楊經(jīng)建 王 蕾

韓少功在其第一本中短篇小說集《月蘭》的后記中坦言，他的創(chuàng)作屬于“現(xiàn)實主義”或“批判現(xiàn)實主義”；而在他榮獲“華語文學(xué)傳媒大獎”之“2006 年度杰出作家”的授獎辭則稱：“……在這個精神日益掛空的時代，韓少功的努力，為人生、思想的落實探索了新的路徑?！边@種以“新的途徑”去探索的“批判現(xiàn)實主義”，就是我所要論述的“新批判現(xiàn)實主義”。毋庸諱言，對韓少功的創(chuàng)作施以新批判現(xiàn)實主義的指認，借用韓少功的話說也許只是一種“完美的假定”。而任何一種話語的假定或假定的話語，都具有言說的合理性。

一

真實性（寫實理念）和批判性（批判意識）是現(xiàn)實主義的根本特性和基本功能。韓少功的新批判現(xiàn)實主義以批判理性為基本立場去感受世界和探觸人的靈魂，將批判性反思和審美性批判融為一體。其批判理性的核心是對當(dāng)代世界做出前瞻性的洞察，這種洞察帶著敏銳警覺和深切憂思，富有先知先覺的精神品性?！靶聲r期以來的重要思想事件，韓少功幾乎都未缺席。韓少功的‘未缺席’并非他愛熱鬧趕時髦，而是他的警覺，使他不放過任何一種新的文化思潮，尤其不放心這些新的文化思潮可能產(chǎn)生的負面效應(yīng)。而恰恰是他對這些負面效應(yīng)的關(guān)注，使他的思維往往具有前瞻性的預(yù)警作用?！眴栴}還在于，新批判現(xiàn)實主義在韓少功那里不僅僅是一種創(chuàng)作方法、寫作態(tài)度、美學(xué)原則、文學(xué)情懷，更是一種觀察、把握世界的方式。它以一種獨特的精神標度，進入韓少功的創(chuàng)作靈魂和文學(xué)思想。

在“尋根文學(xué)”創(chuàng)作思潮中，作家們大都期望通過“尋根”，以傳統(tǒng)文化中的積極因素來點撥當(dāng)時的文化迷亂狀態(tài)。而韓少功發(fā)力“尋”到的則是一片壓抑而沉悶的精神荒原，一種“不規(guī)范”的“傳統(tǒng)文化”，思考的是人類生存的本體性問題。在韓少功的“尋根”代表作《爸爸爸》中，丙崽的形象及其理念化程度實際上是以文化隱喻方式，傳達了韓少功對時代的警覺與憂患，以及他對世界完整性的疑慮。緣于人類自省和自贖意識，韓少功冷峻的筆觸直指人性和人生的困境，從而“承接魯迅尚未完成的批判國民性的使命”，其中亦包含了對歷史前行不無質(zhì)疑的預(yù)感。

韓少功被視為“知青文學(xué)”創(chuàng)作的重要作家，像《日夜書》等通常被歸為寫“知青”的作品，自覺地疏離了以往類似小說的“知青記憶”和“知青寫作”，以及或準悲劇式壓抑、或夸張式崇高的創(chuàng)作基調(diào)，也沒有張承志、梁曉聲那樣對知青生活熱情而浪漫的情感態(tài)度。韓少功以豐富而復(fù)雜的歷史化、現(xiàn)場化的知青生活本身，和隱含在個體生存體驗中的青春表達，寫出他筆下的知青“本色”。在《日夜書》中韓少功對“知青寫作”提供了一種“越界”的批判性理解，“他以關(guān)于知青的另類敘述粉碎了陳舊的壓抑性的知青敘述，……不難發(fā)現(xiàn)，整部小說的回憶敘述暗含著一種對舊有知青記憶機制反諷意味。某種意義上，呈現(xiàn)豐富性和差異性本身不可避免地就帶有對知青敘述的批判性審視?！?/p>

