董 輝 袁一達(dá)

有文明史以來，道德自我的理論和實(shí)踐之真蘊(yùn)究竟若何，歷來是一個帶有宏大敘事意義上的倫理學(xué)難題。古今中西，一切倫理文化與道德實(shí)踐努力，都可以視為對這一問題的回應(yīng)的。從智識層面講，除非存在著一種在本質(zhì)上優(yōu)越、更具超越性的新的倫理文化目標(biāo)和資源，否則，現(xiàn)代人依然必須對“道德自我”的理想表示絕對的尊重，即使現(xiàn)代人仍然沒有完全掌握成為一個真正意義上的道德自我的完備性知識。

一、社會的非道德性生存現(xiàn)實(shí)和非道德性自我的不堪情境

倫理實(shí)踐的努力，本乎人性尊嚴(yán)化生存的制度性表達(dá)。我們?yōu)槭裁匆^一種合乎道德或者道德化的生活？為什么要成為一個“道德的人”？面對此種追問，通常的回答是，為了追求一種合乎秩序與綱常的體面且具有良善品質(zhì)的美好生活。置身現(xiàn)代性生存與生活情境，人類普遍性倫理觀念規(guī)制不斷遭遇解構(gòu)的命運(yùn)。在一個以分化、差異和異質(zhì)為基本特質(zhì)的“市場化社會”，客觀的情形是，隨現(xiàn)代化社會進(jìn)程而來的，是道德情境的隨機(jī)性、情境性、非可控性因素的不斷增加。不僅如此，倫理生活史上，隨時代和人類制度與文化變遷，道德生活經(jīng)驗(yàn)的積累本身就是有限的，且具有極大的不穩(wěn)定性。倫理生活史的歷程表明，上述情況下，道德價值觀念的多元化成為最常見的現(xiàn)實(shí)。與此相關(guān)，最容易出現(xiàn)的，就是道德相對主義、道德虛無主義的滋生、蔓延以至泛濫。迄今為止，先發(fā)現(xiàn)代化國家面對此種窘境，也未能提出實(shí)質(zhì)性意義的有效的解決方略。

一個客觀的事實(shí)是，現(xiàn)代人面對人類過往數(shù)不清的戰(zhàn)爭、奴役、暴力、欺騙等諸多惡行，在種種痛苦不堪的體驗(yàn)中，陷入了對諸多外在性規(guī)范的懷疑和不信任當(dāng)中。隨著對個人主義、自由主義信念主導(dǎo)功利主義的反思，出現(xiàn)了“美德倫理學(xué)”、“規(guī)范倫理學(xué)”和“元倫理學(xué)”之間的紛爭和回應(yīng)性努力。較早在釜底抽薪意義上對傳統(tǒng)倫理學(xué)之核心概念和主題“善”做出質(zhì)疑的是分析哲學(xué)家摩爾。在寫于1900年的《倫理學(xué)原理》中，摩爾指出：“倫理學(xué)無疑是與‘什么是善的行為’這個問題有關(guān)的；可是，既然和這個問題有關(guān)，如果它不準(zhǔn)備告訴我們‘什么是善的’和‘什么是行為’，那么它顯然就不是從本原著手。因?yàn)椤频男袨椤且粋€復(fù)合概念：并不是所有的行為都是善的，因?yàn)槠渲杏幸恍┛隙ㄊ菒旱?，同時也有一些是無可無不可的。另一方面，除行為以外，其他事物也可以是善的；如果是這樣，那么，‘善的’就表示了某種行為和其他事物所共有的性質(zhì)；如果我們離開全部善的事物，單獨(dú)地考察善的行為，那么我們就會有出錯的危險，即誤以為這種特性不是其他事物所分享的性質(zhì)；這樣，我們甚至?xí)堰@種狹隘意義上的倫理學(xué)弄錯。因?yàn)槲覀儗⒉粫茫裁词钦嬲频男袨??！盵注]萬俊人主編：《20世紀(jì)西方倫理學(xué)經(jīng)典I——倫理學(xué)基礎(chǔ)：原理與論理》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第3頁。薩特就發(fā)出了這一疑慮：“倫理要去是針對誰而說的呢？針對抽象的普遍性嗎？那么，它喪失了其全部意義，并且本身變成了抽象的和形式的，因?yàn)榫唧w的——也即社會的——境況可能會改變。”[注]萬俊人主編：《20世紀(jì)西方倫理學(xué)經(jīng)典II——倫理學(xué)主題：價值與人生》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第357頁。

