王位

摘要：1842年《萊茵報》時期的馬克思，在政治哲學思想、國家觀念上沒有完全擺脫黑格爾的影響，在批判立場上強調(diào)通過對宗教神學的批判，使國家擺脫宗教神學的束縛，進而實現(xiàn)理性國家的歸復;1843年，馬克思意識到塵世現(xiàn)實問題與理性國家之間存在著極大的矛盾和沖突，于是把批判的矛頭指向1842年所追捧的黑格爾理性國家理論，展開對整個政治領(lǐng)域的徹底的批判，并走向徹底的革命，實現(xiàn)了從對宗教神學的批判到對塵世批判的轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：馬克思;黑格爾;批判立場;轉(zhuǎn)向

doi：10.1608 3/j.cnki.16 71-15 80.2019.09.0 34

中圖分類號：A811.1

文獻標識碼：A

文章編號：1671-1580（2019）09-0139-04

如果我們著手于研究青年馬克思的政治哲學思想，我們會發(fā)現(xiàn)：1842-1843年馬克思的批判立場，存在著從針對宗教神學、神學政治的批判向針對塵世批判的轉(zhuǎn)變，而這一轉(zhuǎn)變的實現(xiàn)源于1843年夏天——馬克思《黑格爾法哲學批判》的完成。從這里開始，馬克思意識到以往的在1842年所追隨的那種黑格爾的理性國家道路只是一種烏托邦幻象，它在最根本的意義上是無法實現(xiàn)的。因此，如果說要實現(xiàn)自由與解放，那么就必須拋卻這種不切實際的想法，從而展開對整個政治領(lǐng)域的無情的、徹底的批判而走向徹底的革命。1843年《黑格爾法哲學批判》中馬克思把批判的視角轉(zhuǎn)向自己在1842年還追捧和信奉的黑格爾理性國家理論，正是在1843年《黑格爾法哲學批判》那里，馬克思在政治領(lǐng)域拋卻黑格爾法哲學的身影，而進入到徹底的革命。

一、1842年馬克思對宗教神學的批判

“中世紀把意識形態(tài)的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合并到神學中，使它們成為神學中的科目?！痹谥惺兰o的歐洲，對國家政治層面而言，基督教神學是占統(tǒng)治地位的，因此，很少有人從自由理性層面來思考國家的政治問題。而理性主義的產(chǎn)生是在15、16世紀文藝復興以后，人們才逐漸從人的理性存在角度出發(fā)進行獨立的思考和選擇。理性主義主要代表人物笛卡爾、斯賓諾莎以及萊布尼茨等，他們都有一個共同點，那就是“具有普遍性必然性的真知識都不能從感覺經(jīng)驗得來而只能起源于理性本身?！边@相對于中世紀的封建性的神學政治無疑是一個巨大的進步。黑格爾認為國家是一種“倫理理念的現(xiàn)實”，是一種理性的東西，而這種理性又是絕對的白在自為的，是自由意志的最高體現(xiàn)，第一性的應(yīng)該是絕對觀念，而對現(xiàn)實世界、現(xiàn)實國家而言則從屬于這種絕對觀念，個人本質(zhì)、個人的利益是從屬于國家的，而國家是“個人的真正的自我客觀化、現(xiàn)實化。”國家作為現(xiàn)實的普遍性以及龐大的整體性的機構(gòu)，是個人追求的普遍目的，個人利益必須服從和服務(wù)于國家，作為法律、倫理以及政治的自由，必須在這個龐大的整體性的機構(gòu)里才能最終實現(xiàn)。而對1842年的馬克思而言總體上作為黑格爾信徒，在國家觀念、政治哲學思想上深受黑格爾的影響，這一時期馬克思很多著作中都能看到黑格爾理性國家的存在，更多的是強調(diào)把政治之物從神學那里解放出來，強調(diào)對宗教神學的批判，進而實現(xiàn)理性國家的歸復。