至于他眾多的思想性隨筆，都是“問題追逼的文學(xué)”。如果說，“問題”一般指事物中出現(xiàn)的矛盾或隱患，那么，“問題意識”便是在觀察、感知時注重事物消極狀態(tài)的一種態(tài)度傾向。韓少功以其極富個性的言辭表達他面對的“問題”，其中有舊的“問題”：由歷史延續(xù)下來的官僚政治和極權(quán)思想，也有新的“問題”：物質(zhì)消費主義、技術(shù)意識形態(tài)、后現(xiàn)代主義；有中國式“問題”：傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和改造化運用，也有涉及世界性的“問題”：文化多元化，經(jīng)濟一體化，環(huán)境與生態(tài)。簡言之，韓少功以犀利的批判理性去發(fā)現(xiàn)、審視重大“問題”，以文學(xué)創(chuàng)作對當(dāng)下的批判性介入，在一定程度上阻止了社會文化向平庸過度傾斜的趨勢。

正如不少研究者已指出的那樣，韓少功的批判理性集中表現(xiàn)在懷疑主義傾向上?！捌渑械哪芰縼碓从诂F(xiàn)代性的反思性理性精神”。韓少功認為：“任何真理都有局限性，都是可以懷疑的?！倍兴麍允?、信持的東西都通過了懷疑的濾洗。他的《夜行者夢語》頗似魯迅的《野草》，都在一種懷疑的“夢囈”中尋找靈魂的歸途。有人說魯迅的現(xiàn)實主義風(fēng)骨對韓少功構(gòu)成了極其重要的影響，指的就是魯迅對現(xiàn)實和歷史的深刻懷疑和質(zhì)詢，其中也包括自我質(zhì)疑。韓少功說自己“無論是思考還是感受，都是有局限性的，因此常常需要另一種精神活動來給予懷疑和消解?！表n少功新批判現(xiàn)實主義之理性成熟是以懷疑論為標志的。

在哲學(xué)層面，懷疑既是獲得真知的一種思維方式，也是避免宣稱有最終真理的思想立場。實際上，懷疑與批判都具有超現(xiàn)實甚至反現(xiàn)實的傾向，懷疑精神更是推進批判理性發(fā)展的動力，它使韓少功在新批判現(xiàn)實主義的探索途徑中，始終保持著一個思想行為者的深刻和現(xiàn)實行動者的清醒。同理，懷疑也是韓少功批判理性的思維方式和審美思考的獨特視角，他在《馬橋詞典》中獨創(chuàng)了一個“梔子花茉莉花”的表達方式：“進入馬橋的人都得習(xí)慣聽這類模棱兩可的話：曖昧，模糊，飄滑，游移，是這又是那。這種讓人著急的方式，就是馬橋人所說的‘梔子花茉莉花’”。顯然，這是一種“猶疑的批判”。他的思想性隨筆尤為如此。對于社會文明進步論韓少功予以強烈的質(zhì)詰：“所謂的自由主義（當(dāng)然這個命名有簡單化傾向，也不一定準確，我寫文章頁盡量避免這樣的命名）崇尚的是一種進步主義，就是世界是直線進步的。其實進步主義不光是自由主義，馬克思主義也是進步主義的，因為馬克思說人的歷史有五個階段，一個階段比一個階段進步，最后進步到共產(chǎn)主義，也是一種直線進步的形式。但‘進步’所帶來的一個問題就是新的比舊的好，現(xiàn)代比傳統(tǒng)好，所以說不管是資本主義還是社會主義，基本上都普遍注重這種觀點，甚至成為我們潛意識里的思維定式：對‘新’的崇拜?！边@可以說是一種“進步的回退”，“進步”指文化語境與創(chuàng)作時代的進化、發(fā)展，“現(xiàn)代性”是其目標取向；“回退”是韓少功對“進步”的懷疑和批判性反思，一種質(zhì)詢“現(xiàn)代化”的現(xiàn)代性理念。

