王磊寧

摘 要：先秦儒家認(rèn)為，道義在人類的價(jià)值體系中具有絕對(duì)的優(yōu)先性，道義是社會(huì)政治生活的價(jià)值源泉，也是評(píng)價(jià)社會(huì)政治生活的最終依據(jù)。道義優(yōu)先貫穿于先秦儒家的義利、王霸之辨，先秦儒家根據(jù)道義原則判斷功利，拒絕了結(jié)果主義的考慮，強(qiáng)調(diào)功利只有符合道義才有意義;根據(jù)道義原則品分政治，認(rèn)識(shí)到王道合乎道義，霸道講求功利，形成“尊王賤霸”的立場(chǎng)。先秦儒家用道義這一最高標(biāo)準(zhǔn)制約功利、區(qū)分王霸，形成了對(duì)優(yōu)良社會(huì)生活的基本設(shè)想?？傊?，先秦儒家義利觀遵循道義優(yōu)先、以義制利再到義利統(tǒng)一的邏輯，孟荀對(duì)義利、王霸關(guān)系的認(rèn)識(shí)不存在根本差異。

關(guān)鍵詞：先秦儒家;道義;功利;王道;霸道

中圖分類號(hào)：B222.2 ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? 文章編號(hào)：1003-1502（2019）05-0083-11

傳統(tǒng)儒家的義利、王霸之辨是中國(guó)古代政治思想的核心主題之一，具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，長(zhǎng)期以來(lái)受到學(xué)界的廣泛關(guān)注。一般認(rèn)為，先秦儒家關(guān)于義利、王霸關(guān)系的基本觀點(diǎn)是“義利統(tǒng)一”和“尊王賤霸”。儒家主張“義以為上”，但并不排斥利，“重義輕利”“先義后利”和“以義制利”“見(jiàn)利思義”是先秦儒家義利觀的主要內(nèi)容。同時(shí)，學(xué)者也注意到，儒家內(nèi)部對(duì)義利關(guān)系的認(rèn)識(shí)有一定差異，孟子和荀子分別提出“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）和“義利兩有”（《荀子·大略》）之說(shuō)，于義利何者為重各有強(qiáng)調(diào)，由此形成了先秦儒家是用義“生利”還是“制利”的爭(zhēng)論。另外，學(xué)者大多認(rèn)為孟荀的王霸觀存在分歧，孟子認(rèn)為王霸是是非之別，荀子則對(duì)霸道有所認(rèn)同。為了解釋上述分歧，有的學(xué)者提出“義利之別是君子—小人的雙重價(jià)值系統(tǒng)”[1]，進(jìn)而認(rèn)為儒家針對(duì)不同社會(huì)階層提出不同的價(jià)值規(guī)范，義利分別適用于統(tǒng)治者和民眾[2]。也有學(xué)者提出“語(yǔ)境說(shuō)”[3]，認(rèn)為儒家對(duì)君主和士人講義，對(duì)民眾講利，目的是通過(guò)重民利來(lái)限制君權(quán)。有的學(xué)者把義利關(guān)系區(qū)分為個(gè)體的道德選擇、統(tǒng)治者的治國(guó)方式和道德的本質(zhì)這幾個(gè)層面[4]，認(rèn)為在不同層面儒家于義利各有側(cè)重。還有學(xué)者從早期國(guó)家形態(tài)、宗法血緣倫理、西周的道德觀念以及春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史背景等方面解釋儒家的義利觀[5]，將義利觀分歧的原因歸結(jié)為古代文化傳統(tǒng)的復(fù)雜性。這些研究有助于我們更深入地理解儒家的義利觀，但也不可避免地破壞了儒家思想在邏輯上的統(tǒng)一性。如何從整體上把握先秦儒家的義利、王霸之辨，不同思想家于義利各有側(cè)重的原因是什么，這些差異是否足以使他們對(duì)義利、王霸之辨持不同見(jiàn)解。為了回答這些問(wèn)題，本文嘗試把先秦儒家的義利、王霸之辨放在政治哲學(xué)的道義與功利的關(guān)系中加以闡釋，從道義優(yōu)先的角度對(duì)儒家“重義輕利”和“尊王賤霸”的原因做出解釋。

一、先秦儒家對(duì)道義優(yōu)先性的理解

在傳統(tǒng)儒家義利觀的研究中，學(xué)者一般把“義”理解為道德原則，把“利”理解為物質(zhì)利益，包括個(gè)人的私利和群體、國(guó)家的公利[6]。這樣，義利關(guān)系就被概括為道德原則與物質(zhì)利益或者道義與功利的關(guān)系。道義和功利都是中國(guó)思想史上固有的概念。先秦時(shí)期道義的概念已經(jīng)產(chǎn)生，尤以儒家的論述最為深入。在先秦儒家文本中，“道”和“義”都具有普遍原則和應(yīng)然性準(zhǔn)則的含義，在孟荀那里出現(xiàn)了“道”“義”對(duì)舉的情況，如“窮不失義，達(dá)不離道”（《孟子·盡心上》）“非其義也，非其道也”（《孟子·萬(wàn)章上》）“修其道，行其義”（《荀子·王霸》），說(shuō)明“道”“義”二詞的含義已經(jīng)十分接近。到戰(zhàn)國(guó)晚期出現(xiàn)了“道義”的概念，《荀子·修身》云：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”，《周易·系詞上》云：“成性存存，道義之門(mén)”。道義的概念是理解先秦儒家義利觀的關(guān)鍵。