當(dāng)代倫理學(xué)之思以及現(xiàn)代道德生活實(shí)踐普遍陷入兩難困境的原因是多方面的，既有社會、歷史的，也有倫理之思和道德實(shí)踐之普遍的形上根據(jù)問題。這些問題如果得不到妥善對待和解決，現(xiàn)代社會之道德實(shí)踐就沒有了根基，道德自我的實(shí)踐就必然陷于迷茫、進(jìn)退維谷的境地。具體而言，在一個崇尚物質(zhì)主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、拜金主義以及人類中心主義為代表的現(xiàn)代社會，成為一個健全的、具有確定性內(nèi)涵的道德自我，并非易情。在一個聲稱遵照現(xiàn)代社會的道德價值原則，業(yè)已以“文明化”了的方式相對完全、相對充分地建制化了的社會共同體中，這關(guān)涉到成為一個道德個體所必須具備的最起碼的、最基本的道德知識的學(xué)習(xí)、傳承，道德情感與道德意志的規(guī)訓(xùn)與培養(yǎng)，以及經(jīng)由一系列艱難、復(fù)雜的道德實(shí)踐成就一種優(yōu)良的道德人格的問題。當(dāng)然，成為特定社會之合格的道德個體和道德主體，做一個具有自由意志和道德責(zé)任的道德自我，絕不意味著心甘情愿地盲目接受、認(rèn)同并努力踐行此一社會所提供的一切倫理與道德生活準(zhǔn)則。對于一個具有起碼的反思批判和理性甄別能力的道德個體來講，行為的道德化，同時意味著必須時刻審慎地追問如此這般或者那般的道德生活信念所以如此的、所由何來的根據(jù)問題。

人類倫理生活之具體情境表明，現(xiàn)代社會道德個體之優(yōu)良、健全人格的養(yǎng)成，遭遇社會現(xiàn)代化進(jìn)程中以技術(shù)理性、資本邏輯為代表的現(xiàn)代性文化價值觀念的全面沖擊，陷入道德選擇和道德實(shí)踐的深刻困頓，“非確定性”、“差異化”等成為無所不在、觸手可及的現(xiàn)實(shí)。非確定性是社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性社會的突出特征?！拔覀儫o可辯解地生活在一個差異多樣的世界里，文明的差異、文化的多元以及人類自身的多樣性，是我們無法改變的生活世界的基本事實(shí)”[注]萬俊人：《尋求普世倫理》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第581頁。。對于現(xiàn)代世界這種變動性、非確定性的理論實(shí)質(zhì)，吉登斯表達(dá)了自己的識見：“懷疑，即現(xiàn)代批判理性的普遍性的特征，充斥在日常生活和哲學(xué)意識當(dāng)中?！盵注][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第3頁。“非確定性”之典型表征，就是多元性。多元性作為社會的精神文化氣質(zhì)，滲透、體現(xiàn)于該社會的各個領(lǐng)域。倫理生活中的道德多元，即是其中主要內(nèi)容。所謂“道德多元”，是指對于完全相同的道德論題和問題，不同的道德主體在理解、判斷和與此相關(guān)的態(tài)度和情感方面，幾乎各不相同的識見。其所表征的，是階層與利益分化社會的客觀事實(shí)，是文化與價值相對主義現(xiàn)象在社會倫理領(lǐng)域的最集中的表現(xiàn)。在社會道德生活領(lǐng)域，與“道德多元”現(xiàn)象密切相關(guān)的，是日益嚴(yán)峻的社會生活的“非道德化問題”及其所導(dǎo)致的民眾普遍的“道德冷漠”以及“去道德化”的盛行?！叭サ赖禄痹诂F(xiàn)實(shí)生活中之常見的表現(xiàn)就是，面對道德生活的亂象，人們以“自我放逐”的心態(tài)，自動放棄了對于社會道德生活之是非、善惡、榮辱以及正當(dāng)與否的評價能力，造成了一種不應(yīng)有的“道德空場”的出現(xiàn)。有學(xué)者指出：“所謂非道德化，是指一部分社會行為退出道德評價之外，或者是道德評價在這里不再起到?jīng)Q定性的作用，道德標(biāo)準(zhǔn)讓位于其它標(biāo)準(zhǔn)?！盵注]李金：《現(xiàn)代化與非道德化》，《云南社會科學(xué)》1994年第5期。在一項(xiàng)主要面對大學(xué)生等青年知識分子的、關(guān)于“現(xiàn)代中國社會公民道德素質(zhì)中最突出的問題是什么？”的大型問卷調(diào)查中，受訪者選擇“有道德知識，但不見諸道德行動”的占80.7%，而選擇“既無知，也不行動”的占到了11.4%。對此現(xiàn)象，課題組的基本判斷是：“它表明，道德教育的關(guān)鍵性問題是：‘知行脫節(jié)，良能缺位?！盵注]樊浩：《現(xiàn)代道德教育的“精神”問題》，《教育研究》2009年第9期。

