黃 然

(中國科學(xué)院大學(xué)，北京)

1.“流散”的內(nèi)涵演變及界定

關(guān)于“流散”一詞的褒貶，學(xué)術(shù)界一直存在爭議。從詞源上來看，流散一詞是褒義的，它的意思是“播種”。從歷史淵源上來看，希臘人的流散則意味著殖民與領(lǐng)土擴(kuò)張。上個世紀(jì)末學(xué)界對流散的理解大多來自對猶太人大流亡的災(zāi)難性解讀。雖然猶太人大流亡在族裔散居研究中有著舉足輕重的地位，但是它只是眾多族裔散居類型中的一種。羅賓·庫恩(Cohen，1997)和亞娜·埃文斯·布拉賽爾(Braziel，2008)都充分認(rèn)識到了這一點的重要性。在《全球族裔散居概論》一書中，庫恩(Cohen，1997)指出，猶太人流散是多種多樣的，研究者不應(yīng)該一概將其界定為被害者的逃亡。猶太人流散也包含部分自愿的商旅流散。另外，學(xué)界對于猶太人的巴比倫流亡經(jīng)歷的研究有失偏頗。庫恩(Cohen，1997)認(rèn)為，雖然巴比倫一直是壓迫、奴役、流亡和無家可歸的代名詞，歷史上流落在巴比倫的猶太族裔散居群體卻因為融入一個內(nèi)涵豐富的異域文化而獲益匪淺，成為文明、文化和學(xué)識的中心。對于那些對故國文化依依不舍的猶太人，巴比倫流亡也給了他們一次遠(yuǎn)距離審視其歷史與傳統(tǒng)的機(jī)會。因此，流散一詞在內(nèi)涵上是中性的，不同的歷史語境中，它有著不同的含義。

學(xué)界關(guān)于流散的爭議不只是它的詞義褒貶，還包括流散類型和范圍的界定問題。1991年，威廉·薩佛朗創(chuàng)辦了名為《離散》的期刊，并發(fā)表文章《現(xiàn)代社會中的族裔散居》。在該文中，他提出了流散的幾個基本特征：遠(yuǎn)離故土，流落異鄉(xiāng)；對故國家園的集體記憶與前景展望；客居異鄉(xiāng)的無助與失落；對故鄉(xiāng)的難以割舍與歸家的欲望(Safran，1991：83)。庫恩(Cohen，1997)在《全球族裔散居概論》一書中拓展了流散的界定范圍。他將族裔散居分為五類：以猶太人、非洲人和亞美尼亞人為代表的受害者流散、以中國人和黎巴嫩人為代表的商旅貿(mào)易流散、以英國人為代表的帝國殖民流散、以印度人為代表的勞工流散和以加勒比人為代表的文化流散。庫恩對流散這一概念的拓展包含三個層面。首先，他提出了帝國擴(kuò)張和海外貿(mào)易族裔散居的新類型。其次，他指出了族裔散居身份所具有的獨特的文化創(chuàng)新能動性。最后，他也看到了國際范圍內(nèi)相同族裔身份群體間的相互支持和認(rèn)同。隨著全球化時代的到來，國際范圍內(nèi)大規(guī)模的移民、電子傳媒的發(fā)展和資本、信息、人口的流動對流散概念的界定也帶來了新的挑戰(zhàn)。布拉賽爾提出的當(dāng)代流散類型又增加了跨國公司流散、學(xué)生簽證流散、后殖民流散、難民流散、政治避難流散、經(jīng)濟(jì)流散、被滯留人員流散、非法移民流散和國家內(nèi)部流散等新類型(Braziel，2008)。庫恩(Cohen，1997)和布拉賽爾等(Braziel & Mannur，2003)認(rèn)為學(xué)界不僅要超越對流散的歷史界定，也要把握好對這一概念放寬的度，不能把移民和任何的人口流動都稱之為流散。加布里埃爾·謝費爾認(rèn)為族裔散居群體的界定取決于主體與客居國、故國的關(guān)系。這一群體是否保留故國文化身份是一個界定的重要指標(biāo)。在他看來，如今學(xué)界將旅居國外的游客、移民、工作簽證的持有者、政治避難群體和族裔散居群體混為一談是不合適的(Sheffer，2003：16)。因此，流散范圍的界定問題目前在學(xué)界一直爭議不斷。筆者認(rèn)為流散的內(nèi)涵界定應(yīng)該超越其歷史內(nèi)涵，賦予其新時代所帶來的新內(nèi)涵，但其內(nèi)涵拓展也不能寬泛無度。

