彭兆榮

(四川美術(shù)學(xué)院中國藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心，重慶401331)

移動(dòng)作為人類的一種社會(huì)屬性，是一種特殊的景觀。移動(dòng)是對(duì)生命和生活形態(tài)的一種呈現(xiàn)，同時(shí)，也是文明類型的重要依據(jù)。在反思原則之下，當(dāng)代人類學(xué)對(duì)移動(dòng)，包括社會(huì)群體的遷徙、流動(dòng)等所表現(xiàn)的文明形態(tài)和文化形式做了重新考證和解釋，得到許多發(fā)人深省的觀點(diǎn)。人類學(xué)家薩林斯在《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對(duì)狩獵和采集時(shí)代的“游動(dòng)”進(jìn)行重新分析，認(rèn)為游動(dòng)性讓人們放棄對(duì)財(cái)富的積累。游動(dòng)性與財(cái)富截然對(duì)立，這構(gòu)成了文明形態(tài)的“積極因素”[1](14～15)。而事實(shí)上，原住民“生活在物質(zhì)豐富之中”[1](12)。新進(jìn)化學(xué)派主張，人類的生存與自然所提供的能量之間的可持續(xù)性是檢討文明形態(tài)的一個(gè)重要尺度。如果人類由于移動(dòng)而對(duì)囤積財(cái)富的欲望形成一種制約，那么，自然資源與人類損耗資源之間便達(dá)成了互惠性的友好關(guān)系。換言之，如果人類的移動(dòng)有助于減弱其囤積財(cái)富的欲望，對(duì)自然資源的能量耗損也就相應(yīng)減少。

某些情況下，移動(dòng)性也可能形成對(duì)現(xiàn)代國家專制的反抗。斯科特認(rèn)為，在“Zomia”地區(qū)的平地與山地、山谷與山頂之間特殊的移動(dòng)與靜止關(guān)系，形成了不同的區(qū)域性文化形態(tài)特點(diǎn)。移動(dòng)成了對(duì)現(xiàn)代民族國家“領(lǐng)土”某種超越的解讀：山地居民被看作是貧窮落后，甚至是野蠻的，因而，國家政權(quán)延伸到這些地區(qū)可以推動(dòng)地方進(jìn)步。斯科特通過田野調(diào)研得出結(jié)論：那些“落后”“野蠻”的族群選擇居住在山上，選擇了不同于谷地的生活和生產(chǎn)方式——逃避國家的統(tǒng)治和稅收。這種特殊的移動(dòng)方式正是從耕種傳統(tǒng)中產(chǎn)生的。在這一地區(qū)，從有文字記錄以來，谷物種植成了農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)[2](2)。而在同一地區(qū)，以中國古代為代表的農(nóng)耕文明幾乎將其覆蓋。值得注意的是，斯科特的這些對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)有著重要影響的觀點(diǎn)，都來自于“農(nóng)業(yè)研究叢書系列”。

今天，全球化的特性——移動(dòng)性(mobility)正駕馭著社會(huì)變遷和轉(zhuǎn)型。我國是一個(gè)傳統(tǒng)上以農(nóng)耕文明為背景，以農(nóng)業(yè)倫理為依托的鄉(xiāng)土社會(huì)。由于與土地“捆綁”的特點(diǎn)，確定了農(nóng)耕文明的基本特征是穩(wěn)定、安居，“父母在不遠(yuǎn)游”成了中國傳統(tǒng)禮制和孝道倫理的重要部分。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中說：“我們可以相信，以農(nóng)業(yè)為生的人，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)?！盵3](7)這是我們的鄉(xiāng)土本色。然而，這是否意味著傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文明中缺乏“移動(dòng)”的因子，鄉(xiāng)土社會(huì)缺乏拓展、擴(kuò)張、變通性？這些問題值得深入探討。

一、人類作為動(dòng)物的“行走”

