曾光光

國(guó)學(xué)思潮自二十世紀(jì)初年萌生，其早期倡導(dǎo)者如梁?jiǎn)⒊?、黃節(jié)、鄧實(shí)等人積極倡導(dǎo)國(guó)學(xué)以對(duì)抗西方文化的侵襲。但自近代以來(lái)，歐風(fēng)美雨日熾，國(guó)學(xué)復(fù)興思潮在興起之初在當(dāng)時(shí)社會(huì)并未產(chǎn)生廣泛的影響。這種情況在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后有所改變，歐戰(zhàn)的爆發(fā)及其慘狀對(duì)近代中國(guó)的知識(shí)分子及學(xué)術(shù)發(fā)展走向產(chǎn)生了重大影響，亦在相當(dāng)程度上推動(dòng)近代中國(guó)國(guó)學(xué)思潮走向勃興，國(guó)學(xué)受到前所未有的重視，正如顧實(shí)在《國(guó)學(xué)叢刊》發(fā)刊辭中所說(shuō)：“曾幾何時(shí)，事異勢(shì)殊”，“海宇之內(nèi)，血?dú)庑闹畟?，咸莫不囂然曰：‘?guó)學(xué)’”。與國(guó)學(xué)思潮初興時(shí)相較，這一時(shí)期的國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者在鼓吹復(fù)興國(guó)學(xué)的同時(shí)更加注重對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是國(guó)學(xué)獨(dú)有魅力的梳理與總結(jié)。這一狀況的出現(xiàn)說(shuō)明近代中國(guó)知識(shí)分子特別是國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者在面對(duì)歐戰(zhàn)的爆發(fā)及慘狀時(shí)，不僅開始重新審視西方文化的弊端，也開始重新審視與挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化及國(guó)學(xué)的長(zhǎng)處與優(yōu)勢(shì)。本文將重點(diǎn)探討兩大問(wèn)題：一是歐戰(zhàn)爆發(fā)對(duì)近代中國(guó)知識(shí)分子及近代中國(guó)文化發(fā)展走向的影響；二是歐戰(zhàn)后國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者對(duì)國(guó)學(xué)魅力及“獨(dú)有之偉觀”的認(rèn)識(shí)與探索。對(duì)這些問(wèn)題的梳理與回答，不僅有助于對(duì)近代中國(guó)學(xué)術(shù)文化發(fā)展理路的理解，也可為今人整理、傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化及國(guó)學(xué)提供借鑒與思路。

一

梁?jiǎn)⒊墙袊?guó)最早倡導(dǎo)國(guó)學(xué)的學(xué)者，他早在1902年夏秋間就提出要?jiǎng)?chuàng)辦《國(guó)學(xué)報(bào)》，以養(yǎng)成國(guó)民。梁?jiǎn)⒊彩菤W戰(zhàn)爆發(fā)后較早踏入歐洲旅行考察的中國(guó)學(xué)者，他于1918年6月至10月間在歐洲各國(guó)周游近四個(gè)月并將所游所感寫成《歐洲心影錄》。該書有幾點(diǎn)值得注意，一是他以為歐洲之所以于外陷入“困難萬(wàn)狀”，于內(nèi)則失去“安心立命的所在”，其“最大的原因”就是過(guò)信“科學(xué)萬(wàn)能”。二是他以為“歐洲人做了一場(chǎng)科學(xué)萬(wàn)能的大夢(mèng)”后，開始將眼光投向重視“精神生活”的中國(guó)文化。正是基于以上認(rèn)識(shí)，梁?jiǎn)⒊凇稓W洲心影錄》結(jié)尾處表達(dá)了對(duì)中國(guó)文化及中國(guó)未來(lái)的無(wú)限信心：“我們?nèi)藬?shù)居全世界人口四分之一。我們對(duì)于人類全體的幸福，該負(fù)四分之一的責(zé)任。不盡這責(zé)任，就是對(duì)不起祖宗，對(duì)不起同時(shí)的人類，其實(shí)是對(duì)不起自己。我們可愛(ài)的青年啊，立正，開步走，大海對(duì)岸那邊有好幾萬(wàn)萬(wàn)人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕的喊救命，等著你來(lái)超拔他哩。我們?cè)谔斓淖孀凇⑷笫ズ驮S多前輩，眼巴巴盼望你完成他的事業(yè)，正在拿他的精神來(lái)加佑你哩?！苯袊?guó)相當(dāng)比例的知識(shí)分子所以主張學(xué)習(xí)西方，其主要緣由就是他們普遍認(rèn)為西方文化優(yōu)越于東方文化。歐戰(zhàn)的爆發(fā)暴露出西方文化的缺陷與不足，讓目睹歐戰(zhàn)慘狀的中國(guó)知識(shí)分子開始重新審視西方文化。梁?jiǎn)⒊凇稓W洲心影錄》中的表述正反映出歐戰(zhàn)爆發(fā)后中國(guó)知識(shí)分子文化態(tài)度的變化，即對(duì)西方文化的態(tài)度由尊崇逐漸轉(zhuǎn)向懷疑，與之相應(yīng)，則是國(guó)學(xué)及中國(guó)傳統(tǒng)文化地位日益隆升。