（一）批判宗教神學并肯定哲學在政治領(lǐng)域的合法性

1.馬克思認為哲學與宗教神學之間應(yīng)該進行公正的分離

首先，馬克思強調(diào)兩者的追求和使命在本質(zhì)上是相互區(qū)別的，“難道存在著植物和星辰的一般本性而不存在人的一般本性嗎？哲學是問：什么是真實的？而不是問：什么是有效的？”馬克思認為宗教神學強調(diào)的是一種強制性與服從性，在當時社會中所表現(xiàn)出來的就是基督教的奴役和壓迫，而在哲學這里則強調(diào)的是對真理知識的追求。“你向人們許諾天堂和人間，哲學只許諾真理;你們要求人們信仰你們的信仰，哲學并不要求人們信仰它的結(jié)論，而只要求檢驗疑團;你們在恐嚇，哲學在安慰。”所以，馬克思認為哲學與宗教神學在使命目標上存在著本質(zhì)的區(qū)別，應(yīng)該強烈地批判宗教神學對國家的這種強制性束縛，實現(xiàn)哲學的理性追求。其次，馬克思認為兩者在認識和談?wù)搯栴}的路徑、形式上是不同的，哲學是一種理性的工作，因此它談?wù)摵驼J識問題的方式也必然是理性的，對宗教神學而言采用的是一種自我感情色彩的路徑，是一種非理性的方式，“你們沒有經(jīng)過研究就談?wù)撨@些問題，而哲學是在研究之后才談?wù)摰?你們求助于感情，哲學則求助于理智;你們是在咒罵，哲學是在教導”。因此，馬克思認為宗教神學和哲學的區(qū)分點關(guān)鍵不在于糾結(jié)它們該不該談?wù)摶蛘呓槿胝危谟诙咚裱男问?，哲學強調(diào)以理性的形式來認識問題，更應(yīng)該有權(quán)來關(guān)注國家和政治問題。哲學與宗教神學之間在使命、認識問題的形式上是截然不同的。

2.馬克思強調(diào)哲學在政治領(lǐng)域的合法性在于它的獨立性

首先，馬克思認為：“看來，人世的智慧即哲學從一開始就比來世的智慧即宗教更有權(quán)關(guān)心現(xiàn)世的王國——國家”。馬克思指出，海爾梅斯在討論宗教以及政治問題的時候采取的是極端保守的立場，海爾梅斯認為宗教的興衰對民族國家的興衰起決定性作用，任何反對宗教以及對宗教的攻擊就是直接反對國家，構(gòu)成國家基礎(chǔ)的不是宗教，而是作為現(xiàn)世智慧的哲學，強調(diào)哲學在政治領(lǐng)域的作用，認為哲學作為一種理性的工作才更適合談?wù)摵驼J識國家問題。其次，馬克思指出：“如果宗教變成了政治的因素、政治的對象，那么，再來談?wù)搱蠹埐粌H可以而且應(yīng)該討論政治問題顯然是多余的”。哲學與政治是相互獨立的，哲學質(zhì)問政治領(lǐng)域的合法性在于建立在它獨立的基礎(chǔ)之上，宗教神學與政治共同體之間也應(yīng)該相互獨立，而不應(yīng)該將宗教變成政治因素最終駕馭整個政治團體，在這個獨立的基礎(chǔ)上國家的本質(zhì)應(yīng)該從國家自身內(nèi)部去尋找，而不是根據(jù)基督教社會的本質(zhì)來規(guī)定。馬克思批判神學與政治的聯(lián)接，并強調(diào)哲學在政治領(lǐng)域的合法性。

（二）批判宗教神學并指出哲學在政治領(lǐng)域的作用

1.馬克思指出，哲學在政治領(lǐng)域的工作是把政治共同體從宗教神學的束縛中解放出來?！安粦?yīng)該根據(jù)基督教，而應(yīng)該根據(jù)國家的本性、國家本身的實質(zhì)，也就是說，不是根據(jù)基督教社會的本質(zhì)，而是根據(jù)人類社會的本質(zhì)來判定各種國家制度的合理性?！痹隈R克思看來，國家本身的實質(zhì)不能根據(jù)宗教來規(guī)定，而是根據(jù)社會本質(zhì)來規(guī)定，馬克思反對關(guān)于國家的經(jīng)驗性發(fā)生，強調(diào)一種社會理性，把國家看成一個巨大的有機總體，按照概念去思考國家，并承認其社會作用?！罢軐W在政治方面并沒有做物理學、數(shù)學、醫(yī)學和任何其他科學在白己領(lǐng)域內(nèi)所沒有做的事情?！痹隈R克思1842年對宗教神學的批判當中我們可以看到一條線索，馬克思指出，哲學在政治領(lǐng)域的工作和其他的科學一樣，就是把政治共同體從神學專制的束縛中解救出來，而解救出來的目的是為了建立一個政治領(lǐng)域自身專有的連貫性，這種解救的實現(xiàn)是需要從人的關(guān)系那里推出來的，而這個推出又是由哲學去完成的。