從人類的生理本能看，以“行動(dòng)”為本的歷史不獨(dú)表明動(dòng)物屬性，也昭示人類的演化軌跡。某種意義上說，人類的歷史就是行走的遷移史。只是在大部分時(shí)間里，人們習(xí)慣把行走視為一種本能，或簡(jiǎn)單地把這種本能用于實(shí)現(xiàn)生存需求——完成從一地到另一地的空間移動(dòng)。事實(shí)上，人類的行走(直立行走)是其區(qū)別于其他生物種類的重大標(biāo)志。古生物學(xué)家、考古學(xué)家和人類學(xué)家的研究證明：類人猿(apes)的直立過程是人類特殊進(jìn)化的結(jié)果，也是人類自我創(chuàng)造的過程。如果作為人類祖先的類人猿未能實(shí)現(xiàn)身體直立的功能性行走，人類便永遠(yuǎn)不可能達(dá)到“萬物靈長(zhǎng)”的成就。概言之，直立行走乃是“人之所以為人”的關(guān)鍵因素。1991年在巴黎曾舉行過一個(gè)“兩足行走起源”專題研討會(huì)，人類學(xué)家們就此提出過不同主張，尤其是行走與文明形態(tài)之間的移動(dòng)關(guān)系[4](60)。

從歷史意義上看，我們更愿意將人類的行走看作一種探索、一個(gè)儀式、一種求知的途徑，甚至是人類思索的方式——“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”。從《圣經(jīng)》的線索來看，無論是摩西帶領(lǐng)猶太人出埃及、返故里，還是耶穌基督通過行走傳達(dá)“福音”，都旨在說明行走的意義?！逗神R史詩》所描述的“生命完整意義”的故事，也是通過奧德修斯歷經(jīng)磨難的行旅，將探險(xiǎn)、拓殖、戰(zhàn)爭(zhēng)、競(jìng)爭(zhēng)、英雄、榮譽(yù)、受難、考驗(yàn)、返鄉(xiāng)、凱旋等融于其中。而《荷馬史詩》的作者“荷馬”雖是盲人，卻仍然被稱為“行吟詩人”。西方“歷史之父”希羅多德更是游歷了整個(gè)地中海沿岸(包括歐、亞、非三洲的許多地方)，寫下了不朽的《歷史》。這似乎可以得到一個(gè)帶有規(guī)律性的表述，即“走出來的文明”。

解讀西方文明離不開行走的因子。從文化意義上看，人類所有的文化都與旅行有關(guān)，只是性質(zhì)和程度上的差異。地中海生態(tài)環(huán)境的特點(diǎn)可歸納為：(1)由于缺乏大面積良田，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)受限；(2)海洋的便利性、開放性，使交通與拓殖成為支撐經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的關(guān)鍵因素。航道的開拓，物品、人員、族群交流與交通頻繁，決定了西方文明的原始形貌。于是我們便能夠理解，為什么在古希臘神話系統(tǒng)里還有專門庇護(hù)旅行者的神赫爾梅斯(Hermes)。沿著這一路徑，我們可以瞥見，幾乎所有西方重要文化基型都擺脫不了“行走”的移動(dòng)范式。

從哲學(xué)角度上看，行走與哲學(xué)之間看上去似乎沒有什么關(guān)系，卻處處踐行著行動(dòng)的哲理。啟蒙主義思想家盧梭在《懺悔錄》中說：“我只有在走路時(shí)才能夠思考。一旦停下腳步，我便停止思考；我的心靈只能跟隨兩腿動(dòng)思”[4](27)，身體與思想都在行走。唯有通過行走，才能“返回自然”。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，盧梭所描繪的“自然狀態(tài)的人”就是那些在森林中漫步，沒有工作、沒有戰(zhàn)爭(zhēng)、沒有常居之年、沒有密切的群體等級(jí)、沒有私有制，因此，沒有爭(zhēng)斗和加害的必要[5](52～54)。他把一個(gè)孤獨(dú)行走、思考、接近自然的人視為獨(dú)立自主的自然人。這種“返回自然”的行走主題在后來的歐洲歷史上一直沒有中斷，無論是作為生命、身體的體驗(yàn)，還是研究。

