劉 豐

《禮記·孔子閑居》記載：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云：‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致‘五至’而行‘三無’，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣?！?/p>

孔子為了回答子夏關(guān)于如何才能成為“民之父母”的問題，逐一闡釋了“五至”“三無”“五起”以及“三無私”等幾組不同的概念。筆者曾就“三無”中的“無體之禮”所反映出來的先秦儒家禮學(xué)思想發(fā)展做過專門的論述[注]劉豐：《“無體之禮”：先秦禮學(xué)思想的發(fā)展與轉(zhuǎn)向》，《東南大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2018年第2期。。其實按照《孔子閑居》篇的記載，“五至”“三無”等所有這些概念都是為了說明“禮樂之原”，而通曉“禮樂之原”又是成為“民之父母”的必要條件。鄭注：“原，猶本也?！盵注][東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷58《孔子閑居》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1940頁。這也就是說，孔子詳細地解釋“五至”、“三無”等幾組概念，最終就是為了達到“為民父母”的政治目的?！盀槊窀改浮北臼窍惹厝寮姨接懙囊粋€重要的政治議題，是先秦儒家政治哲學(xué)的重要內(nèi)容之一[注]陳來教授也將“為民父母”作為早期儒家政治思想的主要內(nèi)容和特點之一。參見陳來：《論“道德的政治”——儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)》，《天津社會科學(xué)》2010年第1期。。上博簡《民之父母》公布之后，過去不為學(xué)術(shù)界所重視的《禮記·孔子閑居》篇以及“為民父母”思想受到了學(xué)者的關(guān)注，同時也對儒學(xué)當(dāng)中的“為民父母”思想展開了一些較為深入的探討。比如梳理先秦儒學(xué)中的“為民父母”思想[注]參見徐少華：《楚竹書〈民之父母〉思想源流探論》，《中國哲學(xué)史》2005年第4期；張豐乾：《早期儒家與“民之父母”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第1期。，探討《民之父母》篇中的政治哲學(xué)內(nèi)涵[注]歐陽禎人：《論〈民之父母〉的政治哲學(xué)內(nèi)涵》，《孔子研究》2007年第1期；又收入歐陽禎人：《出土簡帛中的政治哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第55—69頁。，或從政治合法性的角度詮釋“民之父母”思想[注]參見荊雨：《從政治正當(dāng)性視角看儒家“民之父母”思想的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義》，《古代文明》2012年第1期；丁四新、鄒嘯宇：《從上博楚簡看早期儒家對君權(quán)合法性及相關(guān)問題的闡釋》，《湖北大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2016年第1期。。這些研究對于我們更加深入地認識先秦儒家政治思想和政治哲學(xué)，都有一定的意義。本文將從思想史的角度，對《孔子閑居》篇以及先秦儒家的“民之父母”思想作比較細致的梳理，并將此與儒家禮學(xué)思想相聯(lián)系，試圖對儒家的治民思想與政治理念作進一步的探討。

一、先秦儒家“為民父母”的思想淵源與演變

從思想淵源的角度來看，早在《尚書·洪范》篇當(dāng)中就已經(jīng)出現(xiàn)了“天子作民父母，以為天下王”的思想。《洪范》篇是儒家政治哲學(xué)的經(jīng)典，也是儒家政治思想的重要來源，其中“為民父母”的主張就出自《洪范》“九疇”當(dāng)中的第五疇“皇極”疇中。全文如下：

皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋；人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎；皇則受之。而康而色，曰“予攸好德?！比陝t錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨；而畏高明。人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方穀；汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民，極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。

《洪范》篇以武王訪問箕子引述開來，通篇是箕子向武王陳述的治民大法。關(guān)于這一篇的時代，前人基本以為是商周時期的作品?！蹲髠鳌芬逗榉丁罚Q作《商書》，《史記》《尚書大傳》也都把《洪范》作為武王與箕子的談話記錄。連當(dāng)代疑古的劉起釪先生也認為，《洪范》的主體思想是商代的東西，“《洪范》原稿由商代傳至周，經(jīng)過了加工，到春秋前期已基本寫定成今日所見的本子了?！盵注]參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，北京：中華書局，2005年，第1218頁。這都說明《洪范》確實是一篇非常古老的文獻?！盎蕵O”是“洪范九疇”中的第五疇，而且“是全文的核心，‘九疇’的精髓”[注]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1207頁。。

“皇極”，《史記》《尚書大傳》均作“王極”，按照劉起釪先生的看法，“王極”是今文本，“皇極”則是古文。作“王極”是。[注]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1149—1150頁?！稘h書·五行志》說：“皇，君也”，這個解釋是正確的?！皹O”，偽孔傳和孔疏都訓(xùn)為“中”，宋代朱熹等人則訓(xùn)為“至”，即“標準”或“準則”之義。按照這個意思，所謂“皇極”或“王極”，其實就是王或君主的最高統(tǒng)治原則。后來的學(xué)者將“皇”釋為“大”，將“極”釋為“中”，“皇極”就是“大中之道”[注]參見[西漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》卷11《洪范》，上海：上海古籍出版社，2007年，第459頁。，這顯然是后世儒家的解釋了。按照《洪范》第五疇“皇建其有極”，“皇極”就是最高的政治原則，而“天子作民父母”又是整個這一章的總結(jié)，也可以說是為王行政的最終目的?？讉饕舱f：“言天子布德惠之教，為兆民之父母，是為天下所歸往，不可不務(wù)?！盵注][漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》卷11《洪范》，第465頁。這也說明，“為民父母”是商周時期就已經(jīng)形成的上古時期政治、倫理思想的總結(jié)，是古代家國一體的政治格局與政治思想的反映。