不難看出，在一定意義上，“非道德化”無疑是對傳統(tǒng)政治與意識形態(tài)教化本位的道德教育實(shí)踐及其“泛道德主義”的糾偏。因?yàn)椋八^泛道德主義，就是道德意識在社會文化系統(tǒng)中占據(jù)主要地位，并涵蓋和滲透到其它文化領(lǐng)域，其它文化領(lǐng)域都淪為道德的奴脾，依附于道德，服務(wù)于道德”[注]張德強(qiáng)：《泛道德主義、非道德化與法律文化》，《法律科學(xué)》1995年第6期。。盡管如此，在歸根結(jié)底的意義上，其更為深刻、更為直接的根源，仍在“利益”糾葛之中?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑”[注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第103頁。。忽視了這一點(diǎn)，我們很難把準(zhǔn)這一時代道德生活變動的脈搏，勢必與這一時代的道德生活本質(zhì)脫節(jié)的抽象結(jié)論。對此，恩格斯的分析更為精到：“人們自覺或不自覺地……從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸收自己的道德觀念?！覀償喽?，一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。”[注]《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第102—103頁。在這個意義上，“一個社會如果在現(xiàn)代生活關(guān)系中對追求個人利益原則上采取放任自流的態(tài)度，無疑將造成一種發(fā)展趨勢。這種發(fā)展趨勢必將摧毀任何一個社會的基礎(chǔ)，從而也將摧毀其自身的基礎(chǔ)”[注][德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場》，肖君、黃承業(yè)譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第28頁。。人類倫理生活和道德實(shí)踐的歷史和現(xiàn)實(shí)中，實(shí)際存在著大量的難以計(jì)數(shù)的“去道德化”、“非道德化”現(xiàn)象。進(jìn)入文明社會以來，人的生存實(shí)踐中，由于從未停息過的永無休止的利益的沖突與爭奪。因此，“非道德性生存”一直是一個不爭的常態(tài)性事實(shí)。“非道德性生存”從表面上看屬于“反社會性行為”，但其并非僅僅是人的退化或者人性的動物本能性的回歸。因此，非道德性存在的表現(xiàn)盡管五花八門，盡管會產(chǎn)生大幅面的社會負(fù)效應(yīng)，但除非能提出一種從根本上一勞永逸的解決方案，否則，一味指責(zé)或譴責(zé)無濟(jì)于事?！胺堑赖滦陨妗睂τ谏鐣挠绊懯侨娴?，非道德化社會之非道德的、反道德的、偽道德、泛道德化、去道德化的心理、行為和人格特質(zhì)，都是其中的表現(xiàn)。通常情況下，“非道德性存在”大致可以歸結(jié)為以下幾種常見的情形：第一種情形是，出于對于不合理的社會道德規(guī)范之違背人性現(xiàn)象的反叛，這種行為常常會承受遭遇當(dāng)時社會輿論譴責(zé)的代價，譬如中國封建社會的綱常、禮教之情形。第二種情形是，依據(jù)自我利益而有意或無意地對一些限制其實(shí)現(xiàn)利益最大化的規(guī)范的公然僭越，在這種情況下，道德譴責(zé)只具有最弱的制約意義。第三種情形是，出于動機(jī)明顯的各種投機(jī)心理、投機(jī)行為，對于道德規(guī)范的違反，此種情形即通常所謂“道德出軌”。“非道德性生存”并非理性的、文明人與生俱來的現(xiàn)實(shí)。人類在克服、遏制此一現(xiàn)實(shí)的過程中，付出了巨大的代價，雖收效甚微，但一直未放棄努力。

人類倫理生活中必須自始至終認(rèn)真思考的尖銳問題是：正如沒有人天生就是惡棍或者愿意將成為惡棍作為人生的目標(biāo)一樣。實(shí)際上，真實(shí)的道德生活現(xiàn)實(shí)是，對于究竟什么才算是“正確”的生活，究竟什么是真正“應(yīng)該做”或者“不應(yīng)該做”的等諸如此類的應(yīng)然性律令，迄今為止，無論主流社會或者民間社會，都還沒有達(dá)成實(shí)質(zhì)性意義的共識。“道德地生存”、“道德化生存”，是現(xiàn)代人難以逃脫的宿命。盡管，在具體的道德自我的實(shí)踐中，這已經(jīng)被證明是一個幾乎不可能完全達(dá)到的高遠(yuǎn)的目標(biāo)。對一個心智健全的現(xiàn)實(shí)個體來講，其一生中幾乎不遺余力的所有努力，到頭來其實(shí)只是接近或者朝著道德性生存邁進(jìn)了一小步而已。

二、面向具體生活情境的現(xiàn)代性道德自我實(shí)踐的本真意蘊(yùn)

在一個社會關(guān)系之全領(lǐng)域甚或日常生活都被技術(shù)理性、資本邏輯以及市場化體制建制化了的生存情境中，依照社會普遍的倫理文化原則，遵循自己所認(rèn)定的道德理想，展開自主、自覺的自我道德實(shí)踐，舉步維艱。因?yàn)樵谕局袝庥龈鞣N在旨趣、目的和動機(jī)上完全不同的思想文化的設(shè)計(jì)規(guī)制，充滿了與個人所認(rèn)定的道德信念向沖突的主張，以及個體知識領(lǐng)域之外完全無法預(yù)知的歧路。道理不難理解，個體的道德信念、道德動機(jī)和行為都是在特定的道德情境中得以發(fā)生的。一方面，“情景賦予道德認(rèn)識以生命，道德認(rèn)識與情景的有機(jī)聯(lián)系促進(jìn)了認(rèn)識向行動的轉(zhuǎn)化，情景式德育才能有更好的實(shí)際效果”[注]馮建軍、王現(xiàn)軍：《道德生命在情景對話中發(fā)展》，《思想理論教育》2003年第2期。。另一方面，“在具體的道德情境里，各種因素交織在一起。雖然每種因素各有自身的源泉，并且正是這一點(diǎn)決定了道德情境的不確定性，但這些因素需要綜合地起作用。善惡的對立，對錯的對立并不是絕對的，它們有時可以相互轉(zhuǎn)化。從欲望的角度看是好的東西，從社會要求的角度看卻是壞的；從欲望的角度看是壞的東西，恰恰得到輿論的認(rèn)同”[注]汪堂家：《道德自我、道德情境與道德判斷》，《江蘇社會科學(xué)》2005年第5期。。