2.馬克思認為，批判宗教神學的目的在于實現(xiàn)理性國家的歸復。“差不多和哥白尼的偉大發(fā)現(xiàn)（真正的太陽系）同時，國家的引力定律也被發(fā)現(xiàn)了：國家的重心是在它本身中找到的……不過先是馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉，后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯，直至盧梭、費希特、黑格爾則已經(jīng)開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗出發(fā)，而不是從神學出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”。馬克思在這里強調(diào)國家的重心要從它本身當中去尋找，而不是從神學的角度，他從一個思辨的角度去構(gòu)造了國家概念的獨立性，用人的眼睛來思考和認識國家，去揭示國家內(nèi)在的本身的規(guī)律，而這種思辨角度的關(guān)鍵意義就是強調(diào)理解國家邏輯，那么國家就必須從神學的束縛中解放出來，并從社會理性的角度出發(fā)去構(gòu)想國家，實現(xiàn)其獨立性。馬克思在1842年的批判立場是站立在自由理性的基礎(chǔ)之上，對宗教神學的一種批判，強調(diào)的是哲學在政治領(lǐng)域的建制性作用，最終的目的是要實現(xiàn)政治共同體從神學中的解放，實現(xiàn)自由理性的國家。因此，此時的馬克思仍然沒有脫離黑格爾法哲學身影。

二、1843年馬克思的批判立場轉(zhuǎn)向?qū)m世的批判

1843年《萊茵報》被查封，普魯士政府開始對新聞出版自由進行全面的壓制，青年黑格爾派由分歧走向分裂，馬克思意識到現(xiàn)實問題、現(xiàn)實物質(zhì)利益問題與理性國家之間有著很大的矛盾和沖突，理性國家嚴重偏離現(xiàn)實基礎(chǔ)，動搖其理性主義幻想。正是這種對現(xiàn)實的狀況、物質(zhì)利益的認知，使得馬克思意識到以往的在1842年所追隨的那種黑格爾的理性國家道路只是一種烏托邦幻象，它在最根本的意義上是無法實現(xiàn)的。因此，馬克思在政治領(lǐng)域拋卻黑格爾法哲學的身影，展開對整個政治領(lǐng)域的無情的、徹底的批判而走向徹底的革命。

（一）對私人利益與國家利益之間的合理性關(guān)系的重新界定

首先，馬克思建立了私人利益的立足點和國家利益立足點之間的分裂，馬克思把國家的邏輯定義成一種與私人利益邏輯相反的自覺組織領(lǐng)域，在馬克思看來，國家是一個獨立的、宏偉的領(lǐng)域。如果把國家降低到私人利益或者私有財產(chǎn)的狹隘的維度來思考和認識，這對于國家而言是一種貶值，國家將失去它原有的身份，失去它特定的、獨立的存在方式，甚至放棄國家原本的手段、職能和國家應(yīng)有的靈魂之間的聯(lián)系，這樣所導致的結(jié)果將是制度的墮落、國家與私人利益這兩個異質(zhì)的秩序之間的混淆。其次，對于私人的利益原則而言，馬克思提醒林木所有者，“和國家相比，一棵最大的樹木也抵不過一根樹枝?！币虼笋R克思認為不應(yīng)該是“權(quán)利”和“自由”滅亡，而應(yīng)該是“私人利益”滅亡，強調(diào)國家所做的應(yīng)該是為私人利益提供一種保障，但是這種保障應(yīng)該是有一種普遍性的、有界限性的保障，國家不能為私人利益而失去自己的、本應(yīng)該有的正義性。最后，在馬克思看來，現(xiàn)實社會中存在私人利益邏輯和政治代表邏輯之間的沖突。從私人利益邏輯的角度出發(fā)，政治主體被消解以此來支持所有者的專制性的主體;而從國家的邏輯角度出發(fā)，那就存在著私人利益的一種變形，私人利益在國家領(lǐng)域中的安置，會讓它遭受一種精神化，化約私人利益的外在性，而這里化約的關(guān)鍵不是要壓制私人利益，而是要把它帶到國家的層面，帶到國家的自由和正義精神的環(huán)境中。在馬克思1842年后期，馬克思已經(jīng)開始意識到現(xiàn)實物質(zhì)利益與理性國家之間的沖突，但是總體上來說馬克思此時仍然是一個政治唯心主義的或者說是政治高度的理論家，他所強調(diào)和支持的是一種政治解決，也就是強調(diào)總體性的合理性，超越簡單的表象來解決物質(zhì)沖突。馬克思對物質(zhì)利益、現(xiàn)實社會與理性國家沖突的發(fā)現(xiàn)，對私人利益與國家之間關(guān)系的這種認識和界定，推動了馬克思在1843年批判立場的轉(zhuǎn)變。