《洪范》作為商周時期的歷史文獻，其中的政治主張，尤其是“皇極”所代表的君權(quán)一統(tǒng)的思想，對后世的諸子百家也都產(chǎn)生了深遠的影響。《墨子》書中說：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”(《墨子·尚同上》)，“舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉”(《尚同中》)，就相當(dāng)于《洪范》的“皇極”。戰(zhàn)國后期的法家極力主張君主集權(quán)，更是將“皇極”的思想做了極致的發(fā)揮。韓非子說：“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心。朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。……先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，從王之指；無或作惡，從王之路。’古者世治之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任。”(《韓非子·有度》)韓非子明確主張臣下要完全以君主為是。他引用的“先王之法”，就是《洪范》“皇極”一疇中的“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路”這幾句。由此可以看出，韓非子也受到了《洪范》“皇極”思想的影響。

當(dāng)然，對《洪范》的政治思想繼承和發(fā)揮最多的，還是儒家。墨子、韓非子雖然在思想上和《洪范》篇中的君權(quán)神授、尊崇王權(quán)等政治原則是相通的，他們政治思想中的某些統(tǒng)治馭民之術(shù)也與“皇極”一疇中的主張相合，但是在總體上，他們的政治思想和政治原則和“皇極”的政治目標即“天子作民父母，以為天下王”還是相差很大的。儒家不但將“皇極”解釋為“大中之道”，將“無偏無陂”“無偏無黨”和儒家的中庸思想對應(yīng)、聯(lián)系起來，而且更為重要的是，還完全贊同將“作民父母”作為儒家的最終政治理想。

《洪范》作為君主治理國家的原則與方針，雖然最終的目的是“作民父母”，賦予君主一定的倫理責(zé)任，使政治具有一定的道德意義，但《洪范》篇中所指出的具體措施，還是極力強調(diào)君主要用“五?！被颉傲鶚O”作為對民眾的獎賞或威懾，強調(diào)民眾應(yīng)當(dāng)絕對服從王權(quán)，不能結(jié)黨營私，強調(diào)君王對執(zhí)政者(“正人”)的懲戒等，通篇都是比較功利性的統(tǒng)治手段，缺少懷柔百姓的德政措施。從這個方面來看，與《尚書》中的“周書”諸篇相比，《洪范》篇宣揚德治的思想相對要少得多。但是，《尚書》中所體現(xiàn)出來的天德合一、政治與倫理合一的思想，則成為后來政治思想尤其是儒家政治哲學(xué)的主要特征。在《詩經(jīng)》的“大雅”篇中，“民之父母”則是與“豈弟君子”聯(lián)系在一起的，道德教化的思想更加濃厚，“民之父母”成為“豈弟君子”的最終歸宿。

據(jù)統(tǒng)計，《詩經(jīng)·大雅》中“豈弟”共十五見，均與“君子”組成“豈弟君子”?！蹲髠鳌贰秶Z》《禮記》等文獻引用《詩經(jīng)》，“豈弟”又作“愷悌”“凱弟”。據(jù)學(xué)者的研究，無論是“豈”“弟”分言，還是“豈弟”(愷悌)合稱，都與德有密切的聯(lián)系。具體來說，“豈”本指“安靜和樂”之義，“豈”又與《左傳》之“八愷”之“愷”意同，因此又有寬柔之義?！暗堋北玖x為“次第”，“豈弟”之“弟”為其引申義?！般?，《說文》云: “悌，善兄弟也”，是弟對兄的倫理規(guī)范。二者之間在含義上也是相通的，是指敬序之德。因此，“豈”“弟”均指德性。而“豈弟”合言，從《左傳》和《詩經(jīng)》來看，也明顯包涵有德行之意。[注]參見張強：《〈詩經(jīng)·大雅〉“豈弟”德之內(nèi)涵新探》，《山東社會科學(xué)》2016年第1期。這樣看來，“豈弟”就不僅僅是“君子”的簡單的修飾語，而是明確指出君子所應(yīng)有的德行?！皭疸┚?，民之父母”，更加明確地說明了具有“愷悌”之德的君子與“為民父母”的政治統(tǒng)治之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這其實也就是德治思想的體現(xiàn)。

另外，《詩·小雅·南山有臺》說：“樂只君子，民之父母?！彪m然沒有明確提到作為“民之父母”的君子具有哪些德性，但據(jù)前人的解釋，這首詩本是臣工祝賀天子的詩，詩中的“君子”其實是指周王。詩中指出君子是“邦家之光”“德音不已”，因此，整首詩中其實也包含了作為“民之父母”的是有德的君子，頌揚了周天子的德治。