面對業(yè)已變遷了的現(xiàn)代道德生活的復(fù)雜情景，為著一個現(xiàn)代社會之必須的優(yōu)良的道德生活秩序的確立和達(dá)成，當(dāng)代道德哲學(xué)理論關(guān)切的焦點(diǎn)，集中在以下三個問題上：(1)我應(yīng)該成為什么樣的人？我究竟應(yīng)該按照何種做人的典范做人？(2)我如何才能成為他人、社會所期望我成為的那個理想的人？(3)有一種真正屬于道德個體自己心目中的人格樣本嗎？上述追問的合理而正當(dāng)?shù)睦碛稍谟谶@樣一種道德關(guān)切：成為一個道德自我的實(shí)踐過程中，我究竟應(yīng)該向誰負(fù)責(zé)？我有沒有權(quán)利純粹按照我自己的愿望，選擇成為我自己所希望成為的那個我？更深層的關(guān)切則是：成為獨(dú)立、自主的我意味著什么？究竟包含著何種深刻的意蘊(yùn)和價值意義？歷史上和現(xiàn)實(shí)中，個體的存在情態(tài)千差萬別，在本質(zhì)上是一種差異、多元和無限可能性。存在的差異、多元和非確定性，恰恰構(gòu)成了豐富多彩、氣象萬千的人性自我實(shí)現(xiàn)的真實(shí)邏輯。一切優(yōu)良的道德文化實(shí)踐，一定是依照此一邏輯，確定自己的成人方略和目標(biāo)，并創(chuàng)造一切可能的條件，努力促成此一目標(biāo)的順利實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻情形是，現(xiàn)代社會嚴(yán)肅的道德思考和實(shí)踐，是一個日漸邊緣化和缺場性的事實(shí)。在一個資本與財(cái)富邏輯主導(dǎo)、技術(shù)實(shí)用理性泛濫的強(qiáng)調(diào)個性和獨(dú)立性的時代，道德性的話語和吁求變得非常脆弱。一方面，依照資本與財(cái)富的邏輯，道德是為弱者提供的完全不必要的借口。因?yàn)閷σ粋€基本生活需要都沒有滿足的人談?wù)?、提出高尚的道德要求，本身就是一件非道德性的滑稽的事情；另一方面，依照技術(shù)實(shí)用理性至上的邏輯，一切的道德問題，都可以依托法律的、技術(shù)性的規(guī)制等最終得以解決。在這種窘迫的情形下，面對“道德虛無化”大面積蔓延，許多倫理學(xué)家們幾乎不約而同地喊出了“讓道德回歸真正的生活世界”——所謂“道德生活化”的一致性吁求。但當(dāng)下的問題是，現(xiàn)代社會的道德實(shí)踐的空間，已經(jīng)并持續(xù)地遭受著非道德個體所能夠抗拒和化解的巨大的外在性擠壓，主流社會也已經(jīng)喪失了為處在道德生活十字路口的個體創(chuàng)設(shè)一種與其道德發(fā)育水平大體一致的必要的道德生活情境的能力。這其中需要我們進(jìn)一步深思的更為根本、更為長遠(yuǎn)的問題是：現(xiàn)代道德個體身處其中的歷史時代和社會現(xiàn)實(shí)情景是“生活化”的嗎？此處所謂“生活”又是何種意義上的？這一追問的意義在于表明，如果“元道德觀念”得以發(fā)生的“生活化”場景和情景，對于道德個體而言是一種根本無法獲得或者身臨其境的話，提出“生活化德育”或者“德育化生活”就是一個多余的命題。一個不容否認(rèn)的事實(shí)是，對于道德教育的主體和實(shí)施者來說，社會生活的秩序訴求一定是總體性的、一體化的。因此，“與其不斷重構(gòu)知識以接近個體的生活經(jīng)驗(yàn)，不如以敘事的方式直接讓個體澄明自己的生活經(jīng)歷，并由此引導(dǎo)個體在認(rèn)識自我的基礎(chǔ)上賦予生活以‘意義’”[注]周勇：《論道德教育的敘事方式》，《思想理論教育》2004年第1期。。