2. 流散的時代背景：全球化

雖然族裔散居在全球化時代到來之前就存在，但是大規(guī)模的族裔散居卻是和全球化結(jié)伴而行的。從某種程度上來說，全球化帶來了更大規(guī)模的族裔散居現(xiàn)象。而族裔散居也是推動全球化進(jìn)程的一股重要力量。啟蒙運動下的最重要的政治思想遺產(chǎn)之一，就是堅信人類通過努力終將進(jìn)入一個大同社會。這一構(gòu)想認(rèn)為人類需求和利益具有普遍性。它致力于根除民族-國家和資本主義體系。它認(rèn)為這些社會結(jié)構(gòu)壓制并阻礙了自由、正義和平等的大同世界秩序的實現(xiàn)。二十世紀(jì)以來，西方現(xiàn)代性的主要結(jié)構(gòu)——資本主義、工業(yè)化和民族-國家——已經(jīng)真正地實現(xiàn)了全球化。

關(guān)于全球化社會的起因、特征、影響及未來，安東尼·麥格魯在《全球化社會？》一章中進(jìn)行了全面的論述。但是麥格魯特別指出，與全球同質(zhì)化的趨勢攜手并進(jìn)的是民族話語的強(qiáng)勢回歸。二十世紀(jì)末，與全球化密切相關(guān)的民族主義和其他形式的特殊主義的死灰復(fù)燃，是一個了不起的逆轉(zhuǎn)，也是最意想不到的轉(zhuǎn)折性事件。自由主義和馬克思主義都反復(fù)暗示本土文化和特殊主義將逐步讓位更具普遍性、世界性或國際性的價值觀和文化身份。民族主義和種族性這些古老的文化形式終歸會在現(xiàn)代性的革命性沖擊之下走向沒落。但是，全球化帶來的似乎既不是簡單的“全球化”的勝利，也不是本土化的凱旋歸來。雖然全球化在許多方面是西方霸權(quán)所主導(dǎo)的，但是它很可能成為一股顛覆西方中心主義的力量(McGrew，1992：61-116)。全球化和本土化的較量在族裔散居群體中尤其顯著。族裔散居群體一方面代表了大都會的同質(zhì)化傾向，另一方面也保存著其故國文化的獨特性。

在全球化的時代，資金、人口、意識形態(tài)等實現(xiàn)了大幅度的流動。關(guān)于文化流動的不同維度，阿·阿帕杜萊(Appadurai，1996)在《自由的現(xiàn)代性》一書中進(jìn)行了論述。他稱之為五大景觀：人口流動景觀(游客、移民、難民、流亡者、訪問學(xué)者等等)、電子傳媒景觀(電子新傳媒)、技術(shù)流動景觀(主要指跨國公司的技術(shù)流動)、金融流動景觀(全球資本、貨幣市場、證券交易所)和意識形態(tài)流動景觀(國家意識形態(tài)和反意識形態(tài))。他認(rèn)為，全球文化體系已經(jīng)超越了現(xiàn)存的中心-邊緣模型，正呈現(xiàn)出復(fù)雜、重疊、斷裂等特征。當(dāng)前全球文化流動貫穿于以上五大景觀之間日益增長的裂縫之中。斷裂已經(jīng)成為全球文化政治的核心特征。當(dāng)前全球互動的核心問題仍然是文化同質(zhì)化與文化異質(zhì)化的較量。雖然阿帕杜萊認(rèn)為全球化勢必會帶來同質(zhì)化和美國化，但各種大都會勢力在入駐本土后往往會經(jīng)歷不同形式的本土化。反倒是一些國家利用民眾對同質(zhì)化的恐懼心理，大肆宣揚(yáng)全球商品化、資本主義等外在敵對勢力的威脅，從而達(dá)到掩蓋其國內(nèi)的霸權(quán)統(tǒng)治的目的(Appadurai，1996)。由此可見，全球化的發(fā)展是不均衡的。全球化和本土化是并駕齊驅(qū)的兩股勢力。而這兩股勢力在族裔散居群體身上尤為凸顯。族裔散居群體既超越了本土化的局限，又保存著獨特的民族文化。