先秦儒家對(duì)道義概念的理解主要體現(xiàn)在道、義二詞的使用中。孟子說(shuō)，“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），作為唯一的“正道”，義是社會(huì)政治生活必須遵循的原則。儒家要求人們“居仁由義”（《孟子·盡心上》）“惟仁之為守，惟義之為行”（《荀子·不茍》），義被上升為行為的根本遵循，人們必須嚴(yán)格服從?！吨杏埂芬蔡岢鲆白竦蓝小?，不允許背離，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。在儒家看來(lái)，道義具有決定行為的必然性。道義是社會(huì)政治生活必須遵循的原則，也是政治評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家依據(jù)道義的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治做出了“有道”和“無(wú)道”的價(jià)值判斷，把三代和春秋時(shí)期的政治劃分為“王道”到“霸道”。先秦儒家還把君主放在道義的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行品分，提出賢君、明君、闇君以及圣君、中君、暴君等分類，把臣下分為良臣、亂臣賊子以及“態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣”（《荀子·臣道》）等。儒家認(rèn)為，歷史上國(guó)家治亂興衰的原因是統(tǒng)治者是否用道義治國(guó)，“道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡”（《荀子·君道》），道義成為國(guó)家存在的基礎(chǔ)。

道義作為衡量一個(gè)社會(huì)的政治狀況的尺度，可與西方的“正義”概念通約。在政治哲學(xué)的討論中，正義首先被理解為普遍的原則，作為政治評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)被提出來(lái)的。而且，正義“為現(xiàn)實(shí)政治確立價(jià)值原則，這是政治的倫理目標(biāo)和價(jià)值核心”[7]。自人類有能力對(duì)社會(huì)政治生活進(jìn)行道德反省開(kāi)始，正義就成為政治哲學(xué)的核心議題，因?yàn)槿藗兌缄P(guān)心社會(huì)政治生活的質(zhì)量，追求“優(yōu)良的生活”是人類最崇高的價(jià)值追求。先秦儒家把道義理解為必須遵循的原則和政治評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，表明中國(guó)思想家開(kāi)始了對(duì)優(yōu)良社會(huì)生活的自覺(jué)追求。人們只有在把握道義原則之后，才能對(duì)一個(gè)社會(huì)的政治狀況做出價(jià)值判斷，遵守道義原則，才能擁有優(yōu)良的社會(huì)生活。從這個(gè)意義上說(shuō)，道義相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活具有“邏輯在先”的性質(zhì)。道義是理解社會(huì)政治生活的邏輯前提，人們追求怎樣的社會(huì)生活，取決于對(duì)道義做了怎樣的理解。不僅如此，在儒家看來(lái)，道義在人類的價(jià)值體系中具有絕對(duì)的優(yōu)先性。

第一，先秦儒家把道義理解為絕對(duì)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值準(zhǔn)則，道義成為社會(huì)生活的價(jià)值來(lái)源?？鬃拥牡茏佑腥粼f(shuō)“信近于義，言可復(fù)也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），按照春秋時(shí)的一般用法，“復(fù)言”當(dāng)解為“出言反復(fù)不實(shí)踐諾言”[8]。這句話是說(shuō)只要符合義有時(shí)不遵守諾言也是講信用的，這一點(diǎn)可從孔子的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語(yǔ)·子路》）和孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）得到印證。儒家反對(duì)在任何情況下都必須遵守諾言，如果沒(méi)有義的制約，守諾反而可能是不正確的。這恰與柏拉圖理解正義的概念非常相似。柏拉圖在《理想國(guó)》中指出，正義如果是有話實(shí)說(shuō)、有債照還，那么它有時(shí)是正義的，有時(shí)卻是不正義的。假如有個(gè)朋友在頭腦清楚的時(shí)候把武器借給了你，后來(lái)他瘋了，你再把武器還給他，那倒是不正義的了[9]。拒絕用某種具體的行為來(lái)說(shuō)明抽象的道德原則是中西方思想家的共同認(rèn)識(shí)，因?yàn)槌橄蟮牡赖略瓌t在任何情況下都是絕對(duì)正當(dāng)?shù)模某闪o(wú)需經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支持，而具體行為都是相對(duì)的，它只有符合普遍的原則才是正確的。

儒家提出的“義以為質(zhì)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）和“惟義所在”的命題，強(qiáng)調(diào)行為只要符合“義”就必然是正確的，實(shí)際也是把“義”理解為絕對(duì)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值準(zhǔn)則。和上述守信的情況一樣，孔子在回答君子是否尚勇時(shí)指出“君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），勇并不是價(jià)值判斷的最高標(biāo)準(zhǔn)，如果失去義的制約，勇反而會(huì)導(dǎo)致惡果。荀子也說(shuō)“從道不從君，從義不從父”（《荀子·子道》），在道義面前否定了無(wú)條件服從君父之命的合理性，他還指出不能認(rèn)為凡事追求極致就是好的，所追求的東西如果不合乎禮義，則“君子不貴”（《荀子·不茍》）。荀子也把道義理解為價(jià)值判斷的最高標(biāo)準(zhǔn)。

儒家實(shí)際上提出了普遍的道德原則與具體倫理準(zhǔn)則的關(guān)系問(wèn)題。一方面，在與具體倫理準(zhǔn)則的對(duì)比中，先秦儒家把道義理解為最高的、絕對(duì)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。像守信、勇、忠君、孝親這些具體的倫理準(zhǔn)則都是有條件的、相對(duì)的，而道義則是人們思維所把握的“絕對(duì)”。道義之所以能作為價(jià)值判斷的最高標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樗墙^對(duì)正當(dāng)?shù)?。另一方面，具體的倫理準(zhǔn)則只有通過(guò)道義才有意義，所以它必須受到道義的制約，只有符合道義原則的行為才是正確的、有價(jià)值的，否則就有可能走向惡。所以，道義是具體倫理準(zhǔn)則和行為的價(jià)值來(lái)源，也是后者之為正當(dāng)?shù)脑蚝透鶕?jù)。因此，道義原則在價(jià)值上具有優(yōu)先性。