就倫理文化所以可能的觀念型的生發(fā)源頭而言，任何一種道德觀念及其相應(yīng)的成人理想，無一例外都是來自特定的日常生活形態(tài)，都是對特定制度之生活價值難題所做出的必要回應(yīng)。因此，從道理上講，所有的道德觀念一定是生活化、情景化了的，是對作為一切理論之最直接、最深刻根據(jù)的生活真諦的道德真理化的辯護(hù)和詮釋。任何脫離真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)的道德吁求，都會將個體道德實(shí)踐引入歧途。但是，就是這樣一種幾乎不爭的共識性信念，在后來的歷史發(fā)展和生活變遷中，遭遇持續(xù)解構(gòu)和抽象化，以至于脫離或者與生活相悖的道德觀念，成為新道德文化主張的先鋒。如此，生活化道德信念和實(shí)踐，成了一個可望不可及的遙遠(yuǎn)的目標(biāo)。一個客觀的事實(shí)是，啟蒙現(xiàn)代性以來，所謂“文明社會”之道德生活的真相在于，道德個體身處其中的“社會”是非生活化的?；蛘哒f，如果承認(rèn)這一社會有其確定的倫理準(zhǔn)則和道德價值規(guī)范的話，那么，可以肯定地說，所有這些以外在“律令”的形式出現(xiàn)的規(guī)范，基本上都是自上而下由主流社會依據(jù)自己的制度理性和意識形態(tài)化了的國家意志“供給”的結(jié)果。對于道德個體來講，根本沒有被賦予其反思性選擇和自主性行動的權(quán)利。至于說這些規(guī)范是否、以及在何種意義上、以何種形式切近了道德個體的生活情態(tài)，能夠促進(jìn)其立足現(xiàn)實(shí)生活的本相，在批判性接受中形成自己對于生活本身之獨(dú)到的道德意識和清醒的價值判斷，完全在道德立法和道德教育者的考慮之外。這樣做的結(jié)果，是道德教育實(shí)踐愈來愈脫離道德個體的生活現(xiàn)實(shí)，而道德個體對于道德教育的有意規(guī)避就成為必然。不難想象，這樣一種形態(tài)的倫理生活情境和道德教化方式，何以能夠?qū)λ茉斓赖聜€體對生活價值與意義的領(lǐng)悟有所裨益。20世紀(jì)七十年代以來，聯(lián)合國教科文組織推出的系列道德教育叢書之一《學(xué)會生存》明確指出：“人類發(fā)展的目的在于使人日臻完善；使他的人格豐富多彩，表達(dá)方式復(fù)雜多樣；使他作為一個人，作為一個家庭和生活成員，作為一個公民和生產(chǎn)者、技術(shù)發(fā)明者和有創(chuàng)造性的理想家，來承擔(dān)各種不同的責(zé)任?！盵注]轉(zhuǎn)引自班華：《德育理念與德育改革——新世紀(jì)德育人性化走向》，《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第4期。合理的道德信念的養(yǎng)成和踐履，一定是個體不可推卸的義務(wù)，此乃道德人格養(yǎng)成的最重要的意蘊(yùn)。面向具體生活情境的道德人格養(yǎng)成，關(guān)聯(lián)著對下述基本道德問題的慎思明辨和理智覺識：其一，成為一個現(xiàn)代社會的道德自我究竟意味著什么？在何種意義上，一個社會個體才可以自信地宣稱自己已經(jīng)是一個道德性自我？現(xiàn)代社會的道德個體一出生，就處于一個帶有“先賦性”的環(huán)境之中，因此，接受特定歷史時代、特定社會的文化傳統(tǒng)、制度與倫理價值觀念的規(guī)制，成為該社會所需要的個體，就成道德自我的應(yīng)有之義。這意味著，一方面，一個文明、理性的現(xiàn)代社會，往往會通過提出、確立社會意義上的“道德理想”、“道德責(zé)任”、“道德信念”“道德榜樣”等方式，使得道德自我的踐履成為可能。另一方面，在一個健全的社會中，成為道德自我，同樣是現(xiàn)代人不可剝奪的、必須得到尊重和切實(shí)保障的基本權(quán)益。其二，成為一個現(xiàn)代社會的道德自我，最重要的是行動邏輯。行動的真義，是敢于直面生活、勇敢地介入特定的生活場景，對于并不如意的倫理文化價值和道德生活現(xiàn)實(shí)持一種持續(xù)的批判性立場，學(xué)會以人類優(yōu)良道德實(shí)踐的方式，在對生態(tài)、世態(tài)和心態(tài)的倫理關(guān)切中，成為現(xiàn)代社會所希望的知識化的、理性的道德公民。

三、優(yōu)良制度理性與倫理生活共同體的創(chuàng)制與現(xiàn)代社會健全道德人格重建的努力

現(xiàn)代性社會道德自我的確當(dāng)性本身，遭遇幽靈般在場的“后現(xiàn)代社會”的精神氛圍，變成一個復(fù)雜的場域。后現(xiàn)代倫理推崇所謂“非理性”、“去中心”、“無主體”和“不確定性”，試圖從道德基礎(chǔ)、主體、知識以及道德準(zhǔn)則等方面，無情地摧毀傳統(tǒng)道德的一切。后現(xiàn)代社會所通行的規(guī)范，是絕對自我的絕對在場性。沒有任何先在的自我，一切類型的自我——及其合理性和正當(dāng)性，都是社會文化建構(gòu)和重構(gòu)的結(jié)果，必須被解構(gòu)，此即所謂道德自我人格新實(shí)踐的后現(xiàn)代性道德邏輯。針對此一情景，鮑曼指出：“技術(shù)導(dǎo)致的碎片，在一極導(dǎo)致了對人類棲息地系統(tǒng)特性的隱匿，在另一極導(dǎo)致了對道德自我的隱匿。”[注][英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第234頁。也正是在這個意義上，鮑曼認(rèn)為“與他人相處”的生存狀況的描述——它可以提供一個真正不同的、原創(chuàng)性的社會學(xué)道德研究的起點(diǎn)。而一般認(rèn)為，列維納斯通常援引陀思妥耶夫斯基的下述論斷，表明自己的“他者”在場性的主張：“我們?yōu)橐磺胸?fù)一切責(zé)任，在一切人之前為一切人負(fù)責(zé)，而我的責(zé)任超過了其他一切人。”[注]轉(zhuǎn)引自[英]齊格蒙特·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2002年，第237—238頁。