正是基于歐戰(zhàn)后文化背景的轉(zhuǎn)變，國(guó)學(xué)的研究及學(xué)習(xí)在當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)受到學(xué)界的廣泛關(guān)注，當(dāng)時(shí)各地紛紛舉辦國(guó)學(xué)講座就是明證。1922年4月至6月,章太炎應(yīng)江蘇省教育會(huì)之邀在上海講國(guó)學(xué),共講十次。江蘇省教育會(huì)在此次講學(xué)的通告中說(shuō) :“自歐風(fēng)東漸,兢尚西學(xué),研究國(guó)學(xué)者日稀,而歐戰(zhàn)以還,西國(guó)學(xué)問(wèn)大家,來(lái)華專事研究我國(guó)舊學(xué)者,反時(shí)有所聞,蓋亦深知西方之新學(xué)說(shuō)或已早見(jiàn)于我國(guó)古籍,借西方之新學(xué),以證明我國(guó)之舊學(xué),此即為中西文化溝通之動(dòng)機(jī)。同人深懼國(guó)學(xué)之衰微,又念國(guó)學(xué)之根柢最深者,無(wú)如章太炎先生,爰特敦請(qǐng)先生蒞會(huì),主講國(guó)學(xué)?！睆慕K教育研究會(huì)的講學(xué)通告還可看出：歐戰(zhàn)后，一些西方學(xué)者在對(duì)自身文化反省之余開始關(guān)注中國(guó)文化，西方文化界這種文化動(dòng)向引起了當(dāng)時(shí)部分中國(guó)學(xué)人的關(guān)注，促使他們愈加重視中國(guó)文化的價(jià)值，這也是引發(fā)近代中國(guó)國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)漸入高潮的一個(gè)重要原因。當(dāng)時(shí)旅歐的梁?jiǎn)⒊妥⒁獾搅宋鞣綄W(xué)者對(duì)中國(guó)文化及學(xué)術(shù)的關(guān)注，他在《歐洲心影錄》中曾有這樣一段記載：“我在巴黎曾會(huì)著大哲學(xué)家蒲陀羅(Boutreu,柏格森之師)。他告訴我說(shuō)：‘一個(gè)國(guó)民，最要緊的是把本國(guó)文化發(fā)揮光大，好像子孫襲了祖父遺產(chǎn)，就要保住他，而且叫他發(fā)生功用。就算很淺薄的文明，發(fā)揮出來(lái)都是好的。因?yàn)樗傆兴奶刭|(zhì)，把他的特質(zhì)和別人的特質(zhì)化合，自然會(huì)產(chǎn)出第三種更好的特質(zhì)來(lái)。你們中國(guó)，著實(shí)可愛(ài)可敬！我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林里打獵的時(shí)候，你們不知已出了幾多哲人了。我近來(lái)讀些譯本的中國(guó)哲學(xué)書，總覺(jué)得他精深博大?？上Ю狭?，不能學(xué)中國(guó)文。我望中國(guó)人總不要失掉這份家當(dāng)才好！’我聽(tīng)了他這番話，覺(jué)得登時(shí)有幾百斤重的擔(dān)子加在我肩上。又有一回，和幾位社會(huì)黨名士閑談。我說(shuō)起孔子的‘四海之內(nèi)皆兄弟’，‘不患寡而患不均’。跟著又講起井田制度，又講些墨子的‘兼愛(ài)’、‘寢兵’。他們都跳起來(lái)說(shuō)道：‘他們家里有這些寶貝，都藏起來(lái)不分點(diǎn)給我們，真是對(duì)不起人??！’”1925年，曹聚仁在《國(guó)故學(xué)之意義與價(jià)值》一文中還專門引用了梁?jiǎn)⒊倪@段文字。除梁?jiǎn)⒊猓?dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)還有不少學(xué)者注意到了西方學(xué)界對(duì)中國(guó)文化的關(guān)注。李廷玉就曾說(shuō)：“歐洲大戰(zhàn)以后，各國(guó)大政治家、大哲學(xué)家，倡言物質(zhì)文明破產(chǎn)，非中國(guó)之精神文明，不足以就之。遂相與謀設(shè)中國(guó)文化書院，禮聘中國(guó)文學(xué)導(dǎo)師。”王皎我對(duì)當(dāng)時(shí)外國(guó)學(xué)界尤其是西方學(xué)界對(duì)中國(guó)國(guó)學(xué)的關(guān)注進(jìn)行了較為全面的描述：“中國(guó)的國(guó)學(xué)不僅引起了世界人們的注意，世界人們的同情，更引起了世界人們的景仰。大半深表同情于中國(guó)的外國(guó)人，甚可以說(shuō)凡是深表同情于中國(guó)的外國(guó)人沒(méi)有不曾花費(fèi)一些時(shí)間、一些精力向中國(guó)的國(guó)學(xué)里邊鉆研過(guò)的。英國(guó)的羅素、美國(guó)的杜威、日本的宮崎民藏、印度的泰谷爾、西班牙的伊本納茲，都是同情于中國(guó)的，并且也是深深通曉中國(guó)國(guó)學(xué)的，在這些人中有的是哲學(xué)家，有的是教育學(xué)家，有的是社會(huì)學(xué)家，有的是詩(shī)人，有的是小說(shuō)家，從這一點(diǎn)我們亦可看出中國(guó)國(guó)學(xué)的內(nèi)涵及其豐富同充實(shí)了?！蓖躔ㄎ疫€特別指出，外國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)國(guó)學(xué)的關(guān)注，只是中國(guó)國(guó)學(xué)在國(guó)際上新地位的表現(xiàn)之一，其他表現(xiàn)還有：美國(guó)的各大學(xué)，檀香山的各大學(xué)，均爭(zhēng)先恐后地增添中國(guó)國(guó)學(xué)講座；英國(guó)、法國(guó)，于東方文化講座外特設(shè)中國(guó)國(guó)學(xué)講座，菲律賓的各大學(xué)，及其他諸國(guó)的大學(xué)的語(yǔ)言系，均增設(shè)中國(guó)語(yǔ)言系；德國(guó)于1927年特別開過(guò)一次中國(guó)圖書展覽會(huì)；日本東京帝國(guó)大學(xué)曾與中國(guó)前北京大學(xué)(曾一度改為京師大學(xué)，現(xiàn)易名中華大學(xué))磋商交換教授事宜，并聘該校國(guó)學(xué)研究院畢業(yè)生前往教授中國(guó)國(guó)學(xué)。

學(xué)習(xí)西方是近代中國(guó)文化發(fā)展的一條主線。自近代以來(lái)，不僅西方文化一直是國(guó)人學(xué)習(xí)的對(duì)象，西方學(xué)者也成為當(dāng)時(shí)諸多國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)注及仰慕的對(duì)象。歐戰(zhàn)后部分西方學(xué)者反思西方文化并將眼光投向中國(guó)文化以尋求擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)的方案，這種情況的出現(xiàn)，相當(dāng)程度上動(dòng)搖了近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方文化的既有認(rèn)識(shí)與仰慕。當(dāng)時(shí)已有中國(guó)學(xué)者意識(shí)到歐戰(zhàn)爆發(fā)將對(duì)近代中國(guó)文化的發(fā)展走向特別是對(duì)近代以來(lái)日盛一日的歐化傾向產(chǎn)生重大影響。1923年，顯教在《佛學(xué)是否國(guó)學(xué)》中提及：“自歐戰(zhàn)后，彼且自怨自艾其學(xué)術(shù)之不良，行將一改其操，而唱東方文化者。則吾國(guó)之效顰歐化，將失所據(jù)，其能普及國(guó)人與否，及將受何等之變化，皆未可知也?！憋@教此處所言的“吾國(guó)之效顰歐化，將失所據(jù)”一語(yǔ)正道出歐戰(zhàn)對(duì)近代中國(guó)學(xué)術(shù)界的沖擊及近代中國(guó)學(xué)者對(duì)學(xué)習(xí)西方態(tài)度的微妙變化。

歐戰(zhàn)后部分西方學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的關(guān)注也讓近代中國(guó)學(xué)人為之一振。成仿吾在《國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的我見(jiàn)》中就說(shuō)：當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)人“頗有因?yàn)橥鈬?guó)人近來(lái)喜歡研究我們的國(guó)學(xué)而沾然自喜的”。這種“沾然自喜”不僅表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)文化的自信，還表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)文化“救國(guó)”、“救世”的期待。近代中國(guó)國(guó)學(xué)思潮的興起原本是以“救國(guó)”為重要目標(biāo)，曹聚仁將之稱為“國(guó)故救國(guó)觀”。歐戰(zhàn)后部分西方學(xué)者試圖到中國(guó)文化中尋找擺脫歐戰(zhàn)危機(jī)及物質(zhì)文明破產(chǎn)的方案，又使國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者對(duì)國(guó)學(xué)在“救國(guó)”目標(biāo)之外又多了一層“救世”的期待，曹聚仁將之歸結(jié)為“國(guó)故救世觀”：“治國(guó)故者，又以精神文明自豪，欲以國(guó)故濟(jì)物質(zhì)文明之破產(chǎn)。”不過(guò)，需要指出的是，曹聚仁本人對(duì)回到國(guó)故中去尋找救國(guó)救世路徑的看法并不認(rèn)同，他以為：“方自一荊棘滿途之絕路而來(lái)，繼復(fù)以為斯途乃康莊大道，兢兢焉導(dǎo)人以趨于此，不亦大愚乎！”