從文化多樣性角度看，文化的樣態(tài)即移動(dòng)的形態(tài)。其中，行走是一個(gè)關(guān)鍵詞。(1)行走作為文明發(fā)展史中的特殊景觀，早期各種文明形態(tài)都與人類的行走、遷移、旅行和運(yùn)動(dòng)相生相伴。人類的居住方式和形態(tài)也都與遷徙有關(guān)，無論頻度的強(qiáng)弱，比如狩獵農(nóng)耕；或是環(huán)境、季節(jié)的差異而選擇不同的生產(chǎn)生活方式，比如游牧民族和農(nóng)耕民族?？傊?，沒有人類的旅行、遷移、運(yùn)動(dòng)、交通，文明就很難形成一個(gè)完整定義。(2)行走在不同文化類型中所形成的特質(zhì)。人類的居住方式、種族進(jìn)化、階級(jí)特權(quán)、交流方式、運(yùn)輸手段、道路邊界等，都與寬泛意義上的移動(dòng)有涉，移動(dòng)的差異造就著文化的差異。(3)被賦予特殊意義的行走。比如在中文語境，“行”(háng)在“行”(xíng)中?！靶小?，甲骨文，其文像行走于十字路，本義“道路、行走”。《說文解字》釋：“行，人之步趨也。”生動(dòng)的注釋是費(fèi)孝通先生的“行行重行行”。(4)不少學(xué)科和理論，諸如歷史學(xué)、人類學(xué)、地理學(xué)，以及早期的進(jìn)化論、傳播論，都建立在對(duì)行動(dòng)的觀察、分析和闡釋的基礎(chǔ)上，否則這些理論皆無立錐之處。

從我國傳統(tǒng)文化背景來看，行走與道路不獨(dú)表明日常生活，甚至上升到道德層面?！墩f文解字》云：“道，所行道也?！薄暗馈迸c“行”義通，本義為在交叉路口幫助迷路者領(lǐng)路，引申義為道路、道理、規(guī)律等。從構(gòu)字來看，道是“導(dǎo)”(導(dǎo))的本字，“道”為“行族”?！兑讉鳌匪^“知周乎萬物而道濟(jì)天下”，在道家思想中，“道”代表自然律，為道家之核心。從道教所延續(xù)和發(fā)展出來的特殊的“云游”“行俠”“四海為家”的價(jià)值追求“雖在道而出道”。所以，道教其實(shí)是一種精神的旅行、宗教的旅行、哲學(xué)的旅行。綜“行”“道”之諸義，我們可以說：文明和文化是“走”出來的[6]。

二、相對(duì)的靜止與絕對(duì)的移動(dòng)

移動(dòng)與生命運(yùn)動(dòng)可視為一種互指。人類作為一種特殊的動(dòng)物，遷移、遷徙既表現(xiàn)為生物的特性，更表現(xiàn)在社會(huì)、歷史和文明形態(tài)中的多樣性。我們將這種因移動(dòng)而產(chǎn)生的景觀稱為移動(dòng)景。移動(dòng)景觀不僅是一種現(xiàn)象，更包含著一種對(duì)文明形態(tài)的性質(zhì)判定，比如人類所經(jīng)歷的“采集—狩獵”歷史形態(tài)。從這個(gè)意義上說，任何文明都包含著移動(dòng)因子，因此，也有與之相屬的移動(dòng)景。移動(dòng)作為一種屬性——性質(zhì)、頻率、范圍、方式等常常成為區(qū)分和表述文明類型的依據(jù)。歷時(shí)地看，移動(dòng)在不同形態(tài)中的社會(huì)價(jià)值不同。在共時(shí)關(guān)系中，呈現(xiàn)出越來越多的特點(diǎn)和異質(zhì)。人類學(xué)對(duì)移動(dòng)性的研究曾表現(xiàn)出某種悖論，在當(dāng)代的反思原則下開始對(duì)這一社會(huì)屬性以及語義、衍生義和新義，進(jìn)行了學(xué)理和學(xué)科上的重新闡釋。