人格是文明的標(biāo)識，關(guān)涉人類歷史、制度、社會文化的總體，關(guān)涉“成人”的深厚、穩(wěn)固的根基和內(nèi)在確當(dāng)性理據(jù)。在現(xiàn)代制度倫理學(xué)、社會倫理學(xué)的視域中，可以肯定地說，能否幫助、促成身處復(fù)雜的倫理沖突場景中的道德個體養(yǎng)成優(yōu)良、健全的道德人格，完成其成人過程中的“人格同一性”目標(biāo)，是現(xiàn)代社會和思想文化借以評價一種制度及其實(shí)踐是否先進(jìn)、優(yōu)越的重要內(nèi)容?！叭烁裢恍浴笔乾F(xiàn)代社會學(xué)、心理學(xué)以及道德哲學(xué)所共同關(guān)切的最基本的問題。此一個復(fù)合性表達(dá)中所謂“人格”，源于拉丁文“persona”，本意指演員佩戴的面具，或者戲劇中所扮演的角色。在宗教和神學(xué)中用來指稱“理性個體”之個人性存在的連續(xù)性和不變性特質(zhì)問題。近代以來，此一概念又延伸到社會學(xué)中，表達(dá)的是個體自我——個體化實(shí)體和實(shí)存之特定的社會地位和個性特征?！巴恍浴庇⑽臑椤癷dentity”，涵義極為復(fù)雜，強(qiáng)調(diào)個體或人格在不同時間和背景下的相同存在狀態(tài)?！叭烁裢恍跃唧w說，是指人的自我(ego)或自我性(egoness)在過去、現(xiàn)在、將來的時間流逝過程中具有恒定不變的同一性或同一性基礎(chǔ)”[注]高秉江：《西方哲學(xué)史上人格同一性的三種形態(tài)》，《江蘇社會科學(xué)》2005年第4期。?！叭烁裢恍浴敝疇帲瀼毓沤駛惱砦幕偷赖滤枷胝摖幍氖冀K。就倫理與人格的關(guān)系而言，可以說，人格類型是不同倫理文化借以區(qū)別的顯性邊界。盡管不同歷史時代、不同制度關(guān)于何謂人格、如何養(yǎng)成、確立健全人格的標(biāo)準(zhǔn)并不相同，甚至有一定范圍和較大程度的沖突，但是，在歸根結(jié)底的意義上，優(yōu)良、健全的人格的養(yǎng)成，幾乎是所有倫理生活共同體之理想期待和道德價值目標(biāo)。論及健康道德人格重建，慣常的質(zhì)疑和擔(dān)憂是：既有的人類的倫理思想和道德智慧，究竟在何種意義上發(fā)現(xiàn)、確立了某種具有典范性和普遍引領(lǐng)功能的“道德人格模型”？如果說人類的道德智慧的發(fā)育水平，根本不足以提供每個道德生活主體加以有效選擇的“道德知識”，那么我們關(guān)于理想道德人格的理念和實(shí)踐的要求，又如何具有現(xiàn)實(shí)性？如此，面對現(xiàn)實(shí)社會之于道德個體道德實(shí)踐行為之諸多或來自政治意識形態(tài)的強(qiáng)制，或來自倫理思想家們精心設(shè)計(jì)的道德生活模式，道德個體人格化育實(shí)踐中常見的知行分離就成為必然。當(dāng)然，知行不一致并非今日道德生活之特有現(xiàn)象，它是古已有之，只是于今尤烈而已。中國古代社會普通民眾對于抽象道德教化之華而不實(shí)做法所造就的道貌岸然的“偽君子人格”所做的評判，諸如“滿口仁義道德”，“一肚子男盜女娼”就是一個明證。尼采所以推崇“超人型”人格，其重要的理由在于，在尼采看來，在一個動物般生存的弱肉強(qiáng)食的社會中，道德人格實(shí)踐結(jié)果的評判標(biāo)準(zhǔn)，不是所謂“善”“惡”，而只有“好”或者“壞”的問題[注]參見[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：三聯(lián)書店，2007年，第7頁。。

當(dāng)今世界，制度和文化價值觀念的不同，帶來了個體道德人格實(shí)踐中之前所未有的難題。因?yàn)?，個體道德人格養(yǎng)成，是特定社會經(jīng)濟(jì)、政治，思想觀念，以及正式制度安排、非正式制度安排等多方面、多因素共同作用的結(jié)果。如果社會的上述幾個方面在思想旨趣上能夠始終保持一致，那么個體道德人格的建設(shè)和成長，就會在一種合理的張力空間中獲得屬于自己的內(nèi)在性，反之，如果此一社會的經(jīng)濟(jì)理性、政治主張和文化價值理想之間經(jīng)常出現(xiàn)自相矛盾，那么就極有可能導(dǎo)致道德人格一定程度的分裂，偏激性、投機(jī)性、功利性等特質(zhì)就不可避免。歷史上和現(xiàn)實(shí)中，道德人格的涵義及其養(yǎng)成方式和路徑問題，向來就是一個紛爭的場所，迄今未能求得正解和有效解。道德人格培育的關(guān)鍵，是“人格同一性”之何以可能以及因何可能的問題。道德人格同一性培育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，意味著必須直面社會生活中道德人格畸形、扭曲現(xiàn)象的頻繁發(fā)生對于健康的道德心理的侵害，而根本性的矯治，則需要從以下兩個方面同時做出努力。一方面，超越道德相對主義陷阱基礎(chǔ)上普遍的道德共識的達(dá)成。倫理生活中道德個體之人格畸變和人格扭曲現(xiàn)象的發(fā)生，原因是多方面的，其中，因被片面理解了的抽象的道德功利主義及其所導(dǎo)致的道德相對主義文化價值觀的泛濫和彌漫，難辭其咎。在上述兩種思潮的影響下，道德個體在具體的道德的實(shí)踐中，由于片面的誤導(dǎo)，往往會發(fā)生道德價值選擇和判斷上的迷茫，形成功利性人格和工具性人格。這種人格類型一旦確立，便會出現(xiàn)“去社會化”道德沖動，錯誤地認(rèn)為，凡是有利于道德個體之快樂和幸福最大化的行為，都是正當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