“當(dāng)一切宏大敘事和既定規(guī)律都成為懷疑消解的對象之后，把握世界的舊有方式全然失效。在詰問和反省間迂回推進，韓少功只能從零散破碎的細節(jié)中來體味和探尋世界的真實，但同時他也更為真切地感受到獲知真知的不可能。”對于韓少功來說，執(zhí)著于這種“詰問和反省”的“過程”之間，本身就是一個思想型作家的精神困境所在，也許更重要的是，懷疑意識與實踐品格使韓少功質(zhì)疑與堅守并重，其新批判現(xiàn)實主義創(chuàng)作呈現(xiàn)出成熟而清醒的特質(zhì)。唯其如此，韓少功才成為中國當(dāng)代作家的一個獨特性存在。

二

韓少功的新批判現(xiàn)實主義創(chuàng)作之“新”，首先指向的是歷史文化語境。一般而言，批判現(xiàn)實主義在特定的歷史文化語境下為人們的生存命運而呼吁，是對現(xiàn)存制度與現(xiàn)實存在狀態(tài)的一種徹底的美學(xué)批判和文化反抗，比如魯迅。置身于以啟蒙為主題的歷史文化語境，他因此說自己從黑暗和虛空中來，再到黑暗和虛空中去，進而發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)和現(xiàn)實其實就是一回事，沒有孤立的傳統(tǒng)，也沒有孤立的現(xiàn)實。由于如此，他的批判立場表現(xiàn)為：對傳統(tǒng)和現(xiàn)實都予以否定，一個也不放過。是以，魯迅的創(chuàng)作呈現(xiàn)出一種激進主義的批判姿態(tài)。從五四傳統(tǒng)的接受史來看，恐怕沒有哪個時期比1980年代與五四傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)更密切，1980年代常常被視為“重返五四”。韓少功創(chuàng)作始于1980年代，所面對的歷史文化語境畢竟又不同于五四，它具有兩個時代癥候，一是因“文革”對傳統(tǒng)文化的全面否定所形成的文化荒原，因而面臨再啟蒙的壓力；二是西方文化自五四以后再度東漸，而民族文化在擠壓、碰撞和對接、合流中出現(xiàn)文化變異問題。

由此推演出新批判現(xiàn)實主義之“新”的另一特征。如果說，魯迅作為一個思想批判者的形象，是在對舊有的一切予以摧毀和對民族靈魂的拯救中樹立起來的，那么，韓少功作為一個思想批判者的形象，是在對舊有的一切予以反思和對民族性格的重構(gòu)中樹立起來的。摧毀和反思，拯救和重構(gòu)，這意味著，批判現(xiàn)實主義更多的關(guān)注對現(xiàn)存社會文化秩序的“破”的價值立場，新批判現(xiàn)實主義在對傳統(tǒng)批判現(xiàn)實主義進行批判性反思中，彰顯出“破”與“立”的張力性關(guān)系形態(tài)，批判性反思或反思性批判是其價值立場和把握世界的基本方式。批判性反思以否定性思維為致思方式，以“存疑”為否定的起點。但它不是簡單、一味的否定，而是憑借否定性思維透視出反思主體與反思對象之間的緊張關(guān)系，這種緊張關(guān)系呈現(xiàn)在現(xiàn)實性與可能性之間，既是批判的前提，也給反思留下余地或間距；余地或間距又是基于現(xiàn)實并超越現(xiàn)實的意識張力，其合理性在于提醒人們反思生活于其中的世界的非確定性、非同一性。由于意識到一切知識話語都不是絕對真理，而否定的過程又是無限的，所以，批判性反思所追求的是揭示各種絕對性“真理”的歷史局限性乃至利益相關(guān)性，并為所有在批判中構(gòu)成的意義提供一種價值參照系；它以對自由和創(chuàng)造的認可為條件，并在自我否定中不斷生成新的可能性，不斷地生成和創(chuàng)造新的價值意義。