歐戰(zhàn)后西方學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的關(guān)注與研究也強(qiáng)化、激起了中國(guó)學(xué)者復(fù)興中華傳統(tǒng)文化的責(zé)任意識(shí)。一些中國(guó)學(xué)者認(rèn)為正可借西方學(xué)者關(guān)注中國(guó)文化之機(jī)抓緊向西方介紹中國(guó)文化。吳文祺在《重新估定國(guó)故學(xué)之價(jià)值》一文中對(duì)此有專門列舉：“如蔡子民說(shuō)：‘西方學(xué)者極想東來(lái)研究中國(guó)文明，我們對(duì)于這等現(xiàn)象，應(yīng)予注意。我們應(yīng)該趕快整理固有的文明，供獻(xiàn)于外人，要是讓外人先來(lái)開拓，那實(shí)在是件可恥的事?！?十年十月十五日北大開學(xué)日蔡子民講演詞)。北大國(guó)學(xué)研究所整理國(guó)學(xué)計(jì)劃書也說(shuō)：‘近來(lái)歐美學(xué)者已經(jīng)稍稍移其注意于我國(guó)固有之學(xué)術(shù)，故轉(zhuǎn)慮我國(guó)固有之學(xué)術(shù)，無(wú)以供給于歐美學(xué)者之前。何則？我國(guó)固有之學(xué)術(shù)，率有混沌紊亂之景象。使持此供歐美學(xué)者之研究，必易招其誤解，而益啟其輕視之心。故非國(guó)人自為闡揚(yáng)，必?zé)o真相以供歐美學(xué)者之研究。故闡揚(yáng)我國(guó)固有之學(xué)術(shù)，本校尤引為今日更重大之責(zé)任?！豕馄碚f(shuō)：‘歐洲自大戰(zhàn)后，一般學(xué)者，頗厭棄西方物質(zhì)文明，傾慕東方精神文明?！覀兛梢越璐藱C(jī)會(huì)，將中國(guó)古代學(xué)術(shù)，盡量輸入歐洲?！粍t使東西兩文明有攜手的機(jī)會(huì)，一則也可以減少歐洲人輕視中國(guó)民族的心理?！睂⒅袊?guó)文化的對(duì)外傳播與國(guó)家、民族文化形象的重塑聯(lián)系起來(lái)，以上所舉觀點(diǎn)其實(shí)都有一定的政治目的，故吳文祺又將之稱為“政治式的整理國(guó)故論” 。

歐戰(zhàn)后的困境在一定程度上宣告了西方科學(xué)主義的不足，也給近代以來(lái)一直主張學(xué)習(xí)西學(xué)的中國(guó)知識(shí)分子一記警鐘，若一味學(xué)習(xí)西學(xué)必將收獲科學(xué)主義破產(chǎn)的苦果。為避免重蹈西方科學(xué)主義的覆轍，一些近代中國(guó)學(xué)人將眼光重新轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文化及國(guó)學(xué)也在情理之中。錢基博對(duì)此有如下闡述：“數(shù)十年來(lái)，海內(nèi)士夫，貌襲于歐化，利用厚生，制馭物質(zhì)之一切科學(xué)教學(xué)，未能逮歐人百一，而日縱亡等之欲，物質(zhì)享樂(lè)，骎骎逮歐土而肩隨之。物屈于欲，欲窮乎物，生人道苦，亂日方長(zhǎng)。故曰‘物質(zhì)主義，今日之所患’也。然則驗(yàn)之當(dāng)今，惟‘人文主義’足以救‘物質(zhì)主義’之窮。……國(guó)學(xué)者，‘人文主義’之教學(xué)也。舍‘人文主義’之教學(xué)，更何所謂‘國(guó)學(xué)’者！蓋惟‘人文主義’，為足以發(fā)吾人之自覺(jué)，亦惟‘國(guó)學(xué)’，為能備‘人文主義’之至德要道?！?/p>

值得注意的是，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)也有學(xué)者對(duì)西方學(xué)術(shù)界質(zhì)疑科學(xué)的傾向進(jìn)行過(guò)客觀、深入的剖析。成仿吾在《國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的我見(jiàn)》一文中將當(dāng)時(shí)西方反對(duì)科學(xué)、關(guān)注中國(guó)文化的學(xué)人稱為“Exotics” :“這種外國(guó)Exotics不滿意于科學(xué)(實(shí)是因?yàn)樗麄儾恢朗裁词强茖W(xué))，妙想天開，以為極東的蒼天之下有一塊常青的樂(lè)土。他們不再想起做過(guò)他們的幻想之背景的，和在科學(xué)上做過(guò)他們的先生的阿拉伯或印度，卻更很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)地畫出一個(gè)這樣的Paradise來(lái)，雖不免出人意料，然他們這樣滿足他們的幻想，是誰(shuí)也不能干涉的，不過(guò)我們?cè)谶@極東的蒼天之下的人若偏信以為真，那卻是非狂即盲了。不懂什么是科學(xué)的人，我們盡可任他們胡說(shuō)，然而我們當(dāng)知數(shù)千年來(lái)的疲弊之后，科學(xué)不僅為我們的素養(yǎng)最緊要的命脈，而且是恢復(fù)我們的生命力之唯一的源泉，我們當(dāng)對(duì)于科學(xué)維持我們的信仰?！背煞挛岽宋膶?duì)國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)總體上雖持批評(píng)態(tài)度，但他此段文字有兩點(diǎn)值得重視，一是成仿吾在此文中表現(xiàn)出的對(duì)于當(dāng)時(shí)西方學(xué)界的批判態(tài)度。在近代中國(guó)崇洋媚外的文化大背景之下，西方學(xué)者的觀點(diǎn)往往是當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)者學(xué)習(xí)與膜拜的對(duì)象，少有中國(guó)學(xué)者去質(zhì)疑西方學(xué)者的觀點(diǎn)，即便是以復(fù)興自我文化相號(hào)召的國(guó)學(xué)論者對(duì)西方科學(xué)主義的批判在相當(dāng)程度上也是受歐戰(zhàn)后西方學(xué)界質(zhì)疑科學(xué)主義思潮的啟發(fā)與影響。從對(duì)西方的質(zhì)疑這一點(diǎn)上看，成仿吾對(duì)當(dāng)時(shí)西方學(xué)界的批判與國(guó)學(xué)論者對(duì)西方文化的質(zhì)疑實(shí)有異曲同工之處，只不過(guò)兩者的指向不同，前者的批判最終指向?qū)茖W(xué)的提倡，后者的質(zhì)疑最終指向?qū)?guó)學(xué)的提倡。二是他將科學(xué)視為命脈、源泉、信仰，此種科學(xué)至上的觀點(diǎn)雖有偏激之處，倒也提醒近代中國(guó)學(xué)人在倡導(dǎo)國(guó)學(xué)時(shí)也別走向排斥科學(xué)的極端。如果說(shuō)歐戰(zhàn)的悲劇是一味推崇科學(xué)的結(jié)果，那么近代以來(lái)中國(guó)的悲劇在相當(dāng)程度上則是長(zhǎng)期忽視科學(xué)的結(jié)果?？茖W(xué)是近代西學(xué)的長(zhǎng)項(xiàng)，恰巧也是中國(guó)國(guó)學(xué)的短板。何健在論及此點(diǎn)時(shí)就曾說(shuō)：國(guó)學(xué)從精神上和心性上說(shuō)，雖“高于一切，非外人所能夢(mèng)見(jiàn)”，但國(guó)學(xué)的問(wèn)題在于：“我們研究國(guó)學(xué)，縱到了精微之點(diǎn)，還是不能解決當(dāng)前的危難”。提倡國(guó)學(xué)與倡導(dǎo)科學(xué)并行不悖當(dāng)為中國(guó)文化在近代以后發(fā)展與創(chuàng)新的不二選擇。

二

歐戰(zhàn)的爆發(fā)既使近代中國(guó)學(xué)人看到了西方文化的弊端，也使國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者愈加增強(qiáng)了對(duì)國(guó)學(xué)的自信。正是這種自信使他們能從中西文化對(duì)比的視角深入思考、挖掘國(guó)學(xué)的核心、最特出之點(diǎn)及國(guó)學(xué)較之于西學(xué)的優(yōu)勢(shì)、魅力等問(wèn)題，以期弘揚(yáng)中華文化并激發(fā)起國(guó)人對(duì)自我文化的信心。歸結(jié)起來(lái)，當(dāng)時(shí)關(guān)于這一問(wèn)題有代表性的說(shuō)法主要有：一是陳啟彤有關(guān)中國(guó)國(guó)學(xué)的“指歸”說(shuō)；二是梁?jiǎn)⒊嘘P(guān)中國(guó)國(guó)學(xué)“最特出之點(diǎn)”或“至寶”的分析；三是胡懷琛有關(guān)“中國(guó)民族根本的思想”的見(jiàn)解；四是王皎我有關(guān)“國(guó)學(xué)的真靈魂”與“國(guó)學(xué)的真價(jià)值”提法等。