從長遠(yuǎn)來看，非道德化、去道德化行為所造成的畸形的、扭曲性道德人格的矯治，是一個系統(tǒng)工程，需要來自各方面的協(xié)同共治。具體說來，可以從以下幾個方面做出努力：一是努力辨明“道德相對主義”的真相，走出道德自我人格實(shí)踐過程中確當(dāng)性詮釋的困境。歷史上和現(xiàn)實(shí)中，優(yōu)良的道德自我實(shí)踐及其人格養(yǎng)成，之所以是一個人類理智無法獲得終解的難題，其中一個更為重要、更為普遍、更為深刻的理由還在于根深蒂固的倫理相對主義的困擾。某種意義上可以說，正是倫理相對主義的幽靈，加劇了道德自我問題的難度。倫理相對主義的直接結(jié)果，是提供了道德自我的多樣性、多面性，以及各自存在的合理性理由和正當(dāng)性理據(jù)，誰也無法徹底說服誰。倫理相對主義否認(rèn)存在普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，否認(rèn)存在著成為道德性存在的統(tǒng)一的模式，無需對道德個體提出定于一尊的道德價值要求。道德相對主義往好的方面說，表面上似乎是最大限度地承認(rèn)了道德個體在具體道德生活情境中之自主的道德選擇權(quán)利，擴(kuò)大了道德個體的自由，但與此同時，其弊端也是非常明顯的：與道德觀念和道德行為上的自以為是、自行其是密切相關(guān)的道德無政府主義的盛行。其結(jié)果，是對于一個社會所需要的基本的道德規(guī)范之根基的抽空，從而加大了道德教育的難度。很難想象，一個個生活在自我封閉、各畫地為牢的道德生活孤島的個體，能夠有何種人類共同生活所必須的相互理解、關(guān)愛、相互包容等社會性品質(zhì)可言。麥金太爾針對現(xiàn)代道德哲學(xué)背后之純粹個人主義的目的預(yù)設(shè)，明確指出：“……因此他們沒有把社會秩序描述成個人必須在其中過道德生活的社會架構(gòu)，而是把這個社會秩序僅僅描述為個人的意志和利益的總和。一種粗糙的道德心理學(xué)把道德規(guī)則理解為如何有效地達(dá)到私人目的的工具。”[注][美]麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第344頁。二是倫理精神的確立與倫理生活共同體的培育。高尚的倫理精神與倫理生活共同體的創(chuàng)建，是優(yōu)良的道德自我進(jìn)行自我實(shí)踐的有效場域。從理想層面講，依照既定社會倫理和道德規(guī)范，每一個個體都被規(guī)定和認(rèn)定為一個“道德性自我”，期望通過履行一系列規(guī)范，實(shí)現(xiàn)自己作為道德性存在者的使命。但社會的和個體的道德實(shí)踐中經(jīng)常遭遇質(zhì)疑的，恰恰是：一方面，并非所有的道德規(guī)范都是或者并認(rèn)為是合理的、正當(dāng)?shù)?、有效的。通常情況下，由于存在著兩種或者兩種以上自相沖突的道德規(guī)范，從而使得現(xiàn)實(shí)個體的道德判斷、道德選擇和道德行動等常常陷入進(jìn)退兩難的境地，大量的“道德問題”或者“道德難題”就產(chǎn)生于這一情景中；另一方面，如果真正的道德自我的確立意味著絕對的付出、奉獻(xiàn)和犧牲，那么，我們不得不直面的事實(shí)是，并非所有的道德個體在其一生中都能夠如社會和文化所愿，認(rèn)同、接受并忠實(shí)地履行道德規(guī)范的要求?？陀^的情形是，迄今為止，除非出于意識形態(tài)和思想教化策略與宣傳的需要，真正意義上的真正的發(fā)自內(nèi)心無私利他的“正人君子”，依然顯得很稀缺。既如此，我們有何種充分的理由可以對一個復(fù)雜的多元后現(xiàn)代社會情境中“道德自我人格”發(fā)展之可能性的前景做出樂觀性展望？有學(xué)者深刻指出了現(xiàn)代性道德觀的核心旨趣：“在道德上給人以最大的自由，將道德選擇的權(quán)力交給個人，使道德從外在的訓(xùn)誡變?yōu)閮?nèi)在的要求，是現(xiàn)代性道德的共同特點(diǎn)，也是現(xiàn)代性自我觀的共同價值訴求。無論是情感主義的自我觀，還是理性主義的自我觀，它們都有一個共同的特征，即把自我看作可以與社會角色和社會實(shí)踐相分離，并且可以不參照特殊情境就能作出道德判斷的原子式的個體存在。”[注]胡娟：《從自我觀看現(xiàn)代性道德困境及其解決路徑——以麥金太爾道德哲學(xué)思想為學(xué)術(shù)資源的研究》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期。