先秦儒家在與具體德目的對(duì)比中理解道義的優(yōu)先性，與柏拉圖的“理念論”有相似的意義。在柏拉圖那里，理念是絕對(duì)優(yōu)先的，因?yàn)槔砟钍墙?jīng)驗(yàn)事物的原型和法則，具體事物因?yàn)椤胺钟小绷死砟畈诺靡源嬖凇０乩瓐D還指出，“善的理念”不僅是知識(shí)和真理的源泉，而且還是“一切事物中一切正確者和美者的原因”，“任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見(jiàn)了善的理念的”[9]276。作為終極價(jià)值的“善的理念”是具體行為合乎理性的原因，其真實(shí)性無(wú)需依賴經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的驗(yàn)證。柏拉圖也是在價(jià)值來(lái)源的意義上說(shuō)明了理念的優(yōu)先性。

第二，先秦儒家把道義理解為“至善”，排除了結(jié)果主義的考慮。如果我們認(rèn)為某種事物對(duì)于人類社會(huì)有著絕對(duì)的重要性，應(yīng)該始終成為我們追求的最終目的，那么它“就必定是以其自身的緣故而有價(jià)值的，絕不單單是因?yàn)槟撤N其它的目的而有用的”[10]。同樣，一種道德原則之所以值得我們嚴(yán)格遵守，也必然是因?yàn)樗旧砭邆涞赖律系恼?dāng)性，而不單純因?yàn)樽袷厮軐?shí)現(xiàn)好的效果。區(qū)分道義自身的價(jià)值和遵守道義所能產(chǎn)生的結(jié)果，進(jìn)而在價(jià)值上將道義推向絕對(duì)是必要的，不經(jīng)過(guò)這一步，道義也就無(wú)法被理解為至善的價(jià)值準(zhǔn)則，當(dāng)?shù)懒x與我們自身的需要沖突時(shí)就可能遭到拋棄。

柏拉圖在說(shuō)明正義對(duì)人絕對(duì)重要時(shí)指出，正義是“至善之一”，不僅因其結(jié)果好，尤指其本身好[9]56。亞里士多德把柏拉圖“至善”的概念解釋為“自身即善的事物”[11]，它只能“因其自身之故而被當(dāng)作目的”[11]5。也就是說(shuō)，最高的善因其具有內(nèi)在價(jià)值成為人們追求的最終目的，其余的東西都只是作為追求最高善的手段而有意義。亞里士多德指出，“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的”[11]，至善因其內(nèi)在價(jià)值而更值得欲求?？档抡J(rèn)為善良意志“在對(duì)我們行為的全部評(píng)價(jià)中，居于首要地位并且是一切其他東西的條件”[12]。善良意志是絕對(duì)重要的，它不因達(dá)到某種預(yù)定的目的而善，也不因人們需要而善，它“是唯一的其自身總是無(wú)限制條件地善的事物，它的價(jià)值無(wú)可比擬地高于所有其他也是本身善的事物”[13]。否定工具主義和結(jié)果主義的考慮，道德原則才能被理解為至善而具有客觀性，因其內(nèi)在價(jià)值而被選擇的就不會(huì)受效用的權(quán)衡或隨意放棄。

道義之所以對(duì)人類社會(huì)有著絕對(duì)的重要性，也是因?yàn)樗旧砑词亲罡叩纳?。賦予行為的動(dòng)機(jī)以絕對(duì)價(jià)值，把道義理解為無(wú)條件的道德命令，單純?yōu)榱嗽瓌t而行動(dòng)，排除結(jié)果主義的考慮，已經(jīng)為儒家所強(qiáng)調(diào)?？鬃诱f(shuō)，“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》），他知道自己的主張不可行，但是還要“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），是因?yàn)閼?yīng)當(dāng)遵守道義的價(jià)值判斷與道義是否可行的事實(shí)判斷不同，人只要盡自己對(duì)道義的責(zé)任，而不應(yīng)該關(guān)心結(jié)果如何，“若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》）。馮友蘭先生指出孔子把義理解為絕對(duì)命令，“一個(gè)人做他應(yīng)該做的事，純粹是由于這樣做在道德上是對(duì)的，而不是出于在這種道德強(qiáng)制以外的任何考慮”[14]。也就是說(shuō)，義具有內(nèi)在價(jià)值，“行義”的正確性取決于行為本身而無(wú)關(guān)乎結(jié)果。重視動(dòng)機(jī)的純粹性，拒絕把道義原則作為達(dá)到某種目的的手段對(duì)待，也為孟子所強(qiáng)調(diào)。孟子提出“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），前者是把仁義作為行為的最高法則，為仁義而仁義;“行仁義”則是把仁義視為達(dá)到某種目的的工具，出于效果而選擇仁義，因此二者的動(dòng)機(jī)不同。孟子認(rèn)識(shí)到行為的道德價(jià)值不是來(lái)自好的效果，而是單純地符合道義原則。道義應(yīng)該始終成為人們追求的最終目的，而絕不能視為達(dá)到某種目的的手段，所以遵守道義無(wú)關(guān)乎結(jié)果。這樣，道義本身具備道德上的正當(dāng)性，決不單純因?yàn)槟苓_(dá)到某種目的而“有用”。