移動(dòng)具有某種文化的慣習(xí)性，有的民族天生喜歡移動(dòng)，有的民族相對(duì)喜歡安定。歐洲文化以愛琴海文明為底色，人們時(shí)以“海洋文明”概括之。這也決定了他們是擅長(zhǎng)遷徙移動(dòng)的族群；反過來，因遷徙移動(dòng)的特殊性決定了愛琴海文明的特性。維柯在《新科學(xué)》的“詩性地理”中這樣描述古希臘人：“詩性地理無論就各部分還是就整體來說，開始時(shí)都只限于希臘范圍之內(nèi)的一些局限性概念。后來希臘人離開了本土跑到世界其他地方去，地理的觀念才逐漸擴(kuò)大，直到它所流傳到我們的那個(gè)形式。古代地理學(xué)家都承認(rèn)這是事實(shí)，盡管他們還不能利用它，因?yàn)樗麄兌汲姓J(rèn)古代各民族，在遷徙到外國或遠(yuǎn)地去時(shí)，對(duì)新發(fā)現(xiàn)的城市、山、河、丘陵、海峽、島嶼和半島，都還用他們本土的一些老名字來稱呼它們。”[7](389)維柯接著對(duì)拉丁人早期所屬范圍做此描述：“我們?cè)谙ＥD的詩性地理里注意到的一些情況在拉丁人的古代地理學(xué)里也可以看到。拉丁區(qū)域在開始時(shí)一定很小，因?yàn)樵?50年之內(nèi)，在羅馬諸國王之下所征服的民族達(dá)20個(gè)之多，可是羅馬統(tǒng)治的范圍推廣到實(shí)際上不過20英里。意大利的周圍確實(shí)以阿爾卑斯山脈以南的高盧(Gaul)和大希臘為界，后來羅馬帝國的征服才使它擴(kuò)展到現(xiàn)在的幅員?！盵7](395)

這樣的地理知識(shí)考古，不僅還原了希臘人、拉丁人的原始實(shí)景，也把希臘羅馬攜帶著文化移動(dòng)的基因呈現(xiàn)在歐洲整體歷史發(fā)展的底色中，融化在西方文明的整個(gè)機(jī)體和形制中。我們也因此將移動(dòng)性作為認(rèn)知其歷史脈絡(luò)的依據(jù)。

對(duì)照西方的歷史背景，我們需要對(duì)具有中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文明性質(zhì)的“鄉(xiāng)土性”做一個(gè)梳理，關(guān)鍵詞是“土”和“鄉(xiāng)”，二者存在一個(gè)基本的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個(gè)關(guān)系結(jié)構(gòu)中，“土”排在第一位，它是“命根”，是地位最高的“神”[3](7)。道理既簡(jiǎn)單也樸素：靠農(nóng)業(yè)生活的人，沒有土地，便無以生計(jì)。土地是人們世世代代賴以為生的遺產(chǎn)。于是，人和土地被捆綁在一起，難以離開，形成了以“土”為生的群體性特定單位，通常是村社。土地也造就了人與人、人與自然、身與心的各種關(guān)系，血緣的、親緣的、地緣的，還有在同一片土地中生長(zhǎng)的地方性民間宗教，即所謂的“神緣”，以及由于所從事的行業(yè)而形成的“業(yè)緣”。“土”以家鄉(xiāng)為基礎(chǔ)和基地，并構(gòu)成了祖、社的核心價(jià)值。