（二）對塵世的批判強調(diào)徹底形式的革命

1 842年馬克思還在宣傳理性國家思想，追尋黑格爾的理性國家道路，到1843年馬克思逐步認識到理性國家思想是一種不可能實現(xiàn)的烏托邦幻想，與青年黑格爾派理性國家的烏托邦決裂。馬克思開始譴責政治革命，而贊成一種徹底的革命。馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中指出：“對于德國來說，徹底的革命、全人類的解放并不是烏托邦式的空想，只有部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的空想?！瘪R克思在德國的經(jīng)驗中得出，政治解放是革命階級解放的一種形式，但是這種純粹的政治解放形式是有限的。馬克思強調(diào)：“即使人已經(jīng)通過國家宣布自己是無神論者，即宣布國家是無神論者，但他還是受宗教的限制，這正是因為他只是間接通過中間環(huán)節(jié)承認自己。”只把純粹的政治領(lǐng)域從宗教的桎梏中解放出來是不能治愈社會疾病的，政治解放與人的解放是不一致的，把政治從宗教中解放出來并沒有把人的觀念從宗教的束縛中解放出來。國家已經(jīng)從宗教中解放出來了，而國家的公民依然有可能受到宗教的束縛。純粹的政治解放，是從一部分條件出發(fā)的，狹隘的解放.忽略了歷史條件和境遇，而要實現(xiàn)真正的自由，必須進行全人類的，徹底的革命。

（三）對塵世的批判強調(diào)去除國家的神圣性

首先而言，這可以理解為馬克思與以前國家觀的決裂，這種國家是一種按照無限的、自我規(guī)定的主體的模式來規(guī)定，整合一切外在性，并且與自身相符的國家。馬克思指出黑格爾的理性國家觀念：“不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照做完自己的事情并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中做完了自己的事情的思維樣式來制造自己的對象的?！焙诟駹柕倪@種觀點是強調(diào)政治制度與抽象理念的關(guān)系，馬克思強調(diào)這是一種神秘主義，在這里市民社會本身而言是不具有現(xiàn)實性的，市民社會上升過渡到國家也只是一種觀念的生存過程，而不是市民社會本身的生存過程，國家在這里具有一種神秘的色彩，這種生存過程也是一種脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的神秘過程。其次，馬克思極力反對把政治領(lǐng)域、政治結(jié)構(gòu)神圣化，這種神圣化認為政治領(lǐng)域、政治空間應(yīng)該是從基礎(chǔ)，即世俗生活垂直地上升到國家的過程，國家也就是最高的天堂。而馬克思力圖從多個方向、多個點出發(fā)，而不是僅僅的世俗生活，去重新組合政治領(lǐng)域、政治空間。在這里馬克思意識到理性國家思想的本身脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)，國家與政治空間成了另一種神圣化了的存在，缺乏實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而力圖打破這種神圣結(jié)構(gòu)，并去除國家的神圣性。

（四）對塵世的批判強調(diào)現(xiàn)實的實在性

首先，馬克思指出從宗教批判轉(zhuǎn)變到政治批判，為歷史服務(wù)的哲學的任務(wù)應(yīng)該是：“去揭露非神圣形象中的自我異化……于是對天國的批判就變成對塵世的批判。”馬克思1843年對黑格爾國家觀進行了批判，顛覆了黑格爾的理性國家觀，強調(diào)批判任務(wù)的現(xiàn)實性，指出批判就在于使每個特殊形式無論是理論意識還是實踐意識都趨向現(xiàn)實的實在性。其次，馬克思強調(diào)以現(xiàn)實為主體，市民社會、人民才是國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在這個過程中馬克思強調(diào)政治批判不是背離政治問題，而是站在現(xiàn)實的立場去穿透政治問題。最后，馬克思認為批判要解決黑格爾沒有解決的國家的兩個規(guī)定之間的背反問題，一個方面是國家與資產(chǎn)階級市民社會和家庭是一種外在的必然性關(guān)系，另一方面就是國家是二者的內(nèi)在目的問題。這個問題不解決就表現(xiàn)為國家的二元性。馬克思認為：“家庭和市民社會是國家的前提，他們是真正積極的東西，但它是在思辨哲學逆轉(zhuǎn)?！瘪R克思強調(diào)家庭和市民社會在國家現(xiàn)實中的基礎(chǔ)性作用，認為國家應(yīng)該是人民的，國家是市民社會的，而不是黑格爾的觀念的國家，在批判過程中馬克思糾正了黑格爾搞混的市民社會與國家的關(guān)系，實現(xiàn)了自身立場和批判的轉(zhuǎn)向。

三、結(jié)語

在1842-1843年馬克思早期的思想歷程中，其批判立場經(jīng)歷了從針對神學政治的批判到對塵世批判的轉(zhuǎn)變，1842年《萊茵報》時期的馬克思思想在總體上來說仍然是黑格爾的信徒，是黑格爾理性國家觀的推崇者和信仰者，強調(diào)的是對宗教神學的批判，追求的是理性國家的歸復。到1843年《萊茵報》被查封，馬克思開始反思黑格爾的理性國家觀，并寫下《黑格爾法哲學批判》徹底地顛覆黑格爾的理性國家觀，批判的矛頭轉(zhuǎn)向黑格爾理性國家思想和政治領(lǐng)域本身?？偟膩碚f，馬克思批判立場轉(zhuǎn)變的研究，對于研究馬克思早期思想歷程的發(fā)展具有重要的意義。

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