麥格魯和阿帕杜萊都呈現(xiàn)出了全球化和本土化兩股勢力的較量，但是他們的研究重心偏重于全球化本身。庫恩在《全球族裔散居概論》一書中對全球化的研究更側(cè)重于全球化和族裔散居的關(guān)系研究。他認(rèn)為全球化趨勢主要體現(xiàn)在以下幾個方面：全球化經(jīng)濟(jì)、形式多樣的全球移民、全球化大都會、世界主義與本土文化的興起、社會身份的解域化趨勢。關(guān)于全球化與族裔散居的關(guān)系，庫恩認(rèn)為兩者沒有必然的聯(lián)系，因為早在全球化時代到來之前，族裔散居現(xiàn)象已經(jīng)存在。但是在目前的國際環(huán)境下，他認(rèn)為兩者經(jīng)常結(jié)伴而行。在庫恩看來，族裔散居貴在能夠以本土文化質(zhì)詢?nèi)蚧瑫r又能夠以世界主義的高度超越本土文化的局限性(Cohen，1997)。族裔散居群體自然而然地成了溝通全球化與本土化的橋梁。全球化從某種程度上帶來了更大范圍的族裔散居現(xiàn)象，而族裔散居群體也充分把握了全球化帶來的機(jī)遇。處于全球化經(jīng)濟(jì)最敏感節(jié)點的族裔散居群體雖然不是推動全球化進(jìn)程的唯一力量，但是他們在全球化進(jìn)程中的作用也不容小覷(Cohen，1997)。

總之，在當(dāng)今國際社會族裔散居和全球化已經(jīng)成為相輔相成的兩種文化現(xiàn)象。他們之間有著相互促進(jìn)的作用。流散在全球化的語境中，建立起一條連接本土文化和世界主義文化的紐帶。

3. 族裔散居群體的身份歸屬

在全球化語境下之下，族裔散居群體的身份歸屬問題變得尤其復(fù)雜。他們既不能完全認(rèn)同客居國的主流文化，又與故國文化之間斷了聯(lián)系。他們的間隙性身份也反映了全球化時代背景下民族-國家和解域化這兩種勢力的矛盾和較量。全球化時代的到來，也意味著解域化的多重社會身份時代的到來。從某種意義上說，族裔散居現(xiàn)象和解域化也是相輔相成的。

隨著全球化大規(guī)模移民和電子新傳媒的興起，阿帕杜萊認(rèn)為民族國家越來越難以保住其霸權(quán)地位，在斷裂的全球文化體系中，其作用日益衰減。阿帕杜萊指出，國家和民族的關(guān)系一直以來是一種征戰(zhàn)的關(guān)系。雖然民族尋求奪取國家政權(quán)，同時國家政權(quán)也在尋求捕捉和壟斷民族文化的界定。在一般情況下，跨國分裂主義者尋求建立新的國家政權(quán)。另一方面，國家政權(quán)尋求壟斷社會道德資源，斷然聲稱民族和國家之間的完美統(tǒng)一，或者把民族文化凅化為不變的、單一的通行世界的文化遺產(chǎn)政治。全球文化政治的一個重要新特點就是國家政權(quán)和民族互相廝殺，他們之間的聯(lián)系越來越呈現(xiàn)出斷裂性。這種斷裂性表現(xiàn)在以下兩個層次：國家和民族尋求蠶食彼此，正在進(jìn)行一場想象的戰(zhàn)斗，而這正是滋生分裂主義-多數(shù)主義的溫床。此外，這種分裂性的關(guān)系又與全球文化的分裂深深地糾纏在一起。世界范圍內(nèi)國家危機(jī)重重，險象環(huán)生(Appadurai，1996)。

阿帕杜萊著重強(qiáng)調(diào)國家政權(quán)和民族之間的斷裂性以及全球文化的分裂性，而庫恩研究了社會身份解域化的多重社會身份認(rèn)同體系。庫恩也論述了族裔散居群體在社會身份解域化的時代所扮演的角色。庫恩(Cohen，1997)指出，社會身份解域化直接挑戰(zhàn)了民族-國家運用公民身份的排他性要求民眾絕對忠誠這一霸行，并帶來了重疊、可滲透的多重社會身份認(rèn)同體系。從縱向來看，世界是由不同的民族國家與宗教組成；但橫向來看，世界卻是由一個重疊、可滲透、多重互動系統(tǒng)組成——不是地理位置所標(biāo)志的社區(qū)，而是無數(shù)個具有共同利益、信仰、品位、種族和宗教、美食、藥品、生活方式、時尚和音樂愛好的共同體。民 族-國家以凝聚所有本土人口向心力、融合吸納少數(shù)族裔為己任。相比之下，族裔散居則意味著多重歸屬。他們適應(yīng)，但也抵制民族主義者的信條和規(guī)范。然而，最常見的流散狀態(tài)都沒有將歸家的欲望、對故國的懷念轉(zhuǎn)化成一個擁有軍隊、警察、國旗和聯(lián)合國席位的真正的民族國家(以色列除外)。民族國家和族裔散居要登上的注定是開往不同方向的歷史列車。