道義之所以被奉為行動(dòng)的最終目的，是因?yàn)樗侨酥疄槿说谋举|(zhì)需要。孟子通過(guò)人性論為道義建立了超功利的基礎(chǔ)。人性善的基礎(chǔ)“良知良能”是先驗(yàn)的，也是普遍的，人之所以為人就在于其先天本有仁義禮智這“四端”，如果“放其良心”，就與禽獸無(wú)異了。所以，人的道德自覺(jué)不是基于利害的考量，而是深植于人的本性之中，所謂“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”就是良心的自然反應(yīng)，“非所以內(nèi)交”和“非所以要譽(yù)”（《孟子·公孫丑上》）的限定即在動(dòng)機(jī)中排除了結(jié)果主義的考慮，善對(duì)人構(gòu)成無(wú)條件的命令。如果為了利益放棄道義，為求食、求財(cái)而不擇手段，那就是“失其本心”（《孟子·告子上》），也就失去了人之為人的資格?！皯?yīng)當(dāng)?shù)谋頊?zhǔn)在于人之所以為人者”[15]，人先天具有道德屬性，無(wú)條件地服從道義是人的責(zé)任，所以在儒家看來(lái)“道德必須是出于非功利的自覺(jué)，而非任何功利的考慮”[16]。

第三，道義在人類社會(huì)中具有絕對(duì)的重要性，是至高無(wú)上的原則。孟子的“士窮不失義，達(dá)不離道”（《孟子·盡心上》），以及荀子的“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死持義而不橈”（《荀子·榮辱》），都強(qiáng)調(diào)道義對(duì)人類社會(huì)具有絕對(duì)的重要性，在任何情況下都不可放棄，也不容許妥協(xié)、后退。儒家著重討論了以下三種情況。首先，道義高于對(duì)富貴利達(dá)的追求?？鬃犹岢觥案慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語(yǔ)·里仁》），因?yàn)椤安涣x而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》），以違背道義的方式取得的富貴利達(dá)沒(méi)有任何價(jià)值。相對(duì)于外在的境遇，道義是絕對(duì)重要的，君子“謀道不謀食”“憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“不為貧窮怠乎道”（《荀子·修身》），更不會(huì)因“惡衣惡食”（《論語(yǔ)·里仁》）改變內(nèi)在的堅(jiān)守。在艱難困苦的環(huán)境中更能彰顯道義對(duì)人心的力量，所以剝?nèi)ジ毁F利達(dá)的外在條件，在窮困中檢驗(yàn)道義的效力是儒家經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的。其次，道義高于權(quán)力。在至上的道義面前，權(quán)力也不是絕對(duì)的，儒家認(rèn)為道高于君，臣下“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），好的君主應(yīng)“好善而忘勢(shì)”（《孟子·盡心上》），不以富有天下為樂(lè)。士人以出仕為自己的前途，“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道”（《孟子·滕文公下》），他們寧可失位也不為爵祿損害道義。最后，道義高于生命。儒家反對(duì)輕死，但生命若與道義發(fā)生沖突而“不可得兼”時(shí)，“殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“舍生而取義”（《孟子·告子上》）也是允許的，因?yàn)樗劳霾⒉皇亲羁膳碌模扒笊院θ省保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）才是最壞的情形。

總之，道義原則在人類社會(huì)的政治生活中具有絕對(duì)的優(yōu)先性。道義是理解社會(huì)政治生活的邏輯前提，也是社會(huì)政治生活之為正當(dāng)?shù)淖罱K依據(jù)。先秦儒家排除了結(jié)果主義的考慮，從效果判斷社會(huì)政治生活的好壞，或者基于效用權(quán)衡道義，都是不可接受的。道義是至高無(wú)上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，其他的準(zhǔn)則只有由此引申出來(lái)才是合理的，任何欲求目的只有通過(guò)道義才有意義。正如羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的，正義的優(yōu)先性使得“那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無(wú)價(jià)值”[17]，離開(kāi)道義，則人們追求的任何東西都可能會(huì)走向惡，所以必須受到道義的制約。

二、道義對(duì)功利的制約作用

“功利”是與“道義”相對(duì)立的概念。在先秦時(shí)期，功、利原是兩個(gè)概念。功作功績(jī)、功效講，與作為動(dòng)機(jī)的“志”相對(duì)應(yīng)，指行為的效果;“利”和“義”相對(duì)應(yīng)，指利益。荀子在與禮義相對(duì)立的意義上使用了“功利”的概念，指代功效和利益。在先秦儒家文本中，“功”主要指政治上的成功，比如富民、教化、統(tǒng)一天下、實(shí)現(xiàn)有道治世等，是有正面價(jià)值的客觀效果;“利”主要作利益、好處講，在個(gè)人層面包括基本的生活需要（比如衣食、養(yǎng)生喪死）、人生的富貴利達(dá)（比如恒產(chǎn)、爵祿），在國(guó)家層面主要指最高權(quán)力和財(cái)利的獲得、富國(guó)強(qiáng)兵等?？傊肮笔侨藗?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中所追求的各種好處、利益、效用。