同理，韓少功的批判性反思不是否定一切的虛無主義價值觀，而是在批判理性燭照下一種洞悉世界多樣性、復(fù)雜性的清醒，一種對事物的變化、發(fā)展的無限可能性的預(yù)示，乃至于，一種看透生命存在局限性的憂思?！绊n少功總是警醒于形形色色的主義與意識形態(tài)，對種種的歷史主義有一種天然的不信任態(tài)度，但這并不否定他對社會理想性目標的抽象肯定?！砻婊乃枷牒鸵庾R形態(tài)的差異，因為在共同的目標之下——即建立一個公正的，合乎人性理想的社會，完全可以，而且應(yīng)該統(tǒng)一起來，集結(jié)為對不合理的舊世界秩序的批判性力量和新世界的建設(shè)性力量?！表n少功深刻叩問的終極命題是“是否承擔(dān)著價值意義的探險，是否回應(yīng)了人心世道中緊迫而重大的精神難題”。這個深刻叩問的“精神難題”就是對“公共正義的詩意構(gòu)想”。韓少功的新批判現(xiàn)實主義所標示的是批判理性與建構(gòu)意識之間的互指性對應(yīng)。它指出“警世通言”甚至“警世危言”，更道出“醒世恒言”和“喻世明言”，其目的旨在價值重建或創(chuàng)世意識。

對“公共正義的詩意構(gòu)想”——對公平、正義、合乎人性理想世界的想象性（詩性）建構(gòu)，本身就蘊含著價值批判的實踐品格。韓少功批判性反思的視角主要指向現(xiàn)代社會文化體系中價值關(guān)系的異化狀況，表現(xiàn)為人文世界的價值關(guān)系讓渡給物化世界的功利關(guān)系，以及由此招致的人內(nèi)心世界的空虛、價值意義的迷失。于是，韓少功無論是談理論還是行實踐總離不開對“人心”的追問與窮究。在《個狗主義》中，韓少功剖析了“個人主義”在中國當(dāng)下的危機，對“不把別人當(dāng)人，也不把自己當(dāng)人”的“個狗主義”予以冷峻的嘲諷，以至于他在《無價之人》中直白：“世界上最燦爛的光輝，能夠燃燒起情感和生命的光輝，不是來自金幣而是源自人心?！辈粩嗟呐行苑此己筒粩喔碌膭?chuàng)作實踐，迫使韓少功總是去尋找能與此相應(yīng)的審美言說途徑。故而，他的人文關(guān)懷有多深遠，其新批判現(xiàn)實主義創(chuàng)作就有多深遠的意義。

韓少功的新批判現(xiàn)實主義創(chuàng)作之“新”還顯現(xiàn)在其批判姿態(tài)上。也許是與個人的氣質(zhì)秉性有關(guān)，韓少功沒有采取激進主義的文化批判態(tài)度，不像魯迅那樣絕望地彷徨于“無物之陣”，在悲憤中毅然地向“墳”走去，也不似張承志的孤高，并在憤激中走向“圣戰(zhàn)者”的虛無主義心靈歸途。韓少功的批判姿態(tài)是溫和、寬容、通融的。有人把韓少功的這種批判姿態(tài)稱為“價值中立”，換言之，他并不拘于從某種社會階層和文化序次的視域去看待問題，而是以對公平、正義、合乎人性理想世界的想象性（詩性）建構(gòu)作為主題話語，自覺擔(dān)當(dāng)起現(xiàn)實批判和價值理性重塑的歷史使命，一種智慧和承擔(dān)的融合，因而多了一份理智少了一份激情?！八闹堑母哌h與處世的隨和結(jié)合得十分自然。他知世故而不用世故，有傲骨而不傲氣，有個性而不張揚——這實在是一種東方式的看透與寬容，一種大情大智之后的頓悟?！痹诖耍n少功的批評姿態(tài)彰顯出獨特的思想氣質(zhì)和精神風(fēng)范——中和之道。