對(duì)此問(wèn)題較早展開系統(tǒng)探析的是陳啟彤。1915年7月，也即歐戰(zhàn)爆發(fā)后僅一年，陳啟彤發(fā)表《中國(guó)國(guó)學(xué)博大優(yōu)美有益于人類說(shuō)》，該文對(duì)中西學(xué)進(jìn)行了全面比較，比較的結(jié)果是“博大優(yōu)美”的中國(guó)國(guó)學(xué)全面優(yōu)于西學(xué)。該文有幾點(diǎn)值得注意：一是對(duì)國(guó)學(xué)核心的探析，二是對(duì)中國(guó)文明“染濡”力的論述。

陳啟彤以為是“道”是中國(guó)國(guó)學(xué)的“指歸”，是中國(guó)國(guó)學(xué)的核心。道是什么？在陳啟彤看來(lái)，道為“諸科之源泉，學(xué)術(shù)之總匯”。他認(rèn)為，道無(wú)所不包，天地鬼神、山川草木、鳥獸昆蟲、王制禮儀、日用人事“莫不畢屬”。與道相對(duì)，則為術(shù)，“道之用為術(shù)”，道、術(shù)可并稱，但“術(shù)之局于一隅者，為方術(shù)”。歐西之學(xué)，僅為方術(shù)而已。中國(guó)之學(xué)的核心為“道”，可謂“博大”，歐西之學(xué)為“方術(shù)”，可謂“狹”。兩相對(duì)比，高下立現(xiàn)。僅以“莫不畢屬”來(lái)概括國(guó)學(xué)之“道”似乎過(guò)于籠統(tǒng)、抽象，陳啟彤進(jìn)一步將國(guó)學(xué)之“道”具體定位為儒家的“禮教”、“宗法”：“造成此泱泱之大國(guó)，其道又果何在乎？則所謂禮教，所謂宗法是也。蓋淺演之民，天真嗜欲，雜鑒于心，為之禮所以節(jié)嗜欲，養(yǎng)其廉恥也。雖有導(dǎo)引紛華之失，實(shí)有定分遏亂之功。為之宗法者，所以啟其天真，明其秩序也。斯二者乃我先哲準(zhǔn)乎人道主義，本于經(jīng)驗(yàn)學(xué)理，對(duì)于社會(huì)之種種方面，極深研稽而求得者也?！睆摹暗馈辈┐蟮慕嵌瘸霭l(fā)，陳啟彤還闡釋了以下兩大問(wèn)題：一是歐洲一戰(zhàn)爆發(fā)的原因。在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)的歐西尚處于中國(guó)春秋崇尚法家方術(shù)的階段，這也正是當(dāng)時(shí)歐洲戰(zhàn)亂頻仍的原因。中國(guó)在春秋之時(shí)，崇尚法家，背道德而趨功利，這種情況在秦統(tǒng)一中國(guó)后就發(fā)生了改變，“統(tǒng)一之局既成，則儒術(shù)乃取而代之。法家之風(fēng)靡以盡，軍國(guó)之制，蕩然不存，迄于二千余載，施政布教之大綱，未越于儒術(shù)(謂禮教宗法)，其量廣也。”此處作者特別以儒家的“禮教宗法”即他眼中的“道”之所在來(lái)為“儒術(shù)”加注，是強(qiáng)調(diào)中國(guó)自秦以后以量廣博大之“道”治國(guó)，使中國(guó)免于列國(guó)爭(zhēng)雄之苦。相較中國(guó)以儒家之道治國(guó)，“充歐西之治，一法家而已。顧其量既狹，則其用不宏，可暫而不可久也”，若“立于局外，以清凈之心，光明之眼”觀察，歐西“局局于物質(zhì)文明”，“偏徇功利，此歐洲之所以長(zhǎng)演于列國(guó)爭(zhēng)雄之局，而未能稍弭戰(zhàn)禍乎？觀于今時(shí)，可慨也夫！”二是對(duì)中國(guó)無(wú)宗教的辯護(hù)與闡釋。一般認(rèn)為，歐西有宗教，中國(guó)之民無(wú)教為多數(shù)。陳啟彤以為這種區(qū)別恰好是中國(guó)勝于歐西之處：歐西“治術(shù)之狹”，故“其民所奉之宗教亦狹”，而“我國(guó)先哲，惟以道得民，不立宗教為自隘，隨其宜而尊崇之焉，所謂何適而非道也。故老子曰：天下皆謂我道大似不肖。惟其大似不肖，肖則又狹已”。

在陳啟彤看來(lái)，中國(guó)國(guó)學(xué)不僅博大，較之西學(xué)，還具有“優(yōu)美”的特征，此突出表現(xiàn)在中國(guó)文字上：“吾國(guó)文字，條例不繁，而含義宏深，且又富有感化情志之能力。”中國(guó)文字含指事、象形、形聲、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、仿僭六義，“以六書之義，而觀天地鬼神、山川草木、鳥獸昆蟲、王制禮儀、日用人事之名，其含義之宏深，實(shí)莫不各盡其致，而各臻其妙。循名而求，則天地鬼神、山川草木、鳥獸昆蟲、王制禮儀、日用人事之學(xué)，可知也。啟人之智，達(dá)人之慧，西方文字有如此邪？其優(yōu)美而有益于人類也，固信非誣也?！毕噍^中國(guó)文字之優(yōu)美，“西方之文字，則失之陋是也，彼不自知其陋也，乃自詡其演聲之佳妙。又不知我國(guó)文字之構(gòu)造之原理也，乃妄以為純乎演形而無(wú)條理，彼文明而我僿野。國(guó)之士人，炫于其謾，昧然和之，薄舊藝而珍野言，亦可喟矣！西歐文字，徒衍聲耳，茍覓其義，杳不可知，非習(xí)臘丁文，不詳其故。有聲無(wú)義，習(xí)之無(wú)味，此大敝一也。一事一物，表而明之，必須多音，而復(fù)累贅，難于記憶，多費(fèi)時(shí)間，其大敝又一也。我則何如乎？聲形同衍，義隨之明，音單畫簡(jiǎn)，含義無(wú)窮，結(jié)構(gòu)之間，妙達(dá)神指?！敝袊?guó)文化除了文字“優(yōu)美”外，其他如“吾國(guó)之書體詩(shī)歌，極饒旨趣，故工之者，類多出絕塵，耿介高潔之疇，以往歷史，彰彰可征。其流風(fēng)余韻，豈徒點(diǎn)綴文明而已哉？實(shí)可以掃除人類之穢污，而助長(zhǎng)其清明之氣，培養(yǎng)其高尚之風(fēng)，使之對(duì)于祖先之文化，愛(ài)慕流連，低徊往向，而不能自已?！弊髡哂诖诉€發(fā)出如此感嘆：“以此之故，故我國(guó)之文明歷數(shù)千年而不敝，而異族之與我為緣者，莫不染濡而浸化之，以同歸于我。是以政權(quán)或統(tǒng)于異族，而文化之滋長(zhǎng)，則依然也?！蓖ㄟ^(guò)以上一番對(duì)比，作者傳達(dá)出這樣一種理念：中國(guó)國(guó)學(xué)博大、優(yōu)美，讓人愛(ài)慕流連，對(duì)“異族”有“染濡”力，國(guó)人切不可妄自菲薄，一味貶中揚(yáng)西。