庫恩以猶太復(fù)國運動為例論述了族裔散居群體試圖建立新的國家政權(quán)的時代錯亂性。庫恩(Cohen，1997)指出，猶太復(fù)國運動雖然成功了，以色列卻一直不能成為一個“正常”的國家。其原因如下：猶太人成了西方殖民思想的幫兇，比起受害者族裔散居，猶太人如今更適合帝國族裔散居；猶太人為了復(fù)國不擇手段，不惜與一些別有用心、聲名狼藉的政客為伍；猶太復(fù)國運動得出的結(jié)論也令人深感不安；該運動尷尬的結(jié)論以及令人討厭的支持者；極端正統(tǒng)猶太教徒拒絕承認(rèn)以色列，因為在他們看來只有救世主彌賽亞才可以將猶太散居群體召集起來重建家園；以色列建國雖然給猶太人帶來了些許的正義，卻給當(dāng)?shù)氐陌屠账固谷藥砹藝?yán)重的不公；它采用了以血統(tǒng)來定義公民身份的邏輯，與納粹猶太大屠殺有著尷尬的相似之處；以色列的昌盛依賴三股外部支援：德國出于猶太大屠殺的愧疚而給予的戰(zhàn)爭賠款、猶太族裔散居群體的巨額捐款和美國數(shù)屆政府連續(xù)的外交、軍事和財政的大力支持。而以色列的存在又使猶太人再一次在出生國與遠(yuǎn)古故國之間做出歸屬抉擇。十九世紀(jì)的民族主義者渴望一個以“種族”為坐標(biāo)的“空間”，以地域來定義社會身份。他們得到的卻是一系列的國際大都會、亞文化身份和跨國文化身份，其中任何一個都不能輕易地以民族國家體系來界定。一個民族主義者不愿意承認(rèn)的問題是，一些當(dāng)代群體提出的建國要求在本質(zhì)上是時代錯亂的。

族裔散居群體在解域化的時代下所扮演的角色不全是正面的。解域化往往會夸大或者激化族裔散居群體對故國政治的批判或者支持，它也是全球各種各樣的原教旨主義的核心所在。由于全球族裔散居群體對故國家園難以割舍的情懷，現(xiàn)存民族-國家與各種族裔散居群體間的不斷商榷經(jīng)常導(dǎo)致暴力甚至是恐怖主義事件。比如錫克教徒要求建立卡利斯坦運動。1984年6月2日，印度總理英·甘地宣布出兵旁遮普邦，對錫克教圣地金廟及其他四十多個廟宇進(jìn)行圍攻，占領(lǐng)了金廟。在這次襲擊中，錫克教領(lǐng)袖以及眾多錫克教徒被屠殺或逮捕。金廟事件后，英·甘地總理于同年10月被錫克教衛(wèi)兵刺殺身亡。甘地遇刺身亡之后，印度教徒和錫克教徒之間又暴發(fā)了新一輪的流血事件。同時，世界各地的錫克教徒族裔散居群體也加入了這一沖突之中。客居加拿大的錫克教極端民族主義分裂分子策劃了1985年印航空難事件(Cohen，1992)。

因此，族裔散居群體在解域化的大背景下，其社會身份歸屬也是多重的、可滲透的。正是由于這種可滲透的、重疊的社會身份歸屬，他們在國際社會中扮演著多重角色。

4. 族裔散居群體的文化認(rèn)同模式

族裔散居群體的多重社會身份歸屬，注定了他們獨特的文化認(rèn)同模式。族裔散居學(xué)者解構(gòu)了民族文化的虛構(gòu)性，提出了一種新型的文化認(rèn)同模式，形成了獨特的文化認(rèn)同理論。