韓少功之所以強調(diào)“過程價值論”亦可由此理解?！斑^程價值論”緣于他對“目的論價值觀”的質(zhì)疑。韓少功在《完美的假定》里說過：“從這一點出發(fā)，我們重建真理和理想，不是要重返一些獨斷的結(jié)論。……當(dāng)港口并不能成為圣地的時候，當(dāng)港口僅僅只是一個航行過程的支助和憑借的時候，航程上的無限風(fēng)光仍然令我們神往，仍然與‘怎樣都行’有絕對的價值區(qū)別。也許，我們可以把這種說法叫作‘過程價值論’。真理和理想正是體現(xiàn)在這種心智求索的過程當(dāng)中，而不是某個目的論的結(jié)論里。……在這里，我對過程的價值呈現(xiàn)給予了更多的關(guān)注，甚至是有絕對信仰的。也許這是一種不成信仰的信仰?！薄斑^程價值論”的實質(zhì)是摒棄簡單和偏頗的取向，即所謂“去弊”（海德格爾）或“解蔽”（荀子），不去謀求與謬誤相悖反的絕對“真理”——倘若“過”或“不及”分別通往的都是一種深淵，那么與其相反的方向也同樣是一個陷阱。

在話語言說維度，“過”和“不及”是為了把理說直、說絕，而“中和之道”“這種方式說出的是一種道，而不是一種理。理是線性推演的，指向一個終極結(jié)論，一個判斷，理與理之間常常相互抵抗，相互否決，勢不兩立，企圖逾越各自的有效范圍一統(tǒng)天下，成為一種絕對化的獨斷?！朗且粋€理域，是眾多理的融會貫通，是各種因緣的和合和密切合作，也是了然于心的一種悟性，它讓各種原因文化理在其在理的范圍內(nèi)和分寸上成立，并發(fā)生恰如其分的作用?！焙喲灾斑^程價值論”追求的是不急不緩、不過不及、不驕不餒的生命境界和文學(xué)旨趣，是在過程中而不是在結(jié)果中去尋找意義。雖然，韓少功的“過程價值論”往往無法被實證性地落實，未來性和不可預(yù)言性正是“過程價值論”之意義所在。但是它以一種開放的態(tài)度，把所有的問題（人生的和世界的）都視為通向人的自我理解和自我認識的可能性。用韓少功的話說，未來性和不可預(yù)言性使它維持、成為一個不合“實際”的、有待變得更美好的現(xiàn)實之上的理想境界，一種“悲觀進取”的動力，一種批判性的督促力量。所以，“他們的理想超越著具體的目的，而是一個過程，不再是一個名詞，更像一個動詞”。

三

有人說，韓少功最為接近魯迅那樣的現(xiàn)代作家傳統(tǒng)。而我更關(guān)注的是，在身份認同和價值立場上，韓少功接通了魯迅的那種“在”而“無所屬”的存在狀態(tài)。這種身份認同和價值立場被內(nèi)在地轉(zhuǎn)化為韓少功新批判現(xiàn)實主義創(chuàng)作的精神支撐，外顯出一種清醒而明智、自信而通達的創(chuàng)作個性氣質(zhì)。

魯迅是一個站在思想廢墟上的獨行者，“在”而“無所屬”之于魯迅是一種自覺的人格風(fēng)范。當(dāng)魯迅毅然地背離既定的社會文化秩序時，“在”而“無所屬”中的“在”，便具有揚精神、張個性的含義；如此，“在”是一種魯迅謂之的“朕歸于我”的“我”之“在”，“無所屬”可視為自由而“無待”?！霸凇倍盁o所屬”固然不屬于某種既定體制，以及有限而單獨的對象性實體，同時卻不免陷入“無物之陣”的“彷徨”，最終像其筆下的“過客”，在義無反顧然而又是“絕望”中走向“墳”。