與陳啟彤對(duì)中國(guó)國(guó)學(xué)核心及長(zhǎng)處的梳理思路類似，梁?jiǎn)⒊凇吨螄?guó)學(xué)的兩條大路》中也對(duì)中國(guó)國(guó)學(xué)的“最特出之點(diǎn)”進(jìn)行了深入的探析。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“人生哲學(xué)”是中國(guó)國(guó)學(xué)的“最特出之點(diǎn)”：“我們的祖宗遺予我們的文獻(xiàn)寶藏，誠(chéng)然足以傲世界各國(guó)而無(wú)愧色，但是我們最特出之點(diǎn)，仍不在此。其學(xué)為何？即人生哲學(xué)是?！痹诹?jiǎn)⒊磥?lái)，中西方的學(xué)術(shù)分野主要在對(duì)人生的態(tài)度上體現(xiàn)出來(lái)：“歐人講學(xué)，始終未以人生為出發(fā)點(diǎn)。至于中國(guó)先哲則不然，無(wú)論何時(shí)代何宗派之著述，夙皆歸納于人生這一途，而于西方哲人精神萃集處之宇宙原理、物理公例等等，倒都不視為首要。”歐洲人在近代以來(lái)所面臨的種種問(wèn)題，就與他們一味重視“形上學(xué)”，忽視人生哲學(xué)有關(guān)。西方的形上學(xué)，“僅能夠用之研究人生以外的各種問(wèn)題。人，決不是這樣機(jī)械易懂的。歐洲人卻始終未澈悟到這一點(diǎn)，只盲目地往前做，結(jié)果造成了今日的煩悶，彷徨莫知所措。蓋中世紀(jì)時(shí)，人心還能依賴著宗教過(guò)活，及乎今日，科學(xué)昌明，賴以麻醉人生的宗教完全失去了根據(jù)。人類本從下等動(dòng)物蛻化而來(lái)，那里什么上帝創(chuàng)造？宇宙一切現(xiàn)象，不過(guò)是物質(zhì)和他的運(yùn)動(dòng)，還有什么靈魂？來(lái)世的天堂，既不可憑，眼前的利害，復(fù)日相肉搏，懷疑失望，都由之而起，真正是他們所謂的‘世紀(jì)末’了。”如果說(shuō)西人的“學(xué)”與“人生”相分離并導(dǎo)致了他們“物質(zhì)生活之疲憊”，那么中國(guó)的儒家之學(xué)則強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與“人生”的聯(lián)系。關(guān)于這一點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊瑥娜齻€(gè)方面予以說(shuō)明：一是儒家強(qiáng)調(diào)“知行一貫”，強(qiáng)調(diào)知、行兩者的結(jié)合，學(xué)問(wèn)必須自證、躬行。二是儒家視宇宙人生不可分：“宇宙絕不是另外一件東西，乃是人生的活動(dòng)，故宇宙的進(jìn)化，全基于人類努力的創(chuàng)造?！比窃谌寮铱磥?lái)，“仁”是中國(guó)文化的“至寶”，這種人生觀的養(yǎng)成絕不能靠科學(xué)的方法而要用內(nèi)省的功夫：“仁之概念，與人之概念相函。人者，通彼我而始得名，彼我通，乃得謂之仁。知乎人與人相通，所以我的好惡，即是人的好惡，我的精神中，同時(shí)也含有人的精神。不徒是現(xiàn)世的人為然，即如孔孟遠(yuǎn)在二千年前，他的精神，亦浸潤(rùn)在國(guó)民腦中不少，可見(jiàn)彼我相通，雖歷百世不變。儒家從這一方面看得至深且切，而又能躬行實(shí)踐，‘無(wú)終食之間違仁’，這種精神，影響于國(guó)民性者至大。即此一分家業(yè)，我可以說(shuō)真是全世界唯一無(wú)二的至寶。這絕不是用科學(xué)的方法可研究得來(lái)的，要用內(nèi)省的工夫，實(shí)行體驗(yàn)。體驗(yàn)而后，再為躬行實(shí)踐，養(yǎng)成這副美妙的仁的人生觀?！敝袊?guó)文化中有著如此奪目的瑰寶，自然“比世界各國(guó)并無(wú)遜色。那一般沉醉西風(fēng)，說(shuō)中國(guó)一無(wú)所有的人，自屬淺薄可笑”。

與陳啟彤、梁?jiǎn)⒊瑑扇酥苯又赋鲋袊?guó)國(guó)學(xué)的核心或最特出之點(diǎn)不同，胡懷琛、王皎我等人則是先指出探析中國(guó)國(guó)學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)文化核心問(wèn)題、根本思想的重要性，然后再對(duì)問(wèn)題作出回答或指出解決問(wèn)題的路徑。相較之下，胡、王兩人關(guān)于中國(guó)國(guó)學(xué)核心問(wèn)題的思考更具有啟迪性。

胡懷琛在《怎樣研究國(guó)學(xué)及其基本書目》中首先提出：“要了解中國(guó)一切的學(xué)術(shù)，(并人情風(fēng)俗等)，必須先明白中國(guó)民族根本的思想。”在指出探究“中國(guó)民族根本的思想”的重要性之后，作者隨即回答：“中國(guó)民族根本的思想在周、秦時(shí)雖有所謂‘九流’，但其總源亦只有道、儒、墨三家，除墨子之學(xué)說(shuō)在我認(rèn)為是外來(lái)的思想而外，(另有說(shuō))，只有儒、道兩家，以后再加入佛學(xué)，但墨學(xué)與佛學(xué)，影響于中國(guó)人民思想皆不及儒、道兩學(xué)那樣深，所以我們研究中國(guó)一切的學(xué)術(shù)，尤須先把儒、道兩家的學(xué)說(shuō)及其派別清楚?！痹凇爸袊?guó)一切的學(xué)術(shù)”中，作者將范圍不斷縮小，最后挑選了儒、道兩家作為“中國(guó)民族根本的思想”。對(duì)于儒、道兩家，他對(duì)其范圍也有限定，就儒家而言，其學(xué)說(shuō)以孔子為主；就道家而言，其學(xué)說(shuō)以老子為主。需要指出的是，胡懷琛此處只是采用縮小范圍的方法而非采取歸納的方法來(lái)提煉中國(guó)民族的根本思想。作者于此文中還特別從中西文化對(duì)比的角度來(lái)說(shuō)明孔子學(xué)說(shuō)、老子學(xué)說(shuō)較之于西洋文化的獨(dú)有優(yōu)勢(shì)：“一、中國(guó)孔子的學(xué)說(shuō)，是從‘以人對(duì)人’為出發(fā)點(diǎn)，其目的是要各個(gè)人自己克服自己的欲望，以維持他人相當(dāng)?shù)臋?quán)利，人人都能如此，天下自然太平。二、中國(guó)老子的學(xué)說(shuō)，自然‘以自然對(duì)人’為出發(fā)點(diǎn)，其目的是要使人如草木，遇春而自然生長(zhǎng)，遇秋而自然凋零，不識(shí)不知，自樂(lè)其樂(lè)。三、西洋的文化，是從‘以人對(duì)物’為出發(fā)點(diǎn)的，其目的在戰(zhàn)勝‘物’，而這‘物’字是廣義的，往往把人也當(dāng)物看待。”在胡懷琛看來(lái)，對(duì)物質(zhì)文化過(guò)度追求是第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)的緣由，而中國(guó)孔子之學(xué)、老子之學(xué)對(duì)“人”與“自然”的強(qiáng)調(diào)既有助于“止兵”，也可以糾西洋文化重物質(zhì)、重科學(xué)之偏。