關(guān)于民族文化的建構(gòu)和敘事策略，斯圖亞特·霍爾和保羅·吉爾羅伊均有論述。他們解構(gòu)了民族文化的虛構(gòu)性?；魻栐凇段幕J(rèn)同》一文中，就文化認(rèn)同與民族文化進(jìn)行了精辟的論述(Hall，1992)。霍爾將民族文化的敘事策略歸納如下：首先，一個民族的歷史、文學(xué)、媒體和流行文化反復(fù)講述，進(jìn)而建構(gòu)起一個虛構(gòu)的民族敘事。因而就有了一系列的故事、意象、風(fēng)景地貌、場景、歷史事件、民族象征和儀式。這些共同的民族體驗，不管是悲傷、災(zāi)難還是勝利、喜悅，逐漸被賦予了民族意義。其次，民族文化強(qiáng)調(diào)起源、連續(xù)性、傳統(tǒng)和永恒。民族身份認(rèn)同代表原始的民族性格，歷經(jīng)歷史滄桑卻基本保持不變。它是與生俱來的、統(tǒng)一的、連續(xù)的和永恒的。第三個策略便是虛構(gòu)、編造所謂的傳統(tǒng)。許多所謂的古老傳統(tǒng)往往有著相當(dāng)近的歷史起源?！疤摌?gòu)的傳統(tǒng)”往往是指一系列慣例、一種儀式或象征，意在通過重復(fù)來灌輸某些價值觀和行為準(zhǔn)則，暗示過去與歷史的連續(xù)性。第四，民族文化往往以一個神話為基礎(chǔ)：一個反映民族起源、民族性格的故事。虛構(gòu)的傳統(tǒng)往往淡化歷史混亂與災(zāi)難，將其改寫為勝利的贊歌。最后，民族文化認(rèn)同往往象征性地植根于一個純正的原始民族。但是事實上，在國家的發(fā)展過程中，這一原始民族已經(jīng)不再是該國的核心民族。全球化的今天，民族文化認(rèn)同面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。沒有一個國家的民族文化具有一個統(tǒng)一的歸屬和象征體系。它本身就一個權(quán)力制衡的機(jī)制(Hall，1992)?；魻柪^而從三個方面解構(gòu)了民族文化認(rèn)同：首先，現(xiàn)代化國家往往包含著不同的文化，伴隨其文化統(tǒng)一的是一個漫長的暴力征服過程，也就是暴力壓制文化差異的過程。其次，每個國家往往由不同的社會階層、性別和種族群體組成。這些不同群體間的文化差異往往被民族文化壓制。第三，現(xiàn)代西方國家往往是曾經(jīng)的帝國或者是新興帝國主義領(lǐng)域的中心，享受著壓制殖民地文化的文化霸權(quán)。許多像“英國性”這樣的英國民族文化特征正是在與其他文化的對比中形成的(Hall，1992)。

關(guān)于“英國性”的建構(gòu)，吉爾羅伊也進(jìn)行過論述和批判?；魻柗治隽嗣褡鍞⑹碌幕静呗?，也對其進(jìn)行了解構(gòu)。而吉爾羅伊則以英國文化為例，詳細(xì)地分析了英國文化的民族主義和種族中心主義特征。吉爾羅伊在《黑色大西洋：現(xiàn)代性的反文化》一文中批判了當(dāng)今英國文化的民族主義傾向(Gilroy，2003：49-80)。各種形式的文化民族主義把種族作為無法跨越的界限區(qū)別對待黑人和白人文化，堅守民族絕對主義的信條。這種文化內(nèi)部主義將種族差異絕對化，將英國文化建構(gòu)為種族意義上的同質(zhì)結(jié)構(gòu)。吉爾羅伊批判了英國文化民族主義和種族中心主義。他指出：“這種隱秘的民族主義意味著，他們常常拒絕將種族政治的異質(zhì)接觸或橫向變動理解為形成和再造英國民族身份的重要因素”(Gilroy，2003：52)。吉爾羅伊通過跨越大西洋，與加勒比和美洲黑人散居群體進(jìn)行對比，來理解當(dāng)今歐洲社會中英國黑人的文化混合與雙重意識。吉爾羅伊認(rèn)為黑人民族主義傾向是一個無所不在的陷阱，幸而黑人學(xué)者們能夠抵制這一狹窄的視野，放眼全球，將反帝國主義與反種族主義結(jié)合起來。首先，我們急需重新審視作為政治、經(jīng)濟(jì)和文化單位的現(xiàn)代民族國家。其次，不幸的是，文化的整體性和純正性觀念盛行。歐洲地方文化至今仍然被看作人類成就、規(guī)范和雄心壯志的普遍標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代歐洲美學(xué)依然有著強(qiáng)烈的民族主義和種族主義傾向。然而，英國文化的敏感性、多樣性和激進(jìn)性卻并不是自然而然地從其內(nèi)部產(chǎn)生出來的。一些關(guān)于英國性的影響深遠(yuǎn)的觀念反而是一些像卡萊爾、斯威夫特、斯科特這樣的外來者提出來的。比如，霍爾就有大量關(guān)于黑人文化歷史和理論的著述。種族區(qū)分的謬論將黑人視作非人類和非公民，排除在民族身份的概念界定之外，深深激怒了黑人知識分子。吉爾羅伊指出，這些黑人知識分子的著述提出了一種介于本土化與全球化之間的中間性概念。這一概念可以更廣泛地運用到文化歷史和文化政治中去，因為它們提供了當(dāng)前盛行于文化批評界的民族主義之外的別樣選擇。

