gè)判斷：“中國(guó)思想，常見為渾淪一體，極少割裂斬截，專向某一方面作鉆研。因此，其所長(zhǎng)常在整體之融通，其所短常在部門之分析?！盵注]錢穆：《道家政治思想》，第131頁。這種“渾淪一體”的表述方式關(guān)注問題之間的融會(huì)貫通，所以探究中國(guó)傳統(tǒng)思想的“思想線索”就不能僅僅執(zhí)著于單個(gè)的專門術(shù)語，而是應(yīng)該把握住不同專門術(shù)語之間的邏輯關(guān)聯(lián)。例如，《道家政治思想》的“思想線索”始于“天”“道”，這兩個(gè)專門術(shù)語既展現(xiàn)了莊子以“萬物一體”中心的宇宙論，同時(shí)推論出莊子承認(rèn)“宇宙一切物處皆有道”“皆可各有其自身之標(biāo)準(zhǔn)”的價(jià)值立場(chǎng)。在此前提下，錢穆發(fā)掘出莊子的“圣人”或理想的君子，應(yīng)當(dāng)具備“與天同道”“與天合德”的德性。當(dāng)然，“思想線索”所謂的“渾淪一體”并沒有因?yàn)閷ｉT術(shù)語的相同而忽略莊老之間的分歧。比如說，雖然將“道”確定為莊子、老子思想的理論根基，但莊子之“道”側(cè)重“無常而不可知”，老子之“道”卻轉(zhuǎn)為“有常而可知”。

如果說“思想線索”的創(chuàng)新之處在于，揭示出《老子》《莊子》中的專門術(shù)語之間具有邏輯關(guān)聯(lián)，那么沿襲有關(guān)老莊思想的傳統(tǒng)評(píng)論就是“思想線索”的保守面向。眾所周知，古今相信莊子深受儒家思想影響的學(xué)者大有人在，例如，韓愈主張“莊子本子夏之徒”，章太炎意欲表明“莊生傳顏氏之儒”。[注]詳見楊海文：《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期，第125頁。與章太炎頗為相似，錢穆的“思想線索”同樣是以顏淵作為莊子思想的來源：“要之莊子關(guān)于人生哲學(xué)之理想，必有與孔子、顏淵一脈相通之處，故莊子關(guān)于人生哲學(xué)方面之種種寓言，亦多喜托之于孔、顏也?！盵注]錢穆：《莊老的宇宙論》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第174頁。也就是說，錢穆認(rèn)為莊子思想與儒家存在淵源關(guān)系的依據(jù)是，《莊子》內(nèi)篇累次稱引孔子弟子中的顏淵，并且對(duì)于天、命、死生等問題的態(tài)度也與儒家相近。此外，二程將老子思想斥為外表玄妙、內(nèi)藏權(quán)詐的觀點(diǎn)，被錢穆奉為評(píng)判老子政治主張的圭臬：“《老子》書中圣人之可怕，首在其存心之不仁，又在其窺破了天道，于是有圣人之權(quán)術(shù)?！盵注]錢穆：《道家政治思想》，《錢賓四先生全集》甲編第7冊(cè)，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第147頁。在錢穆看來，《老子》書中圣人是理解其權(quán)詐之術(shù)的“思想線索”，而且只有如此才能厘清老子之權(quán)謀術(shù)數(shù)的來龍去脈，即立足于“不仁”之天道、以表面上的“無私”實(shí)現(xiàn)“成其私”的世俗目的。

從時(shí)間上講，錢穆用“思想線索”研究老莊思想始于1923年創(chuàng)作的《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》，最終以1956年寫成的《釋道家精神義》收尾，前后歷時(shí)三十余載。就其思想內(nèi)容而言，“思想線索”注重考證“道”“象”“真”“樸”“神”“德”、圣人、真人等術(shù)語的用法，繼而探討《老子》《莊子》所涉及到的學(xué)術(shù)思想史、政治哲學(xué)、宇宙論、人性論、德性論等諸多理論議題。盡管錢穆無法用“思想線索”確證其解讀《老子》《莊子》的“宗主”，即《老子》成書在《莊子》內(nèi)篇之后，然而卻總結(jié)了研究《老子》《莊子》的傳統(tǒng)方法，其中的要點(diǎn)包括：博綜會(huì)通諸子以通一子；考據(jù)明而后義理明；闡發(fā)思想體系的“渾淪一體”。與此同時(shí)，由于倚重莊子源自儒家、《老子》書中蘊(yùn)含權(quán)詐之術(shù)、老莊思想異大與同等等舊說，錢穆的“思想線索”反而成為阻礙其深度詮釋老莊思想的“門戶”。