王皎我在《中國(guó)國(guó)學(xué)在國(guó)際上的新地位及其最近之趨勢(shì)》中有“國(guó)學(xué)的真靈魂”與“國(guó)學(xué)的真價(jià)值”的提法。作者在文章中對(duì)“國(guó)學(xué)的真靈魂”與“國(guó)學(xué)的真價(jià)值”究竟是什么雖未作具體說(shuō)明，但他對(duì)如何去發(fā)現(xiàn)國(guó)學(xué)的真靈魂、真價(jià)值的看法倒很有新意：一是國(guó)學(xué)的真靈魂、真價(jià)值終會(huì)在中國(guó)固有文化與外來(lái)文化的沖突中顯現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為，“國(guó)學(xué)的真靈魂”、“國(guó)學(xué)的真價(jià)值”之所以在“五四”運(yùn)動(dòng)后逐漸顯現(xiàn)、復(fù)蘇，就在于“漸次的因?yàn)橥鈦?lái)的文化與中國(guó)固有的文化發(fā)生了沖突，遂使一般真正覺(jué)悟的分子更加努力去鉆研中國(guó)國(guó)學(xué)，借以明了它們突沖的所在同突沖的原因，以謀適當(dāng)解決的方法。當(dāng)時(shí)曾為新舊的問(wèn)題、東西文化的問(wèn)題，整理國(guó)故與努力介紹的問(wèn)題鬧得很利害，但國(guó)學(xué)的真價(jià)值，即在這時(shí)候與外來(lái)的文化同時(shí)被人們認(rèn)識(shí)出來(lái)”。二是對(duì)中國(guó)固有文化的系統(tǒng)研究、整理有助于發(fā)現(xiàn)“國(guó)學(xué)的真價(jià)值”。他提出：“以前外國(guó)人介紹到他們本國(guó)去的中國(guó)書，中國(guó)留學(xué)生等所翻譯過(guò)去的中國(guó)書，大半是一些未曾研究過(guò)的，更是沒(méi)有什么統(tǒng)系的。這樣難怪外國(guó)人不能明了中國(guó)國(guó)學(xué)的真價(jià)值?！彪m說(shuō)這段文字主要針對(duì)中國(guó)書籍的對(duì)外翻譯問(wèn)題，但也從一定側(cè)面表達(dá)了作者這樣的觀點(diǎn)：對(duì)中國(guó)固有文化的研究與系統(tǒng)整理可以促進(jìn)國(guó)學(xué)真價(jià)值的“明了”。

一般來(lái)說(shuō)，如果持文化自卑的態(tài)度去展開中西文化對(duì)比，其對(duì)比結(jié)果自然是突出西方文化的優(yōu)美與長(zhǎng)處。與之相對(duì)，如果持文化自信的態(tài)度去展開中西文化比較，其對(duì)比結(jié)果自然是突出自我文化的特長(zhǎng)及優(yōu)美之處。以上所舉的“源泉”說(shuō)、“指歸”說(shuō)、“最突出之點(diǎn)”說(shuō)、“至寶”說(shuō)、“根本的思想”說(shuō)、“真靈魂”說(shuō)、“真價(jià)值”說(shuō)等說(shuō)法均為近代國(guó)學(xué)論者對(duì)國(guó)學(xué)及中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心及特色的探析。在近代中國(guó)中西文化并存的大背景下，對(duì)自我文化的特長(zhǎng)及優(yōu)美之處的挖掘其實(shí)是對(duì)中國(guó)文化較之于西方文化的真正區(qū)別與魅力所在的深入思考與探析，這不僅體現(xiàn)出近代國(guó)學(xué)論者對(duì)中國(guó)國(guó)學(xué)及文化內(nèi)在生命力的思考，也體現(xiàn)出他們對(duì)于中國(guó)國(guó)學(xué)及文化的自信與摯愛(ài)。

不管是從“指歸”、“源泉”、“最突出之點(diǎn)”的角度，還是從“根本的思想”、“真價(jià)值”、“真靈魂”的角度，基本上都是側(cè)重從抽象層面對(duì)國(guó)學(xué)核心層面的梳理分析，也有不少學(xué)者從文字、藝術(shù)、具體學(xué)派學(xué)說(shuō)等具象層面對(duì)中華傳統(tǒng)文化及國(guó)學(xué)的精華、結(jié)晶進(jìn)行梳理總結(jié)。

一般而言，學(xué)者們常常從多側(cè)面、多角度來(lái)具體總結(jié)中華傳統(tǒng)文化及國(guó)學(xué)的精華。如曹聚仁在《國(guó)故學(xué)之意義與價(jià)值》中視國(guó)故為“五千年間中華民族以文字表達(dá)之結(jié)晶思想”，其具體內(nèi)容主要有四類：一是哲人創(chuàng)導(dǎo)之學(xué)說(shuō)，如老子之“反于自然”，孔孟之“仁義”，墨子之“兼愛(ài)”；二是各家傳授之學(xué)說(shuō)，如儒家、道家、宋明理學(xué)家等各家學(xué)說(shuō)；三是含有民族性、時(shí)代性之藝術(shù)作品，如《離騷》、駢文、古文、章回小說(shuō)、詞曲、八股文、雕刻、圖畫等；四是關(guān)于記載典章制度及民族生活之文字，如《禮記》、《二十四史》等。

與曹聚仁這種過(guò)于寬泛的總結(jié)法不同，一些學(xué)者則從某一方面來(lái)概括、突出國(guó)學(xué)或中華傳統(tǒng)文化的精華。如陳啟彤在《中國(guó)國(guó)學(xué)博大優(yōu)美有益于人類說(shuō)》中以為漢文字、詩(shī)歌之美就是中國(guó)國(guó)學(xué)優(yōu)美的集中體現(xiàn)；何鍵以為經(jīng)學(xué)是國(guó)學(xué)的精華：“所謂國(guó)學(xué)應(yīng)當(dāng)包括經(jīng)史子集四部在內(nèi)，并不以經(jīng)為限，但是中國(guó)的學(xué)問(wèn)，無(wú)不以經(jīng)為根據(jù)。所以研究國(guó)學(xué)，當(dāng)然要以經(jīng)為首。”錢基博在《國(guó)學(xué)文選類纂》總敘中則以學(xué)術(shù)為國(guó)學(xué)的核心內(nèi)容，對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)的范圍，他也有限制，如春秋時(shí)期的百家之學(xué)，“其間可得而名家者，曰儒，曰道，曰陰陽(yáng)，曰法，曰名，曰墨，曰縱橫七者而已”。作者并不滿足于將百家之學(xué)縮小為七家，于七家之中，他以為“獨(dú)儒、道二者囊括群流，為一切學(xué)術(shù)之所自出，而管學(xué)術(shù)之樞者”。鄧實(shí)則以儒家六經(jīng)為中國(guó)學(xué)術(shù)的核心：“漢以后神州之學(xué)術(shù)，在乎儒者之一家而已。儒者之學(xué)術(shù)，其大者在乎六經(jīng)而已?！睆垬滂菍?guó)學(xué)精華直接歸結(jié)為孔學(xué)：“我民族人口最多，歷史最久，古圣先賢，立政垂教，所以養(yǎng)成此民族者，自有其偉大之精神，與深?yuàn)W之學(xué)問(wèn)。其精神學(xué)問(wèn)，可為全人類之模范者，不在班馬文章、許鄭訓(xùn)詁、李杜詩(shī)詞，程朱義理、惠戴考證，質(zhì)言之，則孔子達(dá)德達(dá)道是也。達(dá)德之用，所以立己，達(dá)道之用，所以成人，堯舜禹湯文武不外此道，即大同太平之治，亦不外此道也?！?/p>

三

中國(guó)國(guó)學(xué)為何能形成“獨(dú)有之偉觀”？近代中國(guó)學(xué)人對(duì)此亦各有闡釋，其代表性的說(shuō)法主要有兩種：

一是以為與中國(guó)國(guó)家的獨(dú)特性與國(guó)學(xué)的特殊性有關(guān)。聞宥以為：國(guó)學(xué)所以稱之為“國(guó)學(xué)”，就在于“一國(guó)”的獨(dú)特性：“今學(xué)而曰國(guó)，是明其為一國(guó)之所獨(dú)有，而同時(shí)又必有其他國(guó)家之學(xué)術(shù)與之并峙，然后其意義乃始完全。”一國(guó)則有一國(guó)的文化，中國(guó)文化幾千年來(lái)獨(dú)立演進(jìn)，少受異域文化的影響，故中國(guó)文化較之他國(guó)文化更具特色：“以歷史言，吾華族有文化數(shù)千年，向惟從事于自守，除印度哲學(xué)接觸而外，其余國(guó)家關(guān)涉殆少。既或有之，亦不過(guò)渺小之鄰邦，仰我以求余瀝，其孳生長(zhǎng)茂，蔚然自成為一種獨(dú)有之偉觀，亦正應(yīng)有之事?！甭勫短寡宰约旱挠^點(diǎn)是受章太炎的啟發(fā)，他論及此點(diǎn)時(shí)還特別引用章太炎的論述：“章太炎先生《原學(xué)》(見(jiàn)《國(guó)故論衡》中)論之曰：‘中國(guó)印度希臘，皆能自恢彉者也’。”