道義和功利都可以做道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，圍繞以何者為道德評(píng)價(jià)的最終依據(jù)形成了中西方思想史上的義務(wù)論（又稱道義論）與功利主義之爭(zhēng)。功利主義也被稱為目的論倫理學(xué)，它“堅(jiān)持道德義務(wù)或道德價(jià)值之最后判準(zhǔn)在于其所產(chǎn)生的非道德價(jià)值，如快樂(lè)、幸福、功利等”[18]，重視行為所產(chǎn)生的實(shí)際結(jié)果，例如追求最大多數(shù)人的最大幸福的近代功利主義，就認(rèn)為“最大的快樂(lè)原則就是行為的唯一的和最高的原則”[19]。義務(wù)論倫理學(xué)則認(rèn)為，只有普遍的道德法則可作價(jià)值判斷的依據(jù)，“善和惡的概念必定不是先于道德法則被決定的，而只是后于道德法則并且通過(guò)道德法則被決定的”[20]，行為的正確性不考慮它所達(dá)到的結(jié)果，或者產(chǎn)生的效用，而只在于它是否符合先驗(yàn)的道德法則。在義務(wù)論中，道德法則具有優(yōu)先性，功利、幸福只有符合絕對(duì)的道德法則才是可以接受的。先秦墨家求“人民之大利”，法家主張?jiān)黾迂?cái)利、追求富國(guó)強(qiáng)兵的實(shí)際功效，是用功利的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)政治。先秦儒家認(rèn)為道義是政治評(píng)價(jià)的最高標(biāo)準(zhǔn)，拒絕從結(jié)果判斷好壞，有明顯的“義務(wù)論”傾向。

在先秦儒家那里，道義與功利有原則性的區(qū)別。道義是思想家對(duì)于社會(huì)政治生活應(yīng)當(dāng)遵循的普遍原則的思維規(guī)定，是人們?cè)谟^念中建立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而功利則是人們追求的各種有用的功效和利益。前者是人為設(shè)定的道德原則，后者則是人們的欲求對(duì)象。功利的“有用”和道義的“正當(dāng)”于人而言都是不可或缺的，但“有用”并不意味著道德上的“正當(dāng)”。因?yàn)楣⒉皇菬o(wú)條件的，功利本身不能說(shuō)明自己在道德上的正當(dāng)性，它是否值得追求，必須依賴于道義的判斷。相反，道義在人類的價(jià)值體系中居于首要地位，道義作為功利是否值得追求的前提，是第一性的。道義優(yōu)先意味著，人們必須以合乎道義的方式追求物質(zhì)利益和事功成就，只有符合道義的功利才是可以接受的，如果沒(méi)有道義的制約則功利就有可能走向極大的惡，以違反道義的方式獲得的功利本身毫無(wú)價(jià)值。所以，在道義與功利的關(guān)系中，道義是價(jià)值判斷的依據(jù)，功利是價(jià)值判斷的對(duì)象。

儒家也承認(rèn)道義和功利都是不可或缺的，所謂“義與利，人之所兩有也”（《荀子·大略》），即使堯舜也不能使人不去求利，即使桀紂也不能使人放棄義。但是堯舜與桀紂的根本區(qū)別在于，桀紂使人“欲利不克其好義”，而在堯舜那里好義勝過(guò)了欲利。無(wú)論是孟子的“何必曰利，亦有仁義而已矣”，還是荀子的“以義克利”，都將義利對(duì)立起來(lái)，把義推向絕對(duì)，這是為了在價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)中排除功利。因?yàn)楣荒茏鳛榈赖略u(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，任何行為和欲求目的都必須接受道義原則的審判，善惡只能是依據(jù)道義原則得出的結(jié)果。

先秦儒家根據(jù)道義優(yōu)先原則理解義利關(guān)系，形成了以下幾個(gè)方面的論述。

第一，道義作為至上的原則，不接受功利的權(quán)衡，也不允許妥協(xié)和后退。公孫丑曾向孟子提出“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”，是否可以放低要求讓一般人也能做到，孟子告訴他“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”（《孟子·盡心上》）。道就像客觀規(guī)律一樣，它只要是善的，人就應(yīng)當(dāng)服從它。道只等“能者從之”，能力不及或者時(shí)運(yùn)不濟(jì)并不構(gòu)成人們降志以求的理由。儒家反對(duì)“枉道而從彼”（《孟子·滕文公下》），道義決不妥協(xié)，對(duì)道義的損害也不會(huì)因?yàn)槔娴脑黾佣玫窖a(bǔ)償，君子“欲利而不為所非”（《荀子·不茍》），在追求功利的過(guò)程中，道義是不可逾越的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。一旦依據(jù)效用衡量道義的重要性，就要在結(jié)果與原則之間做出權(quán)衡，這種權(quán)衡本身就破壞了道義的至上性。

把道義理解為至上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，使得依據(jù)道義得出的善惡區(qū)分也絕對(duì)化了。符合道義原則就是善的，不符合道義就是惡的，“欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也”（《孟子·盡心上》），在善惡之間不存在中間過(guò)渡地帶。試圖在違背道義的情形中比較何者較好或者較壞是沒(méi)有意義的。宋國(guó)大夫戴盈之認(rèn)為一下子還做不到“什一，去關(guān)市之征”，可以先減輕稅賦以待來(lái)年逐漸實(shí)行。孟子說(shuō)這就像一個(gè)人每天偷鄰居的雞，別人告訴他這樣不對(duì)，但他卻說(shuō)那姑且減少吧，每月偷一只等到明年就不再偷了?！霸氯烈浑u”的事情猶如在戰(zhàn)爭(zhēng)中逃跑的人“以五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），與扭兄長(zhǎng)的胳膊卻說(shuō)“姑徐徐云爾”（《孟子·盡心上》）的情況一樣，都是荒謬的。行為只要不符合道義原則就沒(méi)有任何存在的理由，應(yīng)該馬上停止：“如知其非義，斯速已矣，何待來(lái)年？”（《孟子·滕文公下》）不論憑借何種理由為不義之舉作辯護(hù)，已經(jīng)破壞了道義的至上性，允許在善惡之間權(quán)衡，實(shí)際是引入了另一種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