由上文的論述可見，從《尚書·洪范》篇提出了“作民父母”的政治主張，經(jīng)過了周代的發(fā)展，“德”的因素逐漸凸顯，成為“作民父母”的先決條件?！皭疸┚樱裰改浮钡乃枷胍沧匀痪统蔀槿寮覍Α懊裰改浮钡睦斫饬?。《韓詩外傳》對作為“民之父母”的“君子”作了更加明確的解釋：

《詩》曰：“愷悌君子，民之父母?！本訛槊窀改负稳纾吭唬骸熬诱?，貌恭而行肆，身儉而施博，故不肖者不能逮也。殖盡于己，而區(qū)略于人，故可盡身而事也。篤愛而不奪，厚施而不伐。見人有善，欣然樂之，見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之。授衣以最，授食以多。法下易由，事寡易為。是以中立而為人父母也。筑城而居之，別田而養(yǎng)之，立學(xué)以教之，使人知親尊。親尊故為父服斬缞三年，為君亦服斬缞三年，為民父母之謂也?！盵注][西漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷6，北京：中華書局，1980年，第228頁。

與《詩經(jīng)》篇中的“愷悌君子”相比，《韓詩外傳》對君子的解釋就更加豐富且明確了。作為“民之父母”的君子所體現(xiàn)出來的品格，首先就是德性的完美。這是儒家對于君子以及圣人的最本質(zhì)的理解。只有具有仁德的君子才能真正做到愛民如子?！睹献印窌兴肥龅奈粽呶耐踔吾?、公劉好貨、大王居邠等故事，其意都是在說明治國就是“為民父母”，就是要像這些古代的圣王那樣愛民如子、與民同樂，從而“從之者如歸市”(參見《孟子·梁惠王下》)。孟子反復(fù)說：

為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？(《孟子·梁惠王上》)

為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也？(《孟子·滕文公上》)

從儒學(xué)的發(fā)展來看，孟子的貢獻之一就是將孔子提出的作為人的本質(zhì)的“仁”進一步推廣到社會政治領(lǐng)域，主張“仁政”，并且認為，能否行仁政是判斷王道霸道與歷史興衰的唯一原因。孟子引述孔子之言：“道二，仁與不仁而已矣”，又說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然?！?《孟子·離婁上》)孟子的仁政思想包含有很多具體的內(nèi)容，如制民之產(chǎn)、輕徭薄賦、救濟窮人、保護工商等，但是歸結(jié)起來，其核心內(nèi)容與最后的政治理想就是“為民父母”。

孟子主張的“為民父母”強調(diào)君主應(yīng)當(dāng)愛民如子，行仁政以“作民父母”。其實，如細加分析，先秦思想史上還有另一種“為民父母”的思想。如《左傳》記載：

良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。(《左傳·襄公十四年》)

這里雖然也提到了君主應(yīng)當(dāng)“養(yǎng)民如子”，但是更強調(diào)的是民眾對待君主應(yīng)當(dāng)“愛之如父母”，突出了君主的地位和重要性。后來荀子也主張行仁政以“為民父母”，如說：“湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也?！?《荀子·正論》)湯武是荀子極其尊重的“先王”，因而荀子在原則上也是同意“為民父母”的。但是，與孟子極力強調(diào)的由上至下、愛民如子的“為民父母”相比，荀子的立場和著重點與上引《左傳》相同，更加突出了君主的地位，強調(diào)的是由下至上、民眾對待君主應(yīng)當(dāng)“親之如父母”。荀子說：

故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。《詩》曰：“我任我輦，我車我牛，我行既集，蓋云歸哉！”此之謂也。(《荀子·富國》)

是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。(《荀子·王霸》)

與孟子相比，荀子更強調(diào)尊君，突出君主的地位和重要性。孟荀的這種差別，既有時代因素的影響，也是各人對孔子儒學(xué)的不同繼承與發(fā)揮。荀子思想的特點是“隆禮重法”，其中君子或君主是荀子思想中的重要一環(huán)。荀子說：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。(《荀子·王制》)

按照荀子這里所說的，君子是天地和人類萬物的中樞，是溝通自然秩序和人倫秩序的總樞紐。君子以天地為父母，同時又是民眾之父母。君子統(tǒng)理天地，因此民眾自然應(yīng)當(dāng)事之如父母。孟子和荀子同屬戰(zhàn)國時期儒學(xué)的重要代表人物，他們的政治主張在總體上都歸一于孔子的“仁”的思想，但是在儒家行政以“為民父母”這一點上，他們的理解還是有一些差異。孟子的由上至下的“為民父母”和荀子的由下至上的“為民父母”也正體現(xiàn)了他們各自思想的特點。