二是以為與中國(guó)人的智力、品質(zhì)等因素有關(guān)。王易在《國(guó)學(xué)概論》導(dǎo)言中論及中國(guó)國(guó)學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)時(shí)，就將中國(guó)文化特性的形成歸結(jié)為漢族為主體的中華民族“氣質(zhì)”的獨(dú)特性。他以為，中國(guó)為“四千余年之古國(guó)，而其人又華夷雜糅之民族也”，“自黃帝以來(lái)，漢族之勢(shì)力日展，蓋已由黃河流域而擴(kuò)及于長(zhǎng)江流域，他族則日就萎薾于荒陬絕徼之間而已。故自唐虞以迄于秦漢，漢族生存，不假他助，老孔諸子，鋒起競(jìng)翔。學(xué)術(shù)之演進(jìn)，若朝霞之擁旭日也！自漢末佛法東來(lái)，番僧移譯經(jīng)論，奘窺大之，性相空有之論，超老邁孔，似外入者竟奪主矣。然世法之施，仍舍儒莫屬，而大乘之教，則自東而昌。則以漢族自發(fā)力強(qiáng)而智慧優(yōu)越也。自唐迄清，迭蒙夷禍，契丹、女真、蒙、滿、勢(shì)力相繼侵入。民族氣質(zhì)雖稍遷流，而性理考據(jù)詞章之學(xué)代盛，故猶是漢族之故物?！闭腔趯?duì)中華民族自發(fā)力與智慧的自信，王易以為近代以來(lái)的中國(guó)只是暫時(shí)落后于西方。他還借用英國(guó)學(xué)者韋爾斯的言論來(lái)證明自己的觀點(diǎn)：“英人韋爾斯之論中國(guó)人曰：‘中國(guó)人之心，若有相當(dāng)之刺激，何嘗不多才多藝如歐人！’又斥歐人永操世界霸權(quán)之謬想，而未察亞人之平均智力初未略遜于歐人，且與歐人同其勇武奮厲寬大而富于犧牲精神，而有堅(jiān)強(qiáng)之團(tuán)結(jié)力?！?/p>

不管是對(duì)國(guó)學(xué)“獨(dú)有之偉觀”的梳理還是對(duì)國(guó)學(xué)精華結(jié)晶的總結(jié)，都必然涉及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的選擇、別裁的問(wèn)題。近代學(xué)者在論及中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)對(duì)其常作“精華”與“糟粕”的劃分。作這樣的劃分自然是為文化選擇與傳承的方便，對(duì)“精華”要傳承，對(duì)“糟粕”要拋棄。將傳統(tǒng)文化分為“精華”、“糟粕”雖有值得商榷之處，但中國(guó)傳統(tǒng)文化包羅萬(wàn)象，內(nèi)容繁雜、體量龐大，故這種區(qū)分法在現(xiàn)實(shí)中也確有其合理、實(shí)用之處。類似精華糟粕劃分法的觀點(diǎn)在近代國(guó)學(xué)論者的相關(guān)闡述中還有不少，如曹聚仁將“中華民族之結(jié)晶思想”稱為國(guó)故，這就以是否為“結(jié)晶思想”為標(biāo)準(zhǔn)將中國(guó)傳統(tǒng)文化劃分“中華民族之結(jié)晶思想”與“未可指為中華民族之結(jié)晶思想”兩大部分。他不僅將“中華民族之結(jié)晶思想”分為“哲人創(chuàng)導(dǎo)之學(xué)說(shuō)”、“各家傳授之學(xué)說(shuō)”、“含有民族性、時(shí)代性之藝術(shù)作品”、“記載典章制度及民族生活之文字”四類，還具體列舉出三類“未可指為中華民族之結(jié)晶思想”：一是“無(wú)病呻吟之詩(shī)文(張三李四之文集屬之)”；二是“未經(jīng)镕化之外來(lái)文化(初期之佛教經(jīng)典，及回教經(jīng)典，基督教經(jīng)典)”；三是“原民時(shí)代所遺留之迷信(《推背圖》，風(fēng)水之類屬之)”。又如聞宥將中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍分為兩類，一類是“破碎支離，抵牾不適者”，一類是“本末條貫，犁然自成為一統(tǒng)者”，且前者為多，后者為少，只有后者才可稱為國(guó)學(xué)。在聞宥看來(lái)，國(guó)學(xué)本身就是從“吾國(guó)數(shù)千年文化所寄之典籍”中所篩選出的精華。如何將國(guó)學(xué)從浩如煙海的傳統(tǒng)文化典籍中篩選出來(lái)，聞宥提出了四條選擇標(biāo)準(zhǔn)：一是有特殊之色彩者；二是在歷史上有重要之意義者；三是適合于今日之需要者；四是足以與他國(guó)學(xué)術(shù)相發(fā)明者。正是這四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，聞宥將篩選出的國(guó)學(xué)“依其輕重之量”分為以下八類：語(yǔ)言文字類、哲理類、史地類、文章類、美術(shù)類、博物類、禮教類、數(shù)技類。在這八類中，又以前三類為最重要，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言文字、哲理、史地三種之研究，實(shí)為今日研究一切國(guó)學(xué)之前提，亦即為今日研究一切國(guó)學(xué)之要素”。在語(yǔ)言文字、哲理、史地三種之中，又以“語(yǔ)言文字之研究，為一切國(guó)學(xué)之前提”。聞宥上述對(duì)國(guó)學(xué)問(wèn)題的探討既涉及中國(guó)傳統(tǒng)文化“精華”與“糟粕”的區(qū)分及選擇，還涉及對(duì)國(guó)學(xué)核心問(wèn)題的選取問(wèn)題，即按設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)將傳統(tǒng)文化作“精華”與“糟粕”的劃分后，再對(duì)劃分出的傳統(tǒng)文化精華進(jìn)行輕重主次的選取排序。