韓少功的“在”而“無所屬”則是既無奈又自覺?！盁o奈”在于，“韓少功多年來‘寫而優(yōu)則仕’，同樣進入體制擔(dān)任或兼任不少省級或國家級的文化職務(wù)。在這一點上，他既不刻意回避或拒絕，但很少看到進入體制對他的創(chuàng)作發(fā)言產(chǎn)生的限制”。所謂“自覺”表現(xiàn)為，“韓少功從未為爭奪話語權(quán)而側(cè)身于某個強大的話語群，即使是對最具權(quán)威的話語體系，他也不是盲目崇拜而保持一定的警覺，他的思考基本上都是站在自己的立場上思考?！@個獨立立場所依托的又是自己的心靈”。應(yīng)該說，韓少功對“在”而“無所屬”的感受和領(lǐng)悟并不是先驗具有的，而是一種文學(xué)理念和思想旨歸——對公平、正義、合乎人性理想世界的詩性構(gòu)建的邏輯性展開。換言之，公平、正義、合乎人性理想世界的詩性構(gòu)想，作為韓少功文學(xué)世界的理念支撐，“在”而“無所屬”則是其話語言說狀態(tài)和審美精神境界。

這里關(guān)涉到韓少功提出的“公民寫作”?！肮駥懽鳌笔?002年韓少功與王堯?qū)υ挄r提出的一個概念，“公民寫作”不同于“知識分子寫作”和“學(xué)院派寫作”。它面向當(dāng)代生活并駐足于公民立場，既有“有效的公共關(guān)懷”，又有“扎實的術(shù)業(yè)專攻”。我以為，“公民寫作”可以看作韓少功對“在”而“無所屬”這種特定的角色意識和自我定位的另一種話語陳述。所以吳亮先生說：“韓少功是入世的，同時他又是脫俗的；他是充分現(xiàn)實的，同時他又是真正的虛無的?！弊鳛橛酶鞣N方式發(fā)出自己聲音的作家，韓少功深曉與“世”疏離以維持精神距離的必要性，他更具備被湖湘文化所濡染的經(jīng)邦濟世的意識——“入世之實事”，自覺地將自己的創(chuàng)作和思想探尋回歸中國現(xiàn)實語境，為此而強調(diào)思想話語的實踐品格。因而“基于心靈的良知，堅守獨立的立場，對外部世界保持高度的警覺，韓少功在新時期一波又一波的思想文化浪潮中，既是處于潮中歡快的弄潮兒，又是立于岸邊的清醒的觀潮者，非但沒有被潮流淹沒拋棄數(shù)十年始終葆有旺盛的創(chuàng)作活力，反而常常發(fā)布直擊時代、撞擊人心的思考，他也因此成為新時期中國文學(xué)界和思想界不可忽視的重量級存在”。韓少功對現(xiàn)實有深刻的內(nèi)省，對歷史有冷靜的遠矚，對人類文明有終極的價值期許，其創(chuàng)作直指世道人心。

在韓少功看來，文學(xué)之所以成為文學(xué)，以及他的文學(xué)不同于其他人的文學(xué)，緣于他的文學(xué)總是處在一個開放的、充滿可能性的、向著未來的過程之中，所對應(yīng)的是一個非終極性實體?！绊n少功的文學(xué)質(zhì)疑著任何一種流行的意識形態(tài)的合理性，他拒絕加入任何一種思想的大合唱。……因為這樣一種不合群，在韓少功文學(xué)創(chuàng)作的各個時期，他雖然看似置身潮流甚至引領(lǐng)潮流，其實總是在潮流之外，雖然當(dāng)時的文學(xué)批評沒有能力發(fā)現(xiàn)這種不同?！眴栴}還在于，當(dāng)韓少功身處“當(dāng)代中國文學(xué)”的現(xiàn)實語境和當(dāng)下社會文化體制中時，他只能依憑現(xiàn)實語境，借助體制性因素，通過入乎其中、出乎其外為自己創(chuàng)造自由的精神空間；在借用既有的文學(xué)資源的同時進行新的文學(xué)創(chuàng)造。也因此，“在”而“無所屬”狀態(tài)，實為韓少功的新批判現(xiàn)實主義的思想訴求的精神領(lǐng)地，理性化審美的問題視域。