族裔散居知識分子不僅批判解構(gòu)了民族文化敘事策略，挑戰(zhàn)了“英國性”這一虛構(gòu)的英國文化屬性。他們進(jìn)而提出了新型的文化認(rèn)同模式。斯圖亞特·霍爾和霍米·巴巴在這方面均有著述。

霍爾在《文化認(rèn)同和族裔散居》一文中探討了文化身份認(rèn)同的兩種模式：第一種文化身份作為同一種族或民族的個人之間、擁有共同歷史的集體性身份，是固定的或穩(wěn)定的。第二種文化身份以眾多相似之處以及差異為標(biāo)志，是不穩(wěn)定的、可變的、甚至是矛盾的。第一種文化身份強(qiáng)調(diào)作為一個民族的共同歷史、共同文化代碼，認(rèn)為歷史滄桑巨變之下掩蓋著的是一個穩(wěn)定、不變、連續(xù)的文化身份。第二種文化身份在認(rèn)識到許多相似點之外，也看到了深刻而顯著的差異性，正是這些差異構(gòu)成了我們的身份，或者更確切地說——由于歷史已經(jīng)介入——這些差異正在塑造著我們的身份認(rèn)同過程。在霍爾看來，身份并不像我們想象的那么透明簡單。我們不應(yīng)該把身份看作一個已經(jīng)完成的事實，相反，我們應(yīng)該把它看作一個永遠(yuǎn)不會完成的生產(chǎn)過程。如果說第一種身份是本質(zhì)化的和連續(xù)的，第二種身份則是斷裂的和不連續(xù)的。文化身份既是一種狀態(tài)，也是一種過程。它既屬于過去也屬于未來。它長期處于變化之中。文化身份絕不是永遠(yuǎn)固定在一些本質(zhì)化的過去之中，而是長期受歷史、文化和權(quán)力相互制衡的影響。因此，族裔散居知識分子要做的絕不是單純的文化復(fù)蘇，而是一種文化定位，對過去的重新敘事與改寫。從這個角度來看，文化身份并不是一個不受歷史和文化制約的固定不變的本質(zhì)。它并不是一個內(nèi)在的沒有打上歷史烙印的具有普遍性和超越性的精神。它不是一個可以最終回歸的絕對的、固定的起源。它總是通過記憶、幻想、敘事和神話來建構(gòu)的。文化身份更是一種文化認(rèn)同——歷史和文化話語之內(nèi)不穩(wěn)定的認(rèn)同和縫合點。它不是文化本質(zhì)，而是文化定位。這種文化身份政治和文化定位政治是不能保證一個先驗的、絕對的文化淵源的?；魻栒J(rèn)為，加勒比文化身份的框架可以表現(xiàn)在兩個同時存在的坐標(biāo)軸上：相似性和連續(xù)性；差異性和斷裂性(Hall，2003：233-246)。