作為農(nóng)耕文明，不僅糧食根植于土地，人民的生產(chǎn)、生計(jì)和生活也根植于土地。這一基本關(guān)系決定了“鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)”，“不流動(dòng)是從人和空間的關(guān)系上說的”[3](8～9)。但這只是相較于那些流動(dòng)快速的、以海洋文明為背景、拓殖和商業(yè)社會(huì)而言的。事實(shí)上，即使是鄉(xiāng)土社會(huì)，也并不妨礙移動(dòng)的發(fā)生，只是移動(dòng)的頻率、速度和性質(zhì)與海洋文明不同。我國村落形成的一般規(guī)律，是因宗族擴(kuò)大，或土地資源不足，或外族侵?jǐn)_等原因而外遷，形成一個(gè)個(gè)新的村落。宗族的分支導(dǎo)致新的村落的產(chǎn)生，說明移動(dòng)一直與鄉(xiāng)土社會(huì)相伴。所以，即使對(duì)于漢族村落而言，多數(shù)也是遷移來的，故有所謂的“開基祖”——第一個(gè)從其他地方遷到該地的人。所以，即使是“靜止的社區(qū)”(費(fèi)孝通語)，也是相對(duì)而言的，而移動(dòng)性卻是絕對(duì)的。費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》中的“江村”就是一個(gè)典型的案例，是一個(gè)在相對(duì)靜止的農(nóng)耕背景下生成的移動(dòng)性——由于陸路和水路交通的便捷，帶動(dòng)了手工業(yè)、商業(yè)貿(mào)易等各種事業(yè)的發(fā)展[8](17～20)，并成為我國鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的創(chuàng)新模式。

三、“被加速”的鄉(xiāng)村旅游景觀

當(dāng)代全球化的一個(gè)后果就是所謂移動(dòng)性的肆意擴(kuò)張。既往的社會(huì)格局邊界被打破：人群、資金、資本、文化、信息、技術(shù)、物品、觀念、形象都在移動(dòng)[9]，特別是大眾旅游時(shí)代的到來，人群的移動(dòng)和流動(dòng)造就了歷史上空前的移動(dòng)景觀。文化與人群結(jié)伴同行，附著于族群、性別、階級(jí)、技藝等進(jìn)行傳播，呈現(xiàn)出不停地跳動(dòng)狀態(tài)，而且越來越快。這種移動(dòng)不僅指具體的人和物質(zhì)，隨著媒體的發(fā)達(dá)，電視、電影、互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)等都加入其中，起到推波助瀾的作用。毫無疑問，當(dāng)代的大眾旅游除了游客要離開日常家庭生活，到另外一個(gè)地方去做暫時(shí)的旅行外，他們還隨身“攜帶”著諸如符號(hào)、隱喻、生活方式、價(jià)值觀念等[10](10～15)。于是，傳統(tǒng)的移動(dòng)在新的語境中“再生產(chǎn)”出新的語義。值得特別關(guān)注的是，大眾旅游很大程度上改變了我國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的景觀屬性，即從舊式的“靜景”變成了全球化背景下的“動(dòng)景”。

面對(duì)全球化伴隨的移動(dòng)性，不僅傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會(huì)本身被帶動(dòng)，而且加速了移動(dòng)的變遷，原先自治性的“靜止鄉(xiāng)村”在很短的時(shí)間內(nèi)也被驟然“提速”。某種意義上說，這種情形是被動(dòng)的。但是，我們有理由相信，鄉(xiāng)土社會(huì)包含著自主性“加速”移動(dòng)的潛質(zhì)。旅游作為一個(gè)“全球最大的產(chǎn)業(yè)”(the biggest industry in the world)[11]，也隨著移動(dòng)性進(jìn)入傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村，不少村落正以“主動(dòng)”姿態(tài)迎接大眾旅游的到來。這對(duì)于傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會(huì)是一個(gè)巨大的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。游客的到來，傳統(tǒng)的生產(chǎn)、生計(jì)、生活的節(jié)律被打亂，歷史形成的牢固社會(huì)結(jié)構(gòu)可能產(chǎn)生松動(dòng)。靜止的鄉(xiāng)土如何面對(duì)移動(dòng)的人群，被動(dòng)的應(yīng)對(duì)如何轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)的迎接。與其將之稱為“轉(zhuǎn)型”，還不如說是對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的一種考驗(yàn)或檢驗(yàn)。