儒家“為民父母”的政治思想，除了突出強調(diào)為政者的愛民、親民主張之外，還特別指出為政者要重視民意，以民之好惡是非為準則。若從中國思想史發(fā)展的源流來考察，為政者應(yīng)當(dāng)重視民意的思想出現(xiàn)得也很早?！睹献印窌幸玫摹短┦摹贰疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?《孟子·萬章上》)，《國語·鄭語》記載史伯引用的《泰誓》“民之所欲，天必從之”，說的都是這個意思。在春秋時期，吳國申胥說：“施民所善，去民所惡”(《國語·吳語》)，越王勾踐也曾“去民之所惡，補民之不足”(《國語·越語上》)，說明在列國爭霸的過程中，各國都已經(jīng)意識到，重視民意是使國家興旺昌盛的重要因素。后來戰(zhàn)國時期的儒家學(xué)者明確地指出：

所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道?！对姟吩疲骸皹分痪?，民之父母?！泵裰煤弥?，民之所惡惡之，此之謂民之父母。(《禮記·大學(xué)》)

《大學(xué)》篇中論述的治國之道，除了以孝悌之道親民之外，重點強調(diào)了“民之所好好之，民之所惡惡之”，這和上引《泰誓》《國語》中的思想是一脈相承的。后來孟子也認為，遵從民之好惡也是“為民父母”的一個重要條件。孟子在和齊宣王對談時說：

國君進賢如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。(《孟子·梁惠王下》)

孟子這里詳細論述的國君“為民父母”的措施，即“用之”、“去之”和“殺之”，皆以國人的意見為準，與《大學(xué)》所講的是完全一致的。這其實也正是戰(zhàn)國時期儒家所崇尚的尚賢思想的體現(xiàn)。

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“為民父母”是儒家政治倫理思想的重要內(nèi)容。其他思想學(xué)派雖然有時也會提到類似于“為民父母”的主張，但其實質(zhì)內(nèi)容則與儒家的看法有很大的差別。例如戰(zhàn)國時期的黃老道家也有“為民父母”的看法。馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》當(dāng)中就說：“無父之行，不得子之用。無母之德，不能盡民之力。父母之行備，則天地之德也?！盵注]馬王堆《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·君正》。參見魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京：中華書局，2004年，第27頁。同屬于戰(zhàn)國時期黃老道家的《六韜·文韜·國務(wù)》篇中也說：“故善為國者，馭民如父母之愛子。”[注]又見《說苑·政理》?！榜S”，《說苑》作“遇”。參見向宗魯：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第151頁。又，《吳越春秋·勾踐歸國外傳》載大夫文種語，與此略同。除此之外，《管子》書中也有類似的主張，如《國蓄》篇說：“民之戴上如日月，親君若父母”，《形勢解》說：“蒞民如父母，則民親愛之”?！豆茏印肥菓?zhàn)國時期稷下學(xué)派著作的匯編，書中融匯各家思想的傾向特別明顯。但同時，書中有濃厚的法家思想也是不爭的事實。如《管子·法法》篇就說：“法者，民之父母也。太上，以制制度；其次，失而能追之?！币苑钪贫茸鳛橹蚊竦闹饕侄危@然是法家的主張。當(dāng)然，這樣的“民之父母”與儒家愛民如子的看法還是完全不同的。因此，韓非就明確反對儒家“為民父母”的主張。韓非說：

夫古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。何以明其然也？曰：“司寇行刑，君為之不舉樂；聞死刑之報，君為流涕?！贝怂e先王也。夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也。人之情性莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。(《韓非子·五蠹》)

按照韓非的邏輯，以父子關(guān)系來推比君臣關(guān)系是不恰當(dāng)?shù)?。父母疼愛子女未必就會使家庭和睦，子女未必不會忤逆，這樣，將父子關(guān)系推延到君主治理國家方面，也未必會使社會穩(wěn)定，國家太平。總之，按照韓非的看法，以“為民父母”這樣的仁政治國是不可取的。這也再次說明“為民父母”是儒家特有的政治主張，是戰(zhàn)國時期儒家政治哲學(xué)的主要內(nèi)容之一。

二、“為民父母”與禮治思想

從上文的論述來看，“為民父母”是中國思想史上出現(xiàn)得很早的一種政治理念，儒家繼承了這種古老的政治主張并做了更加詳細的發(fā)揮。戰(zhàn)國時期以孟子和荀子為代表的儒家學(xué)者，都極力強調(diào)為政者要“為民父母”，尤其是孟子將這種主張發(fā)展為更加成熟和完備的“仁政”思想，成為儒家政治理論的主要內(nèi)容和重要特色?！抖Y記·孔子閑居》篇作為戰(zhàn)國時期的儒家文獻，其中的“為民父母”思想雖然也體現(xiàn)了儒家政治思想的一些普遍特征，但同時，篇中在討論“為民父母”時的論述方式和具體內(nèi)容也有一些獨特的地方，從中我們可以看出戰(zhàn)國時期儒學(xué)發(fā)展的一些線索。

按照《孔子閑居》篇的解釋，“為民父母”和“禮樂之原”之間是有因果關(guān)系的，因此，“為民父母”又和儒家的禮治思想有密切的關(guān)系。

《孔子閑居》篇中孔子為了說明“禮樂之原”而詳細講到了“五至”“三無”和“五起”，其中對“無體之禮”的描述是“威儀遲遲”“威儀翼翼”“上下和同”“日就月將”和“施及四?！?。對于“無體之禮”的“五起”，孔疏的解釋是：