強(qiáng)調(diào)文化的差異性和斷裂性的不止是霍爾，霍米·巴巴在文化差異和文化混合等方面也有著述。巴巴在《文化定位》一書中探討了原型、模仿、文化差異、文化混雜和文化生存等概念。原型理論是對文化、種族、歷史差異認(rèn)知與否認(rèn)的矛盾機(jī)制。殖民話語的焦慮源于其自身的矛盾性，而其矛盾性也開辟了反抗和能動性的空間性。巴巴將文化差異定義為沒有超越意向的對立、矛盾的元素之間持久商榷的過程。巴巴認(rèn)為，我們生活在一個大規(guī)模移民、流亡和流散的時代。以種族、性別和階級差異為標(biāo)準(zhǔn)而區(qū)分出來的移民和族裔散居群體生活在一種邊緣狀態(tài)之下。族裔散居群體的閾限性，給予他們重新書寫文化和歷史的能動性。族裔散居群體的身份認(rèn)同不能整齊劃一地界定，相反，作為處于文化遭遇和談判之中的分裂文化主體，他們是混合文化的生產(chǎn)者。族裔散居群體超越民族文化之外的間隙性身份反而使他們能夠重申其主體性，促進(jìn)文化的混合化趨勢。和霍爾一樣，巴巴強(qiáng)調(diào)文化混合的動態(tài)性和過程性。巴巴指出，我們不應(yīng)該把民族文化本質(zhì)化，更不該將其理解為穩(wěn)定不變的文化淵源。一個靜態(tài)的、統(tǒng)一的民族文化只存在于想象之中。我們并不是生活在一個時間靜止的空間里，現(xiàn)代性的宏偉歷史敘事是殖民話語不可避免的孿生兄弟。想要保持民族文化的完整性和真實性純屬天方夜譚，因為真實而未受污染的民族文化本身就是子虛烏有的。相反，我們應(yīng)該把文化看作一個不斷修訂和重寫的過程。族裔散居群體所體驗的并不是一個同質(zhì)性的民族文化，而是一個異質(zhì)性文化混合的持久過程(Bhabha，1994)。

那么我們應(yīng)該如何看待文化混合和文化類并現(xiàn)象呢？它是取代四面楚歌的民族文化的創(chuàng)造性源泉，還是因其不確定性、雙重意識和相對主義而成為新的文化陷阱呢？薩爾曼·拉什迪為他的《撒旦詩篇》辯解道：“《撒旦詩篇》歌頌人類、文化、思想、政治、電影和歌曲的新奇而意想不到的組合所帶來的混和、混雜、交織和轉(zhuǎn)換。它喜歡種族混雜，對強(qiáng)調(diào)‘純正’的種族絕對主義不寒而栗?；祀s、大雜燴、不同的東西點點滴滴的混合正是我們這個世界產(chǎn)生新事物的方法。這是大規(guī)模移民給世界所帶來的偉大可能性，我一直試圖擁抱它。《撒旦詩篇》以融合求變、以連接求變。它是獻(xiàn)給混合自我的贊歌”(Hall，1992：311)。

族裔散居知識分子不僅解構(gòu)了民族文化的虛構(gòu)性，提出了新型的文化認(rèn)同模式；他們還提出了獨特的文化認(rèn)同理論。這里主要介紹霍爾提出的加勒比地區(qū)文化身份認(rèn)同理論和吉爾羅伊提出的黑色大西洋反文化理論。

首先，霍爾就構(gòu)成加勒比地區(qū)文化身份的眾多在場和缺席提出了他獨特的文化認(rèn)同理論(Hall，2003：233-246)。加勒比文化身份是異質(zhì)性的混合，源于其與第一世界和眾多加勒比島嶼多種文化遺產(chǎn)的關(guān)系?；魻柤俣永毡任幕矸葜饕w現(xiàn)在三個文化在場上：非洲文化在場，歐洲文化在場和美洲文化在場?；魻栒J(rèn)為非洲文化在場是被壓抑的非洲文化之所在；歐洲文化在場是殖民主義、霸權(quán)主義知識建構(gòu)之所在；而美洲文化在場則是新大陸文化對抗之所在，有著克里奧爾化和新的文化身份認(rèn)同的可能性。非洲文化在場是指被壓抑的非洲文化。非洲文化在加勒比文化中更多是以不能言說的失語者的身份存在的。它隱藏在每一個日常用語變形、敘事曲折變化的背后。它是重讀每一個西方文本的通用密碼。西方國家把非洲凍結(jié)在一些原始而永恒不變的過去之中。非洲的在場/缺席、尋根/航程都是重要的意指象征?；魻栐凇段幕矸菖c族裔散居》一文中寫道：