第二，反對(duì)違背道義，以求利為最終目的的行為。先秦儒家主張的“先義后利”即強(qiáng)調(diào)道義優(yōu)先于功利，拒絕用功利的標(biāo)準(zhǔn)判斷社會(huì)政治生活的好壞?？鬃犹岢觥胺庞诶?，多怨”（《論語(yǔ)·里仁》），后來(lái)儒家將義利與治亂聯(lián)系起來(lái)，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”（《荀子·大略》），反對(duì)“先利后義”是因?yàn)檠袝?huì)使社會(huì)陷入混亂。孟子針對(duì)梁惠王言利指出“上下交征利而國(guó)危矣”，人對(duì)利的渴求沒(méi)有邊界，“茍為后義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》），如果上下之間只有利益關(guān)系，就會(huì)導(dǎo)致子弒父、臣弒君，爭(zhēng)奪不止，最終使國(guó)家陷入敗亡之地：“君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》）。荀子也指出“將以求富而喪其國(guó)，將以求利而危其身”（《荀子·富國(guó)》），君主好富、求利是“亂之衢”（《荀子·大略》）?；诖朔N認(rèn)識(shí)，孟子提出“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也”（《孟子·萬(wàn)章上》），荀子提出“保利棄義謂之至賊”（《荀子·修身》），以及“唯利所在，無(wú)所不傾，若是則可謂小人矣”（《荀子·不茍》），在根本上反對(duì)唯利是圖、踐踏道義的行為。

先秦儒家尤其反對(duì)國(guó)家攫取財(cái)利、謀求富國(guó)強(qiáng)兵的各種政策?！睹献印るx婁上》載冉求做季氏的家臣，不能改變季氏的行為，反而把田賦增加了一倍，孔子說(shuō)冉求不是自己的學(xué)生，并讓大家“鳴鼓而攻之”。孟子重提此事就是要反對(duì)“君不行仁政而富之”的現(xiàn)象。君主為爭(zhēng)奪土地城池造成巨大傷亡，正如“率土地而食人肉”（《孟子·離婁上》）。那些夸耀自己能為君主“辟土地，充府庫(kù)”的人是“民賊”，替君主斂財(cái)和謀劃戰(zhàn)爭(zhēng)，就是在“富桀”和“輔桀”（《孟子·告子下》），這些人應(yīng)受重刑。孟子強(qiáng)調(diào)，如果務(wù)財(cái)用、求富強(qiáng)的前提不正確，那么這些行為的社會(huì)危害就最大。

第三，以合乎道義的方式追求功利和政治上的成功，尤其要求統(tǒng)治者以合乎道德的方式對(duì)待民眾。荀子指出人都是“好榮惡辱，好利惡害”的，但“其所以求之之道則異矣”（《荀子·榮辱》），顯然他更關(guān)心求利的方式。由于道義是絕對(duì)重要的，效用是次要的關(guān)切，儒家提出“以義制利”“見(jiàn)利思義”即要求以合乎道義的方式追求功利，當(dāng)人們有所得時(shí)，首先不問(wèn)多少，而應(yīng)追問(wèn)所得是否合乎道義。“利少而義多，為之”（《荀子·修身》），人不應(yīng)以利益的多寡而應(yīng)以正當(dāng)與否決定自己的行動(dòng)，只要合乎道義就必須去做。

在政治上，儒家關(guān)心統(tǒng)治者追求財(cái)利和實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的過(guò)程、手段是否正當(dāng)，此時(shí)，道義成為制約統(tǒng)治者與民眾利益關(guān)系的準(zhǔn)則。統(tǒng)治者“為民父母”如果不能滿足民眾的基本生活需要就會(huì)導(dǎo)致“放辟邪侈，無(wú)不為已”（《孟子·梁惠王上》），逼迫民眾鋌而走險(xiǎn)然后以刑罰懲治就是不道德的“罔民”。為政當(dāng)以富民為先，春秋晚期孔子提出了“富之、教之”的施政綱領(lǐng)，孟子在此基礎(chǔ)上提出了系統(tǒng)的仁政主張，君主“制民之產(chǎn)”解決民眾的溫飽問(wèn)題是最急切的任務(wù)。其次，儒家要求君主“取于民有制”，禁止與民爭(zhēng)利，正確處理生財(cái)與用財(cái)、富民與富國(guó)的關(guān)系。荀子提出“足國(guó)之道，節(jié)用裕民而善臧其余”（《荀子·富國(guó)》），只有百姓富足，才能為國(guó)家提供源源不斷的財(cái)利。所以“從士以上皆羞利而不與民爭(zhēng)業(yè)，樂(lè)分施而恥積藏”，使“民不困財(cái)”（《荀子·大略》）。足民、富民的政策在客觀上有限制君主權(quán)力的作用。最后，施行道德教化實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序，反對(duì)“不教民戰(zhàn)”和“不教而誅”。教化作為治國(guó)舉措首先能防止民眾為惡，樂(lè)于遵守社會(huì)秩序，也能防止暴政，而與教化相對(duì)的嚴(yán)刑峻法只能使社會(huì)生活走向殘酷。道義成為社會(huì)政治生活合理性的全部基礎(chǔ)，只有遵循道義才能擁有優(yōu)良的社會(huì)生活，如果失去道義，人類終將陷入價(jià)值的迷失。

三、道義作為王霸分界的標(biāo)準(zhǔn)