當(dāng)然，這并不意味著鄉(xiāng)村必定會(huì)吸引大眾游客，重要的因素是：鄉(xiāng)土社會(huì)是否存續(xù)著特殊的鄉(xiāng)土景觀遺產(chǎn)。對(duì)于中華文明而言，鄉(xiāng)土是一個(gè)最大宗的文化遺產(chǎn)。對(duì)于游客而言，鄉(xiāng)土成為人們通過對(duì)特殊遺產(chǎn)的觀賞和體認(rèn)，使人們獲得懷舊感[12](85)。鄉(xiāng)村在現(xiàn)代旅游中也扮演著一種角色，即被想象為“靜止的過去”。對(duì)現(xiàn)代游客而言，它具有其他景觀無可替代的吸引力。特里夫特對(duì)英國鄉(xiāng)村的形象變遷做過專門的調(diào)查并借此“形象”進(jìn)行說明。在一般人們的心目中，英國的鄉(xiāng)村屬于那種“詩情畫意般的、秩序井然的、安逸祥和的形象”，它經(jīng)常被人們建構(gòu)成為一個(gè)單一性的“過去”[13](12～24)。鄉(xiāng)村的這種形象特別適合游客懷舊旅游，或?yàn)樘颖墁F(xiàn)代都市的喧囂而做出的一種選擇。

然而，鄉(xiāng)村并不總是人們想象中的一隅凈土，或永遠(yuǎn)不變的桃花源。對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)而言，全球化背景下的現(xiàn)代旅游幾乎無孔不入。作為東道主和游客，無論是動(dòng)機(jī)還是方式，主動(dòng)還是被動(dòng)，都不可避免地卷入其中。隨著現(xiàn)代農(nóng)業(yè)步伐的加速，所謂的鄉(xiāng)村生活已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化和轉(zhuǎn)型。這種變化本身也可能成為吸引游客的一個(gè)因素[12](87)。這里出現(xiàn)了兩種變化趨向，而且時(shí)常是悖論性的：一方面，對(duì)于游客，特別是那些從城里來的人，他們到鄉(xiāng)村旅游，是將其與城市快節(jié)奏、喧囂進(jìn)行對(duì)比，即靜止的，安靜的；另一方面，鄉(xiāng)村正好趨向于快速移動(dòng)，不僅配合旅游，也被動(dòng)地在現(xiàn)代的移動(dòng)性中發(fā)生變化。

隨著移動(dòng)性的加速，鄉(xiāng)村這一被想象的詩意景觀和田園牧歌情調(diào)，早已與文人騷客筆下的懷舊情結(jié)相分離，成為孩提時(shí)代的記憶：“懷舊牧歌的感情沖動(dòng)與對(duì)兒童時(shí)代理想化的記憶有關(guān)”[14](8)。由此，將牧歌作“如畫式”娓娓訴說者大多為閑逸之人，他們將理想美與文學(xué)、藝術(shù)中的場(chǎng)景和情景相融匯，陶醉于自制的美景之中[14](56)。然而，人們腦海里勾畫的鄉(xiāng)村景觀并不能取代不斷變化的鄉(xiāng)村實(shí)體。當(dāng)代旅游趨勢(shì)中出現(xiàn)的“鄉(xiāng)村游”熱點(diǎn)，也并不意味著只要是鄉(xiāng)村就必然對(duì)游客產(chǎn)生吸引力。