此以下五節(jié)，從輕以漸至于重?！巴x遲遲”者，初時但舒遲而已；二則“威儀翼翼”而恭敬；三則“上下和同”，無不從也；四則“日就月將”，漸興進也；五則“施及四?！保斑h也。[注][東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷58《孔子閑居》，第1944頁。

按照孔疏的解釋，孔子是通過引用“威儀遲遲”“威儀翼翼”等詩句來描述禮的逐步展開。有學(xué)者從人格修養(yǎng)的角度探討了孔子思想中的“威儀”，認為在孔子的《詩》教中，“氣志”是內(nèi)在的個體人格修養(yǎng)，它發(fā)顯在外就是“威儀”。也就是說，所謂“威儀”，就是君子的“氣志”所呈現(xiàn)的個體“威儀”。[注]王齊洲：《“威儀”與“氣志”：孔子〈詩〉教的人格取向》，《清華大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2013年第1期。這種對于“威儀”的理解，更多的是突出了它的個體人格特質(zhì)。其實，“威儀”本來就是指由各種禮器陳設(shè)、儀式動作以及詩樂歌舞等組成的莊嚴、華貴的禮，而且孔子在這里又用“威儀”來描述“無體之禮”，這都說明“威儀”并非僅僅是指人格修養(yǎng)，而是作為君子非常重要的禮文。正如孔子所說的“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)，又如子貢所說的“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟”(《論語·顏淵》)，文質(zhì)彬彬、威儀相洽的禮正是君子所必備的修飾。

在《詩經(jīng)》的雅、頌當(dāng)中，有很多用“威儀”來描寫、指稱禮儀的，其中既有對盛大禮儀的贊頌，對遵循禮儀的表彰，也有對違反禮儀的譴責(zé)?！敖蹈：喓?，威儀反反”(《詩經(jīng)·周頌·執(zhí)競》)，這是描寫祭祀禮儀的隆重與莊嚴。“古訓(xùn)是式，威儀是力”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)，這是贊美仲山甫言行都能效法古訓(xùn)，遵循禮節(jié)?！顿e之初筵》是描寫貴族筵席的一首長詩。當(dāng)宴會剛開始的時候，貴族們還溫文爾雅，觥籌交錯，“其未醉止，威儀反反”“其未醉止，威儀抑抑”。這是描寫禮儀的莊重嚴肅。當(dāng)酒過三巡之后，人們漸露醉意，表現(xiàn)出各種舉止失措的行為，“曰既醉止，威儀幡幡”“曰既醉止，威儀怭怭”(《詩經(jīng)·小雅·賓之初筵》)。這又是描寫人們醉酒以后不守禮的情景。“不吊不祥，威儀不類”(《詩經(jīng)·大雅·瞻卬》)，這是諷刺幽王暴虐無道，發(fā)生自然災(zāi)害的時候不知撫恤人民，行為不守禮節(jié)。

《詩經(jīng)》當(dāng)中有關(guān)“威儀”的描寫還有兩點值得注意。第一，“威儀”總是和“德”聯(lián)系在一起。“威儀抑抑，德音秩秩”(《詩經(jīng)·大雅·假樂》)，“敬慎威儀，以近有德”(《詩經(jīng)·大雅·民勞》)，“抑抑威儀，維德之隅”(《詩經(jīng)·大雅·抑》)。第二，“威儀”是民眾應(yīng)當(dāng)效仿的準則?！对娊?jīng)》中有兩次提到“敬慎威儀，維民之則”(《詩經(jīng)·大雅·抑》和《詩經(jīng)·魯頌·泮水》)。這也說明，“威儀”不只是客觀地描述禮儀，而且已經(jīng)具有了“德”的一些含義，已經(jīng)顯示出向后來儒家禮治發(fā)展的傾向了。這是我們研究儒家禮學(xué)思想的時候，這尤其值得重視的兩點。

從《詩經(jīng)》《左傳》等文獻記載來看，威儀就是禮的外在表現(xiàn)形式?！犊鬃娱e居》篇引述《詩經(jīng)》中“威儀遲遲”“威儀翼翼”等詩句來解釋、說明“無體之禮”，進而也是說明了禮與“為民父母”的政治思想之間的內(nèi)在關(guān)系。按照《孔子閑居》篇的看法，君主在“作民父母”、施行統(tǒng)治的過程中，禮是其中重要的內(nèi)容。

儒家禮治的重要內(nèi)容之一是“典范政治”，強調(diào)君主對民眾的道德表率和示范作用。[注]參見劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會的整合》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第195—202頁。如孔子說：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語·顏淵》)又說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《論語·子路》)“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也?！?《禮記·哀公問》)在儒家看來，君主之所以能夠成為民眾的楷模，成為民眾效仿的對象，除了君主具有完美的德性之外，君主的“威儀”即禮，也是一個重要的因素。這也是儒家禮治的重要內(nèi)容。荀子重禮，因而也特別強調(diào)君主因有禮而能服人。荀子說：

川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！对姟吩唬骸盎荽酥袊?，以綏四方。”此之謂也。(《荀子·致士》)