需要強(qiáng)調(diào)的是，國(guó)學(xué)思潮雖以倡導(dǎo)國(guó)學(xué)、發(fā)揚(yáng)國(guó)性為宗旨，但作為具有“世界眼光”的知識(shí)分子，近代國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者與一味固守傳統(tǒng)、排斥西學(xué)的文化保守主義者有著本質(zhì)的區(qū)別。他們?cè)谑崂韲?guó)學(xué)優(yōu)長(zhǎng)、謳歌國(guó)學(xué)偉觀的同時(shí)對(duì)于西方文化在近代中國(guó)的影響、地位與作用都持有客觀的評(píng)價(jià)與態(tài)度。張樹璜在《西學(xué)今后之趨勢(shì)》就曾說(shuō)：“西學(xué)深入，已為無(wú)可否認(rèn)之事實(shí)，社會(huì)感受歐化，如日用器物、家庭衛(wèi)生，雖在鄉(xiāng)村，亦無(wú)純守百年以前之舊者，而國(guó)家法政、文物、制度、典章之取法外人，幾乎削足適履，已易舊形。在今世界環(huán)通將進(jìn)大同之時(shí)，彼此摩仿，乃趨勢(shì)之當(dāng)然。任何國(guó)家，其經(jīng)濟(jì)利害，無(wú)不有世界之關(guān)系，雖欲閉關(guān)自守，仍襲先民之舊章，已不可能。今后之變遷，將更甚有往日，國(guó)家之一舉一動(dòng)，皆須有世界眼光。凡不知自求優(yōu)勝，徒以取法外人為事者，終必同化于外人，而盡棄其固有，甚可哀也。”張樹璜以“無(wú)可否認(rèn)之事實(shí)”、“趨勢(shì)之當(dāng)然”來(lái)表述西學(xué)對(duì)近代中國(guó)的影響，這就是一種客觀、冷靜的文化態(tài)度。正是基于對(duì)西方文化的客觀認(rèn)識(shí)，蕭公弼也提出中西學(xué)各有所長(zhǎng)：“科學(xué)者，唯物界之學(xué)也。國(guó)學(xué)者，唯心派之學(xué)。發(fā)揚(yáng)國(guó)性，振奮心志，國(guó)學(xué)之長(zhǎng)也。故覽帝王之宏規(guī)，誦圣哲之嘉言，睹卿相之謀猷，緬英雄之慷慨，以及流連美人名士，涉獵草木鳥獸，未嘗不神飛色舞，目悅心愉，令人向往崇拜，思欲翱翔追逐其間也。而覈核群倫，推察物理，則科學(xué)之長(zhǎng)也。故探賾索隱，驚宇宙之奇妙，溝深致遠(yuǎn)，知物競(jìng)之奧秘，又未嘗不浮白拍案，距躍曲踴也?！眹?guó)學(xué)與科學(xué)不僅各有所長(zhǎng)，其關(guān)系還密切而不相悖害：“斯二者，皆于人生社會(huì)有密切關(guān)系，所謂不相悖害者也。是以《大學(xué)》始教曰：致知在格物，物格而后知，而家齊，而國(guó)治，而天下平。蓋殊途同歸，體用一貫，固不宜有所偏倚也。”作者于此所表達(dá)的體用一貫、不宜有所偏倚的觀點(diǎn)又表明作者在看待中西學(xué)關(guān)系的問(wèn)題上與近代中國(guó)持中體西用之論者有著本質(zhì)上的不同。

正是基于對(duì)西方文化的客觀認(rèn)識(shí)，近代國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者多持中西文化應(yīng)交融匯通的觀點(diǎn)。當(dāng)然，作為國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者，他們所主張的中西文化匯通觀自有其特殊性，他們多主張中國(guó)文化在中西文化的交融匯通中應(yīng)持主動(dòng)的態(tài)度并占有主體的地位。近代國(guó)學(xué)論者持中國(guó)國(guó)學(xué)優(yōu)于西學(xué)的觀點(diǎn)，他們持有這樣的觀點(diǎn)也在情理之中。早在1902年，梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中就說(shuō)：“二十世紀(jì)，則兩文明結(jié)婚之時(shí)代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人必能為我家育寧馨兒以亢我宗也。”將西方文化比為美人新娘，中華文化則處新郎角色，以傳統(tǒng)中國(guó)文化視角觀之，梁?jiǎn)⒊壑械闹腥A文化自應(yīng)在中西文化交融中持主動(dòng)的態(tài)度并占有主體的地位。在目睹了歐戰(zhàn)的慘狀后，梁?jiǎn)⒊谥形魑幕蝗趨R通的思考顯得更加深刻。他在1923年所寫的《治國(guó)學(xué)雜話》中寄語(yǔ)預(yù)備留美的清華學(xué)校學(xué)生，指點(diǎn)讀書方法，從中也可看出梁?jiǎn)⒊P(guān)于中西文化交融匯通的具體主張：他一是主張讀書時(shí)中西學(xué)書籍兼讀，要“同等分量”：“中國(guó)人對(duì)于中國(guó)書，最少也該和外國(guó)書作平等待遇”。二是他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)中西文化的交融匯通需要中西文化貫通的人才。他希望預(yù)備留美的清華學(xué)生要更加留意國(guó)學(xué)學(xué)習(xí)：“我希望諸君對(duì)于國(guó)學(xué)的修養(yǎng)，比旁的學(xué)校的學(xué)生格外加功?！T君回國(guó)之后，對(duì)于中國(guó)文化有無(wú)貢獻(xiàn)，便是諸君功罪的標(biāo)準(zhǔn)”。以是否對(duì)“中國(guó)文化有無(wú)貢獻(xiàn)”作為留學(xué)生回國(guó)功罪的判斷標(biāo)準(zhǔn)，由此也可看出梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中西交融中本國(guó)文化主體地位的堅(jiān)守。梁?jiǎn)⒊瑥膶?shí)際操作層面對(duì)中西文化兼融匯通的探析較之于理論層面的泛泛而論更有其深刻與高明之處。

對(duì)于中華文化能否承擔(dān)起中西文化交融的重任，國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者們也充滿信心。王易就以為，中國(guó)文化具有“且進(jìn)且守”的特征，能擔(dān)當(dāng)起融匯中西的重任：“今人恒言：‘今后世界文化，必東西握手所得之文化也?！^東方文化者，舍印度與中國(guó)誰(shuí)屬？而能匯二者而形成東方之特色者，則惟中國(guó)耳。近人梁漱溟論東西文化。析為三派：西方進(jìn)取，印度退守，中國(guó)則且進(jìn)且守，而異日必有甚盛之一日。此其言雖近執(zhí)一，然征諸進(jìn)化之跡，不盡誣也。世宙之演進(jìn)，固賴進(jìn)取，然艱阻隨在有之。譬諸行軍，進(jìn)不知守，則或時(shí)而撓；守不知進(jìn)，則終歸于敝。必也以進(jìn)為的，以守為權(quán)，而后利集而害去。此中國(guó)之道，不利于物競(jìng)劇烈之時(shí)，而足為互助安輯之用，且終以翼成世界大同之治者也?！?/p>

結(jié)語(yǔ)

中西文化的沖突及交融是近代中國(guó)文化發(fā)展的主題，也是近代中國(guó)知識(shí)分子必須面對(duì)的文化問(wèn)題。圍繞中西沖突交融這一時(shí)代文化主題，近代中國(guó)不同派別、不同觀點(diǎn)的學(xué)人提出了各自不同的見(jiàn)解。這些見(jiàn)解的不同主要在如何具體處理中學(xué)、西學(xué)的關(guān)系及中西學(xué)孰輕孰重上體現(xiàn)出來(lái)。歐戰(zhàn)爆發(fā)后，近代中國(guó)的國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者對(duì)西方文化的重新審視及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化優(yōu)長(zhǎng)的挖掘是近代以來(lái)中西文化沖突交融這一時(shí)代主題在新的歷史背景下的新變化、新發(fā)展。面對(duì)西方文化在歐戰(zhàn)后暴露出的種種弊端，近代國(guó)學(xué)論者大力挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化及國(guó)學(xué)的長(zhǎng)處與“獨(dú)有之偉觀”，以期激發(fā)起國(guó)人的文化自信。雖說(shuō)近代國(guó)學(xué)論者倡導(dǎo)國(guó)學(xué)與文化自信，但他們又能時(shí)時(shí)警惕文化自大自夸的趨向。聞宥說(shuō)得好：“吾人固不當(dāng)妄自菲薄，同時(shí)亦不當(dāng)妄自務(wù)夸?！痹诼勫犊磥?lái)，文化自滿抑或自卑都不是可取的態(tài)度：“自滿則國(guó)學(xué)不能得他山之助，自卑則國(guó)學(xué)不能立最后之基，而國(guó)學(xué)之真，于以盡失矣”。正是基于這樣一種既不自滿又不自卑的客觀的文化態(tài)度，使他們?cè)诖罅Τ珜?dǎo)國(guó)學(xué)的同時(shí)，又能客觀看待西學(xué)的作用與影響；也使他們?cè)谥鲝堉形鹘蝗跁r(shí)，又強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化在中西文化的交融中應(yīng)持主動(dòng)的態(tài)度并居于主體的地位。這種文化主張?jiān)诮袊?guó)有關(guān)中西文化相爭(zhēng)相融的各種觀點(diǎn)中可謂獨(dú)樹一幟，之于今天的國(guó)文化的發(fā)展仍不乏啟示與借鑒意義。