這樣的“在”而“無所屬”意味著韓少功在一種關(guān)系性存在中體認自我、確立文學(xué)的價值，因而沒有魯迅陷入“無物之陣”中的彷徨，不得不進行“絕望的反抗”。韓少功所追求的是：生命固然可以存在而生活是否有價值的、一種深入靈魂肌理的憂患，以及由此帶來的實實在在的時代使命感。“在人格批判方面他推崇魯迅和陶淵明，他欣賞魯迅的知世故而不用世故，陶淵明的心氣高遠而性情平和。”用韓少功自己的話說，是“看透與寬容”，“看透與寬容，應(yīng)是現(xiàn)代人格意識的兩翼?！薄翱赐浮闭f明韓少功是一個深諳世故的在場者，但“看透”不是“看破紅塵”，而是為人、為文都能“明察世事道理，洞悉人生真諦”；更不因“看透”而壯懷激烈，進而導(dǎo)致“絕望”的抗?fàn)?，而是始終對民族、國家、世道、人心、個人空間和公共領(lǐng)域，投以不懈的關(guān)注和思慮?！皩捜荨币馕吨鴮σ磺卸加枰酝楹屠斫?，但又絕不是茍同，更不因“寬容”而放棄批判理性?！翱赐浮焙汀皩捜荨钡男膽B(tài)更是一種“審美化的人生信仰”，它一方面使心智的高遠與處世的隨和自然的融合，另一方面“它不會許諾終極的目標，只是昭示奮進過程本身的意義”。簡言之，“看透”中的“寬容”和“寬容”中的“看透”，其本質(zhì)不失為一種“在”而“無所屬”的狀態(tài)和風(fēng)范。韓少功精神世界的博大正是源于此來于斯。

在他的思想性隨筆中，基于“在”而“無所屬”的價值立場，韓少功對“文革”這樣的敏感性話題能做出深徹而清明的批判性反思：“現(xiàn)在，我們既要反思在自由主義思潮背景下對‘文革’的道德化理解，也應(yīng)反思社會主義革命、國際共產(chǎn)主義運動本身的失誤，反思從歐洲到俄國再到中國這個兩百年大潮中意識形態(tài)的陷阱和誤區(qū)，這樣才能把問題說清楚，才能像孔子說的‘無貳過’那樣，不再犯同樣的錯誤和罪過?！蔽阌怪M言，當(dāng)下社會之所以仍然有懷念“文革”的些許情緒，是由于缺乏韓少功這樣的冷靜而清醒的批判性反思，沒“把問題說清楚”所致。

簡言之，“在”而“無所屬”不是一個有著相應(yīng)的、現(xiàn)成的對象的實體化存在，而是一個機能性的、境界性的生成形態(tài)。所以，其話語意蘊往往是指向深邃，超越表征的維度：一方面它蘊含著對人間的大關(guān)懷，對世事的大洞徹，對社會歷史的大眼界；另一方面它又展現(xiàn)為一種混沌的思想構(gòu)成和一種自覺的文學(xué)意識。也因此，“在”而“不屬于”的狀態(tài)和風(fēng)范，使得韓少功能拒絕了時代施與的“位置”，始終保持著一個文化先行者不斷地“走”的姿態(tài)；同時與那些他參與其中卻不曾真正加入的文學(xué)思潮或派別相比，韓少功具備了它們的某些特質(zhì)，同時更超出了這些特質(zhì)。