王道的概念最早出現(xiàn)于《尚書(shū)·洪范》篇，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子首次將王道和霸道對(duì)立起來(lái)，他從“以德行仁”和“以力假仁”（《孟子·公孫丑上》）辨析王霸，荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”（《荀子·天論》）和“義立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》），對(duì)王霸的認(rèn)識(shí)也更加深入。在先秦儒家那里，王道和霸道主要是治國(guó)方式的不同。王道以仁義治國(guó)，是三代先王的治國(guó)之道，也是得民心、王天下之道;霸道以刑名法術(shù)治國(guó)，是春秋時(shí)期以齊桓公、晉文王為代表的五霸所實(shí)行的強(qiáng)權(quán)政治。道義是品分政治的標(biāo)準(zhǔn)，王道行仁政、重德治，霸道假借仁義之名，實(shí)則追求權(quán)勢(shì)和利益，道義和功利何者為先構(gòu)成了王霸的分野。

先秦儒家“尊王賤霸”的基本立場(chǎng)是明確的。孟子說(shuō)“仲尼之徒無(wú)道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），荀子也說(shuō)“仲尼之門(mén)，五尺之豎子言羞稱乎五伯（霸）”（《荀子·仲尼》）。荀子還道出了反對(duì)霸道的原因，他說(shuō)五霸的代表齊桓公行事“險(xiǎn)污淫汏”，曾殺兄爭(zhēng)國(guó)取得權(quán)位，放任公室奢侈享樂(lè)，在外又“并國(guó)三十五”。齊桓公不行正道，而是“依乎仁而蹈利”，打著仁義的旗號(hào)實(shí)則為自己謀利。荀子評(píng)論說(shuō)“人主不務(wù)得道，而廣有其埶，是其所以危也”，背離道義，以追求權(quán)勢(shì)和利益為目的霸道必定走向失敗。荀子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了王道符合道義，霸道講求功利這一本質(zhì)。他認(rèn)為，崇尚權(quán)勢(shì)和增加財(cái)用是霸道的兩個(gè)特點(diǎn)。霸者用慶賞和嚴(yán)刑治國(guó)，選“材伎”之士，專務(wù)“辟田野，實(shí)倉(cāng)廩，便備用”（《荀子·王制》），以富國(guó)強(qiáng)兵、爭(zhēng)奪與國(guó)為目的。君主如果不隆禮、愛(ài)民，反而好功、好利，通過(guò)掠奪民眾增加財(cái)利，最后將使國(guó)家變得貧弱。霸者對(duì)此不自知，“非其道而慮之以王”，妄圖成就王業(yè)，終將使自己陷于危亡。相反，王者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，以仁義服人心，民眾都自愿歸附，“以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”（《荀子·王制》），君主行王道就必然像湯武那樣“無(wú)敵于天下”。孟荀都認(rèn)為王道不僅在道德上，而且在“王天下”的效果上遠(yuǎn)勝于霸道。所以，用道義的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分王霸還有其現(xiàn)實(shí)關(guān)注。孟荀都關(guān)心君主應(yīng)如何獲得權(quán)力、實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)通過(guò)得民心而得天下是正當(dāng)?shù)?，“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》），反對(duì)任何形式的武力征服。

學(xué)者大多認(rèn)為，孟荀區(qū)分王霸的標(biāo)準(zhǔn)有別，因而對(duì)王霸的態(tài)度不同，孟子“尊王抑霸”，荀子“王霸兼用”，提倡王道，但并不反對(duì)霸道。這種說(shuō)法有進(jìn)一步討論的余地。有學(xué)者把孟荀的分歧追溯到孔子那里，這其實(shí)是一種誤會(huì)。孔子當(dāng)時(shí)還沒(méi)有提出王霸的問(wèn)題，他從“尊王攘夷”的角度認(rèn)可齊桓公和管仲的功業(yè)?？鬃诱J(rèn)為管仲輔佐齊桓公“九合諸侯”“一匡天下”，維持了秩序和周天子的尊嚴(yán)，又說(shuō)“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），是因?yàn)楣苤儆泄τ诒Ｗo(hù)華夏文明。到了孟子才開(kāi)始用王霸觀念去看待那段歷史，對(duì)管仲的態(tài)度也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。孟子曾明確說(shuō)自己不愿做管仲，他還引曾西之語(yǔ)說(shuō)：“管仲得君如彼其專也，行乎國(guó)政如彼其久也，功烈如彼其卑也”（《孟子·公孫丑上》），管仲不行仁政，最終未能統(tǒng)一天下。荀子更為直接地指出：“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也，不可為天子大夫”（《荀子·大略》），宣判管仲在道義上的失敗。人們根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)去認(rèn)識(shí)歷史，就會(huì)得出不同的結(jié)論，先秦儒家對(duì)齊桓公、管仲態(tài)度轉(zhuǎn)變的背后是道義標(biāo)準(zhǔn)的確立。