族裔散居并不是指一些散居部落為了保全其身份不惜一切代價回歸故國，即使這意味著要把其他人置入水深火熱之中。這是對族裔性的一種陳舊的帝國主義和霸權(quán)主義理解。我們已經(jīng)目睹了猶太人對族裔散居的落后理解——以及西方國家的共謀——給巴勒斯坦人民帶來的災(zāi)難性命運。我這里要表達(dá)的族裔散居體驗不是通過本質(zhì)性和純正性來界定的，而是通過對異質(zhì)性和多樣性的必要認(rèn)可來界定的。族裔散居身份概念貫穿于差異之中，以混合性為特征。族裔散居身份通過變化和差異不斷地創(chuàng)造并自我再創(chuàng)造。(Hall，2003：244)

霍爾認(rèn)為族裔散居群體在文化發(fā)聲的同時，不能再次成為西方霸權(quán)主義的共謀，更不能以回歸文化本源為目的；相反，他們應(yīng)該通過動態(tài)的文化混合過程進(jìn)行文化創(chuàng)新。

相比霍爾提出的加勒比地區(qū)三個文化在場理論，吉爾羅伊在《黑色大西洋：現(xiàn)代性的反文化》一文中提出了跨越國界的黑色大西洋反文化理論模型(Gilroy，2003：49-80)。他描繪了眾多黑人族裔散居學(xué)者跨越多個大陸創(chuàng)造出的文化圖景。殖民擴(kuò)張、種族滅絕、奴隸制與契約勞工推動了西方國家的現(xiàn)代化進(jìn)程。黑色大西洋反文化是一個文化接觸地帶，它對現(xiàn)代性有著深刻的批判意義。吉爾羅伊把行駛在加勒比海上空間，跨越歐洲、美洲和非洲的輪船作為中心意象與象征：

它們是代表它們連接的固定地方之間移動空間的變動因素。因此我們應(yīng)將它們理解為文化和政治單元，而不是三角貿(mào)易的抽象體現(xiàn)。它們的意義不止于此——一種進(jìn)行政治抗議的手段，也許是一種顯著的文化生產(chǎn)模式。船為探索英格蘭港口斷裂歷史之間、這些港口與更廣闊世界的接觸面的發(fā)聲問題提供了機(jī)會。船也使我們回返到大西洋的中間航程、記憶中的奴隸貿(mào)易微型政治及其與工業(yè)化和現(xiàn)代性的關(guān)系。事實上，登上船遠(yuǎn)航就允諾了一種重新認(rèn)識現(xiàn)代性與現(xiàn)代性前歷史之間正統(tǒng)關(guān)系的手段。它提供了一種迥然不同的現(xiàn)代性體驗——在于那些同時奠定并塑造了新港文明自我意識的外來文明的構(gòu)成性關(guān)系中現(xiàn)代性的新起源(Gilroy，2003：64)。

由此可見，吉爾羅伊的黑色大西洋反文化理論模型有著生動的意象，那就是跨越歐洲、美洲和非洲的輪船。而航程的意象不僅具有連接歷史和現(xiàn)在的功能，還有著連接三個大陸的功能。這不僅有利于理解現(xiàn)代性的起源，也有利于族裔散居群體的文化發(fā)聲。

5. 結(jié)語

雖然族裔散居是一個古老的現(xiàn)象，早在西方現(xiàn)代化之前就已經(jīng)存在；但是，大規(guī)模的族裔散居卻是伴隨著西方現(xiàn)代化進(jìn)程而產(chǎn)生的。殖民擴(kuò)張、種族滅絕、奴隸制與契約勞工則帶來了一系張、種族滅絕、奴隸制與契約勞工則帶來了一系列的流散，比如猶太大流散、非洲大流散、英國帝國殖民流散、印度勞工流散和加勒比文化流散等。在全球化語境之下，族裔散居群體既抵制了全球化文化的同質(zhì)化傾向，又批判了把民族文化本質(zhì)化、靜止化的民族主義論調(diào)。隨著社會身份的解域化進(jìn)程，他們的社會身份認(rèn)同體系呈現(xiàn)出一種重疊性和可滲透的特征。族裔散居知識分子如霍爾、巴巴和吉爾羅伊建構(gòu)了新型的文化認(rèn)同模式，提出了獨特的文化認(rèn)同理論。因此，族裔散居現(xiàn)象推進(jìn)了異質(zhì)性文化的類并與混合，給全球文化注入了新鮮的活力。