問題是什么樣的鄉(xiāng)村對(duì)游客才具備吸引力。尤里認(rèn)為，只有那些具有“理想的風(fēng)景畫”的鄉(xiāng)村才對(duì)游客構(gòu)成吸引[12](88)。荒瘠的土地、污染的河流、貧寒的生活、骯臟的環(huán)境、鳥獸罕至的農(nóng)村是不可能對(duì)游客產(chǎn)生吸引力的。如果鄉(xiāng)村生活圍繞在一片繁忙之中，人們都在進(jìn)行緊張的勞動(dòng)，這樣的農(nóng)村大約也不會(huì)對(duì)游客產(chǎn)生什么吸引力，而且可能對(duì)游客產(chǎn)生某種心理上的“壓抑感”。大家都在努力地工作，我們卻在同一環(huán)境里“休閑”。難怪威廉姆斯曾經(jīng)這樣說過：“一個(gè)工作著的農(nóng)村，很難形成一種風(fēng)景畫，理想的風(fēng)景暗含著間離和觀察的效果?！盵15](120)究竟什么樣的鄉(xiāng)村才夠得上是一幅“理想的風(fēng)景畫”呢？西方學(xué)者提出兩項(xiàng)基本需求：“游客的鄉(xiāng)村旅游既是尋求一種‘真實(shí)性’，同時(shí)又要滿足‘好玩’(fun)和放松等因素”[16](110)。在筆者看來，鄉(xiāng)村“理想的風(fēng)景畫”應(yīng)具有三個(gè)層面的特點(diǎn)(“三合一”的情形最為完美)：(1)保持完好的自然生態(tài)，即村莊與自然構(gòu)成和諧的整體景觀；(2)保持完好的農(nóng)村傳統(tǒng)習(xí)俗，使游客可以從中感受到濃郁而獨(dú)特的傳統(tǒng)風(fēng)貌；(3)保持鮮明的、世代相承的民族或地域特色，而不是像現(xiàn)代社會(huì)那些“做出來”的民族村、民俗村的“人工景”，或那些經(jīng)過人為設(shè)計(jì)建造出來的景點(diǎn)景區(qū)，有較為完整的“異文化”體系：宗教、巫術(shù)、儀式、禮節(jié)、語言、文字、歌舞、服裝、飲食、民居、器具等。

然而，我們當(dāng)下所面臨的巨大困境是，保持和保護(hù)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土村落(村寨)的“動(dòng)力機(jī)制”(包括內(nèi)部凝聚式動(dòng)力和外部刺激性力量)已經(jīng)發(fā)生了動(dòng)搖：全球化移動(dòng)性的加速，使得鄉(xiāng)土社會(huì)原先按照自然節(jié)律的生產(chǎn)生活方式被打亂；城鎮(zhèn)化“工程”的推土機(jī)大面積地覆蓋鄉(xiāng)土社會(huì)的整體景觀；這種“城市霸權(quán)”話語摧殘著草根社會(huì)的脆弱性，土地的喪失使得土地上的人民完全或部分失卻家園主人翁的精神；游客的到來早已從“有客自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”的好客逐漸為“旅游合同”和被游客“投訴”所替代。某種意義上說，現(xiàn)代游客希望看到的、感受到的、想象中的“田園牧歌”，恰恰又在大眾旅游的喧鬧聲中淡化為貼在墻上的老照片。

四、結(jié) 語

今天，大眾旅游成了中國社會(huì)的一景，這一景觀的光環(huán)越來越眩目。作為全球化進(jìn)程中新移動(dòng)屬性的一種表現(xiàn)形式，即大眾旅游所代表的“人的移動(dòng)”。我國是一個(gè)以安居樂業(yè)為傳統(tǒng)的，以農(nóng)耕文明為背景的鄉(xiāng)土社會(huì)，大眾游客的腳步聲，伴著城鎮(zhèn)化的推土機(jī)的轟鳴聲，打破了鄉(xiāng)土景觀的寧靜。我們希望看到，全球化的移動(dòng)性融入我國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會(huì)，能夠產(chǎn)生以家園主人為主體的文化自覺，而非被動(dòng)地成為現(xiàn)代移動(dòng)性和城鎮(zhèn)化強(qiáng)勢(shì)話語的“婢女”。

今日之移動(dòng)性攜帶著農(nóng)耕文明傳統(tǒng)因子，形成了一個(gè)可能性“移動(dòng)損耗+囤積慣習(xí)”協(xié)調(diào)和平衡的、具有中國特色的旅游形制。換言之，傳統(tǒng)有農(nóng)業(yè)倫理的“穩(wěn)定安居”與當(dāng)下的“旅游移動(dòng)”原本具有悖論性，而當(dāng)二者被置于同疇所出現(xiàn)的舊質(zhì)與新質(zhì)，在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中，如果將大眾旅游作為一個(gè)振興因素，那么，如何保持“靜態(tài)中的動(dòng)態(tài)”，“動(dòng)靜相協(xié)”，需要學(xué)者做深入的調(diào)研和認(rèn)真的評(píng)估，從而促進(jìn)中國特色本土大眾旅游的發(fā)展。