不過(guò)，孟荀辨析王霸的角度確實(shí)有所不同。首先，荀子突破了王霸二元對(duì)峙的模式，在霸道之下增加“強(qiáng)道”以及“安存、危殆、滅亡”（《荀子·王制》）等情形。“強(qiáng)道”以武力勝人，用欺詐，通過(guò)驅(qū)民于戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)兼并土地，最終與民為敵而使國(guó)家走向傾覆滅亡。荀子筆下的“強(qiáng)道”當(dāng)指戰(zhàn)國(guó)末年各國(guó)合縱連橫的斗爭(zhēng)，他嚴(yán)厲批評(píng)了這種任用權(quán)謀，“唯利之求”的行為。其次，在批判現(xiàn)實(shí)政治時(shí)，荀子對(duì)霸道有贊許之辭。霸道雖然不用禮義，但講求信用，以刑賞、政令取信于民，對(duì)外守盟約，團(tuán)結(jié)諸侯，“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無(wú)兼并之心”（《荀子·王制》）。霸者雖不能取天下，但也足以自保。最后，霸道可以向王道轉(zhuǎn)換。荀子說(shuō)“凡為天下之要，義為本而信次之”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），霸道的“信”對(duì)治國(guó)也是必要的?；谶@種認(rèn)識(shí)，荀子認(rèn)為“修禮者王，為政者強(qiáng)”，管仲到了“為政”的境界，只要“修禮”完善霸道就可以為王。馮友蘭先生認(rèn)為荀子講的“粹而王，駁而霸”（《荀子·王霸》）是將王霸歸于“程度上的不同，不是種類的不同”[21]532，這一說(shuō)法值得商榷。荀子這里是說(shuō)王道純粹用禮義治國(guó)，霸道雜駁，最高的禮義與信用、法術(shù)仍然有根本的不同。由于品分政治的道義標(biāo)準(zhǔn)是絕對(duì)的，只要不符合道義，都是不可接受的，所以王道之外無(wú)就任何價(jià)值。荀子之所以要在霸道之外提出強(qiáng)道，是因?yàn)樗噲D用五霸說(shuō)明當(dāng)世之君所奉行的是連霸道都算不上的亡國(guó)之法。用五霸批判當(dāng)世在孟子那里也是存在的。孟子認(rèn)為“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也”（《孟子·告子下》），五霸“摟諸侯以伐諸侯”，破壞了三代時(shí)天子與諸侯的關(guān)系，五霸固然是不好的，但戰(zhàn)國(guó)諸侯又犯了齊桓公于葵丘之會(huì)所立的五項(xiàng)禁令。荀子認(rèn)為霸道勝過(guò)強(qiáng)道，是想用齊桓公講求信用、不事兼并來(lái)批判戰(zhàn)國(guó)末年崇尚權(quán)謀的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。

孟荀在討論王霸時(shí)，更多地時(shí)候是將二者還原到歷史過(guò)程中，王道和霸道首先是指湯、武等三代先王和齊桓公、晉文王等春秋五霸的治國(guó)方式，并強(qiáng)調(diào)他們?cè)跉v史上是真實(shí)存在的。當(dāng)思想家把王道和霸道理解為歷史事實(shí)，援引歷史人物和事件辨析王霸時(shí)，就使得在觀念中做出的好壞政治區(qū)分無(wú)法脫離具體的歷史條件，阻礙了人們對(duì)王霸分界的抽象性理解。王霸的政治評(píng)價(jià)變成對(duì)三代和春秋歷史事實(shí)的考察，荀子基于戰(zhàn)國(guó)歷史總結(jié)出“強(qiáng)道”也就不難理解了。孟荀不能脫離桓文的史實(shí)認(rèn)識(shí)霸道，提出霸道假借仁義，還沒(méi)有把他們認(rèn)可的道德原則與霸道完全分開(kāi)，這種不徹底為王霸的轉(zhuǎn)換提供了可能。另外，孟荀堅(jiān)信霸道不能實(shí)現(xiàn)像王道那樣“服民心”“王天下”的效果，尚未離開(kāi)從效果說(shuō)明王道何以值得遵守的理由。品分政治只能依據(jù)人們?cè)谟^念中建立的理性標(biāo)準(zhǔn)，王霸分界的標(biāo)準(zhǔn)是道義原則而不是歷史經(jīng)驗(yàn)。南宋陳亮說(shuō)“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說(shuō)”[22]，其實(shí)孟荀也未能在理論上闡明王霸之別，只能留待后儒解決。這是孟荀王霸觀的真正問(wèn)題所在。

至此，我們可以回答本文開(kāi)篇所提出的問(wèn)題。道義優(yōu)先貫穿于先秦儒家對(duì)義利、王霸關(guān)系的理解中，因此不同思想家的觀點(diǎn)不存在根本的差異。義利對(duì)人類社會(huì)都是不可或缺的，先秦儒家在邏輯上將道義與功利對(duì)立起來(lái)，把道義推向絕對(duì)，是要建立一元化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。道義在被確立為至上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)后，人們才能據(jù)以判斷功利的合理性，經(jīng)過(guò)道義制約的功利才是可取的，以合乎道義的方式追求功利、富強(qiáng)和國(guó)家的統(tǒng)一，成為儒家共同的要求。在君與民的利益關(guān)系中，儒家重民利，強(qiáng)調(diào)“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》），是因?yàn)槔穹系懒x。儒家提倡“義然后取”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），而且以合乎道義的方式成就平治天下的事功，是一種更高程度的利，所謂“國(guó)不以利為利，以義為利”（《中庸》），即是認(rèn)為遵守道義能實(shí)現(xiàn)政治上的成功，義利在這個(gè)意義上是統(tǒng)一的?？傊寮业牧x利之辨遵循先義后利、以義制利，再到義利統(tǒng)一的邏輯，只不過(guò)“義以為上”“去利懷仁義”為孔孟所強(qiáng)調(diào)，“義利兩有”、興民利、富國(guó)為荀子所強(qiáng)調(diào)罷了。

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Abstract： The Pre-Qin Confucianism believes that morality has absolute priority in the human value system. Morality is the source of value for social life and the ultimate basis for the evaluation of social life. The priority of morality is the highest standard of the distinction between the righteousness and benefit & kingly way and hegemony. The Pre-Qin Confucianism emphasizes that utility only makes sense when it is in accordance with morality， and realizes that the kingly way meets morality while hegemony pursues utility. Thus， there is no fundamental difference in Mencius's and Xunzi's understandings of the relationship between righteousness and benefit & kingly way and hegemony.

Key words： Pre-Qin Confucianism; morality; utility; kingly way; hegemony

責(zé)任編輯：翟 ? 祎