道德人格的養(yǎng)成并非一種自然而然的事情。特定歷史傳統(tǒng)和制度文化是道德人格養(yǎng)成的母體，并實(shí)質(zhì)性地構(gòu)成道德人格實(shí)踐的外在邊界。進(jìn)入文明時代以來，任何一種類型和質(zhì)態(tài)——因傳統(tǒng)、歷史和制度文化分殊所造成——的群體形態(tài)的人類生活，一定有與這一形態(tài)相適應(yīng)、相契合的獨(dú)特的倫理精神信念，以及由這種倫理精神信念所塑造、所指導(dǎo)下的倫理生活共同體的創(chuàng)制與實(shí)踐。判定、評價一種類型的道德人格是否優(yōu)越、是否健全，必須立足此種場域，做出綜合性、整全性結(jié)論。倫理生活共同體所以具有吸引力、凝聚力和巨大的感召力，根本的理由在于，一方面，此一共同體倡導(dǎo)實(shí)踐參與性、公共分享性價值，是個體道德人格形成、建立和得以完善的奠基性、基礎(chǔ)性條件；另一方面，更在于其有來自主流思想理論之有意識、有目的性之系統(tǒng)化的規(guī)范設(shè)計(jì)與教化，有約束與引領(lǐng)并重的核心性、主導(dǎo)性的文明人類公認(rèn)、共享性的道德價值理念的感召。如此，道德個體樂于在接受、認(rèn)同上述理念的基礎(chǔ)上進(jìn)入共同體，并以自己的合乎共同體規(guī)范的行動，捍衛(wèi)倫理生活共同體的尊嚴(yán)。正是在這個意義上，倫理生活共同體希望籍此將多樣化、差異化人群的道德行為全部整合在此一體系之中。而任何旁逸斜出，都會被視為離經(jīng)叛道。優(yōu)良、健全的道德人格化育與養(yǎng)成吁求的重要目的之一在于，期望道德個體在一種泛倫理化了的道德教育環(huán)境中，時刻保持道德主體性，逐步形成對于社會生活之應(yīng)有的倫理文化認(rèn)知和道德敏銳感，力求成為一個對變動社會有清醒、理智和相對客觀、公正判斷基礎(chǔ)上優(yōu)秀的現(xiàn)代道德公民。毋庸置疑，文明社會的歷史上，上述社會化、體制性的集體性道德教化過程，其實(shí)并沒有收到預(yù)期的效果。理由在于，嚴(yán)肅的、真正意義的道德生活，從來都沒有完全脫離宗教或者政治的鉗制，以獲得其應(yīng)有的相對獨(dú)立的地位。其結(jié)果，道德人格之獨(dú)立性理想在現(xiàn)實(shí)中常常會遭遇挫折。現(xiàn)實(shí)道德個體無法依照自己的“成人”信念，合乎理由地成為自己心目中的自己。從當(dāng)下來看，由于歷史文化、制度差異的客觀存在，各民族之不同的道德主體之人格發(fā)育水平和層次，同一道德問題的反應(yīng)、認(rèn)知和態(tài)度，依然是千差萬別。這種情形充分表明，優(yōu)良人格是倫理化實(shí)踐之較高層次，是普遍性意義上人性共同的較為優(yōu)秀品質(zhì)的積淀和升華。這種品質(zhì)一旦形成，必然會自覺對人性中的非道德性方面加以自覺淬煉和約束?？梢?，優(yōu)秀道德人格的修煉，作為對權(quán)力或者功利為本位的政治社會或者市場化社會自利性的克服，一定是在以慈愛、平等、關(guān)愛、互助、共享為價值主旨的社群生活共同體中得以落實(shí)的。針對當(dāng)今人類的精神文化狀況，哈貝馬斯不無憂慮地指出：“如今，市場語言無孔不入，把所有的人際關(guān)系都納入以強(qiáng)調(diào)自我利益、自我優(yōu)先權(quán)為導(dǎo)向的模式。由相互理解和相互承認(rèn)而結(jié)成的社會紐帶和倫理道德規(guī)范，已經(jīng)被契約的、目的—手段理性的、以及最大功利化的選擇和行為方式所摧毀。權(quán)力和財(cái)富成為人們所追求的最高目標(biāo)。”[注]轉(zhuǎn)引自章國鋒：《反思的現(xiàn)代化與風(fēng)險社會》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2006年第1期。當(dāng)今社會道德文化資本總量，遭遇日益膨脹的私欲、私利所引導(dǎo)的功利化社會的不斷沖擊，日益減損。一個優(yōu)秀的社會的道德治理者，除非基于整個社會道德生活發(fā)育水平，以及民眾普遍的道德信念自覺之真實(shí)訴求等的全面、客觀的判斷，在此基礎(chǔ)上提出前瞻性的有效應(yīng)對方略，否則，其影響和結(jié)果，將是災(zāi)難性的。