由上可見，《孔子閑居》篇所討論的“為民父母”的思想是和儒家的禮學(xué)思想密切相關(guān)的。而且孔子在這里所說的的“威儀”，不僅是指各種具體的禮儀，更為重要的，這種禮是“無體之禮”，這是“禮樂之原”，是禮之根本。從這個角度來看，這樣的禮是極簡的，是超越的。如《禮記·樂記》所說：“大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”將這樣的“無體之禮”或“大禮”運用到社會中來，君主處處依禮而行，社會政治自然會通暢和諧。這樣的話，君主自然也就可以稱作“民之父母”了。戰(zhàn)國秦漢時期儒家一再稱贊的孔門弟子宓子賤治單父的故事，就是一個典型的案例。

從文獻資料來看，宓子賤治單父應(yīng)該是戰(zhàn)國秦漢時期流傳很廣的故事，現(xiàn)存《韓非子》《呂氏春秋》《韓詩外傳》《說苑》以及《孔子家語》等文獻中都有記載?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌芬灿嘘P(guān)于“子賤為單父宰”的簡略記載，《正義》和《集解》征引的正是《說苑》和《孔子家語》的相關(guān)材料。我們在這里征引《韓詩外傳》中的一段材料：

子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不處，以身親之，而單父亦治。巫馬期問于子賤，子賤曰：“我任人，子任力。任人者佚，任力者勞?！比酥^子賤，則君子矣，佚四肢，全耳目，平心氣，而百官理，任其數(shù)而已。巫馬期則不然，乎然事惟，勞力教詔，雖治，猶未至也。詩曰：“子有衣裳，弗曳弗婁；子有車馬，弗馳弗驅(qū)?！?《韓詩外傳》卷二)

宓子賤和巫馬期治單父的措施適成對比。巫馬期事事親力親為，操持勞頓，雖然也取得了很好的政治效果，但這并不是最高理想。宓子賤的政治措施則是擇賢任能，這本是早期儒家非常重要的一項政治主張。在儒家看來，為政者的重要任務(wù)就是選拔賢能，并給他們委以重任，這樣的話，社會政治自然會清明，如《論語》中記載子夏之言：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”(《顏淵》)如果這樣，最高統(tǒng)治者不但不會殫心竭慮，而且還會政通人和，海晏河清。上文最后引用《詩·山有樞》的“子有衣裳，弗曳弗婁”四句，其義是說，即使有衣裳、車馬等，也不去使用。宓子賤的政治措施相當(dāng)于“無為”。其實就思想淵源來說，“無為”的思想在老子和孔子之前就已經(jīng)產(chǎn)生，儒家和道家對此都有所繼承。[注]丁四新教授在《嚴遵〈老子指歸〉的“無為”“自然”概念及其政治哲學(xué)》(《哲學(xué)研究》2018年第7期)中也指出了這一點。只是老子道家更加重視“無為”，“無為”成為老子思想的核心概念之一。就儒家來看，孔子就說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)何晏《集解》：“言任官得其人，故無為而治?！薄兑讉鳌芬舱f：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治?！?《易·系辭下》)宓子賤就是這樣按照孔子儒家的政治理念從政的。也正因如此，他才能夠“彈鳴琴，身不下堂，而單父治”。這其實也正是儒家禮治的體現(xiàn)。當(dāng)然，戰(zhàn)國時期流傳的宓子賤治單父的故事，也受到當(dāng)時一些黃老道家思想的影響。戰(zhàn)國時期儒道兩家在“無為”思想上的交流與融合，應(yīng)是研究儒家政治哲學(xué)值得重視的一個問題。對于這個問題當(dāng)另有專文論述，此不贅述。

宓子賤的故事雖然是后人敷衍出來的，但是其中所蘊含的政治思想是和儒家一脈相承的。宓子賤為政的措施主要是任賢，他最終取得的政治效果也就是儒家禮治的理想，《韓詩外傳》甚至認為這是可以堪比堯舜的。宓子賤“彈鳴琴，身不下堂，而單父治”(《說苑·政理》)，《禮記·仲尼燕居》說“言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下大平也”。二者是殊途同歸。因此之故，《韓詩外傳》也說：“《詩》曰：‘愷悌君子，民之父母?！淤v其似之矣?！?/p>

由此可見，儒家的禮治主張認為，治理國家社會如果一切政治行為依禮而行，那么政治就會變得非常自然簡易，社會的安定治理也就是水到渠成的自然而為。正如《禮記》所說：“居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬事得其序。《詩》云：‘淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國?！酥^也?！?《禮記·經(jīng)解》)孫希旦說：君主“惟自其一身正之，使外無非禮之動，而內(nèi)無非僻之干而已，故引《詩》言’其儀不忒，正是四國’者以明之?！盵注][清] 孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷48《經(jīng)解》，北京：中華書局，1989年，第1256頁。

三、“為民父母”與親親尊尊的整合

根據(jù)《孔子閑居》篇的記載，儒家的政治理想是“為民父母”。上文的分析進一步指出，先秦儒家所說的“為民父母”其實也正是儒家禮治的落實和實現(xiàn)。從這個方面來看，“為民父母”的思想中所蘊含的也就是要將禮的親親與尊尊和諧有機地統(tǒng)一協(xié)調(diào)在一起。

按照孔子的看法，三代的禮在本質(zhì)上是一脈相承的，只是有不同程度的“損益”。后來的儒家繼承了這樣的看法。諸種禮雖然種類繁多，因時而異，但損益變化的只是禮的不同形式，禮的本質(zhì)并不會因時勢的變化而改變?！抖Y記·大傳》篇總結(jié)說：

立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。

按照這樣的解釋，“親親、尊尊、長長、男女有別”是禮的核心內(nèi)容，它并不會隨著時代的變化而改變。因此，《禮記·喪服小記》又說：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”在這四項內(nèi)容當(dāng)中，又以親親和尊尊最為核心。親親和尊尊也是周禮的本質(zhì)。儒家認為，“出則事公卿，入則事父兄”(《論語·子罕》)“內(nèi)則父子，外則君臣”(《孟子·公孫丑下》)，父子君臣以及與之相對應(yīng)的親親和尊尊同等重要，但是另一方面也不可否認，親親和尊尊畢竟屬于“內(nèi)”“外”兩個領(lǐng)域，它們之間存在著內(nèi)在的矛盾和張力。親親和尊尊之間的矛盾，究其實質(zhì)，就是儒學(xué)當(dāng)中仁與禮的矛盾。在早期儒學(xué)中也就是仁與義之間的矛盾[注]“義者，宜也”(《中庸》)。據(jù)龐樸先生的研究，“宜”在甲骨文中意為“殺”，即為殺牲而祭之禮。參見龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，1984年，第21—23頁。因此之故，“義”和“禮”在含義上有相通之處。如《禮記·禮運》說：“故禮者，義之實也”，《樂記》說：“禮近于義”。參見劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會的整合》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第122頁。。如《禮記·表記》說：“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親?！?/p>

郭店竹簡《六德》篇中有“為父絕君，不為君絕父”一句。有學(xué)者認為這里講的是喪服，說明在喪服的規(guī)格上是父重于君。其實，喪服所體現(xiàn)的正是儒家的倫理秩序思想。因此，“為父絕君，不為君絕父”正如李存山老師所言：“這是以前未曾發(fā)現(xiàn)的先秦儒家文獻明確講父子關(guān)系高于君臣關(guān)系、反對將君臣關(guān)系絕對化的思想?！盵注]李存山：《讀楚簡〈忠信之道〉及其他》，收入國際儒聯(lián)學(xué)術(shù)委員會編：《郭店楚簡研究》(《中國哲學(xué)》第二十輯)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第269頁。父子關(guān)系高于君臣關(guān)系，也正是說明了親親與尊尊之間存在著不可調(diào)和的矛盾，因而“為父絕君，不為君絕父”是為處理這一對矛盾關(guān)系而提出的解決方案。

戰(zhàn)國時期的一些儒家學(xué)者也努力將親親與尊尊在禮的框架內(nèi)統(tǒng)一起來?！抖Y記·喪服四制》篇說：

門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩。資于事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。

據(jù)孔疏：“‘門內(nèi)之治恩揜義’者，以門內(nèi)之親，恩情既多，揜藏公義?！T外之治義斷恩’者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當(dāng)以公義斷絕私恩。……‘資于事父以事君，而敬同’者，言操持事父母之道以事于君，則敬君之禮與父同?！盵注][東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷70《喪服四制》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2352頁。這都是說，家族內(nèi)以親親為重，朝廷公堂以尊尊為重，而且按照儒家的看法，父與君的地位是等同的，因而親親與尊尊也是同樣重要的。孫希旦《禮記集解》引呂大臨：

極天下之愛，莫愛于父；極天下之敬，莫敬于君。敬愛生乎心，與生俱生者。故門內(nèi)以親為重，為父斬衰，親親之至也。門外以君為重，為君斬衰，尊尊之至也。內(nèi)外尊親，其義一也。[注][清] 孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷61《喪服四制》，北京：中華書局，1989年，第1469頁。

其實，《喪服四制》與其說是將親親和尊尊統(tǒng)一協(xié)調(diào)起來，其實還是給親親與尊尊劃分了不同的范圍，親親屬于“門內(nèi)”，尊尊屬于“門外”。而“內(nèi)外有別”，因此親親與尊尊也可以得以互不干擾，各司其職而和諧一體。

另外，《禮記·大傳》還說：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。”孫希旦解釋說：“尊尊自上而殺，所以治上也。親親由下而殺，所以治下也?！盵注][清] 孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷34《大傳》，第905頁。這又是說，尊尊和親親分別對應(yīng)父、祖以上和子、孫以下兩種親疏關(guān)系。這種上下關(guān)系和上文的內(nèi)外關(guān)系本質(zhì)上是一樣的，都是說明親親和尊尊分屬不同的領(lǐng)域。

《禮記·表記》篇指出，雖然夏商周三代也在親親和尊尊方面各有偏重，夏道“親而不尊”，殷人“尊而不親”，周人“親而不尊”，但是《表記》篇最后指出，上古時期的舜帝將親親和尊尊完美地結(jié)合在一起。篇中說：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教。親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨?！陡π獭吩唬骸峦┩?，德明惟明?！怯莸燮涫肽苋绱撕?？”

按照這里的說法，舜帝之所以能夠做到“親而尊”，將禮的親親與尊尊結(jié)合起來，主要還是因為他能夠“子民如父母”。這說明戰(zhàn)國時期已有有一些儒家學(xué)者在“民之父母”的理論當(dāng)中，將禮的親親與尊尊結(jié)合并協(xié)調(diào)起來?！侗碛洝菲€指出：

子言之：“君子之所謂仁者，其難乎！《詩》云：‘凱弟君子，民之父母?！瘎P以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣。非至德，其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；火，尊而不親。土之于民也，親而不尊；天，尊而不親。命之于民也，親而不尊；鬼，尊而不親?！?/p>

《表記》認為，父尊而不親，母親而不尊，他們在尊尊和親親方面皆有側(cè)重，不能將尊尊和親親完滿地結(jié)合、統(tǒng)一起來。而作為“民之父母”的君主(“君子”)則兼有父和母的功能，在尊尊和親親方面皆能有保障，從而將禮之親親與尊尊兩個方面皆能有充分的發(fā)揮。

荀子也說：

君之喪，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩》曰：“愷悌君子，民之父母?！北司诱?，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！(《荀子·禮論》)

君子之所以能夠像父母一樣具有親親和尊尊兩方面的功用，對民眾而言，就是他們能夠做到“教”和“養(yǎng)”。如果只能做到其中之一，那么作為“民之父母”也還是不完善的。例如，“子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之，不能教也?！?《禮記·仲尼燕居》)鄭注：“言子產(chǎn)慈仁，多不矜莊?！盵注][東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷58《仲尼燕居》，第1926頁?？鬃釉谶@里雖然是以子產(chǎn)為例批評子夏在禮方面的某些“不及”，但同時也說明，子產(chǎn)在為政方面“若眾人之母，但能恩慈食之，不能嚴厲教之?！?孔疏)[注][東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷58《仲尼燕居》，第1926頁。這也再次說明，為政就是要將教和養(yǎng)、親親和尊尊二者完全結(jié)合起來，這樣才能真正做到“民之父母”?！渡袝髠鳌吩诮忉尅逗榉丁菲摹白髅窀改浮睍r也是這樣說的：

圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能誨之。圣王曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為之城郭以居之，為之宮室以處之，為之庠序?qū)W校以教誨之，為之列地制畝以飲食之。故《書》曰：“作民父母，以為天下王?！贝酥^也。(《太平御覽》四百一人事部四十二)

四、結(jié) 論

從上文的論述可知，“為民父母”本是商周時期就已經(jīng)產(chǎn)生的一種政治思想。經(jīng)過了西周的發(fā)展，“愷悌君子，民之父母”的思想為儒家所承襲，成為早期儒家的一種具有代表性的政治主張。孟子繼承了這種政治思想，而且在此基礎(chǔ)之上，發(fā)展出更加完備的“仁政”思想，成為儒家政治哲學(xué)的重要內(nèi)容。荀子也繼承了早期儒家“為民父母”的政治思想，但荀子的思想中更加突出君王的地位，強調(diào)民眾對待君主應(yīng)當(dāng)視如父母。雖然孟子和荀子都繼承了傳統(tǒng)的“為民父母”的政治思想，但在孟荀的政治哲學(xué)當(dāng)中，“為民父母”的思想其實只是一個過渡的環(huán)節(jié)，孟子在此基礎(chǔ)上形成了更加完備的仁政學(xué)說，而荀子也提出了禮治的政治思想。盡管如此，“為民父母”的政治思想在儒家政治思想以及中國古代政治思想當(dāng)中，還是具有重要的理論意義和價值。對于儒家來說，君主“為民父母”，盡管使政治帶有了濃厚的血緣家族和倫理含義，但同時，一方面“為民父母”使政治避免了過度集權(quán)、暴政的傾向；另一方面，對于中國古代政治思想來說，盡管漢代以后，對于君主政治的論說帶有某種宗教色彩，但總體上來看，中國古代的政治基本上和宗教保持著相當(dāng)?shù)木嚯x。從這兩個方面來看，儒家政治和中國古代政治思想的基本特征，都是和中國自上古以來就形成的、并由儒家所著重繼承的君主“為民父母”的政治，有密切的關(guān)系。

筆者在分析《孔子閑居》篇中“無體之禮”與先秦儒家思想發(fā)展關(guān)系時曾指出，《孔子閑居》當(dāng)屬子夏學(xué)派的作品，從儒學(xué)發(fā)展的整體來看，其中所體現(xiàn)的思想正是從孔子發(fā)展到荀子思想的中間環(huán)節(jié)。從《孔子閑居》篇中“為民父母”的思想來看也是如此，其思想更傾向于后來的荀子的思想。這也再次說明《孔子閑居》篇是從孔子的思想發(fā)展到荀子之間的一個中間環(huán)節(jié)，由此也可以顯示出這一篇在研究先秦儒學(xué)發(fā)展過程中的重要意義。