摘要：技術(shù)的德性，與作為生命體的人的出現(xiàn)及其進(jìn)化密切相關(guān)，是理智德性、道德德性和審美德性的匯聚，并蘊(yùn)涵著四重交互效應(yīng)及其發(fā)展的關(guān)系，即人類(lèi)史和自然史的交互效應(yīng)及其發(fā)展、人性和物性的交互效應(yīng)及其發(fā)展、技術(shù)史和道德史的交互效應(yīng)及其發(fā)展、義利（應(yīng)然與實(shí)然）的交互博弈與發(fā)展。在技術(shù)—德性發(fā)展進(jìn)程中并非總是為人類(lèi)帶來(lái)善或者幸福，甚至還產(chǎn)生了技術(shù)—幸福的德性悖論。超越這一悖論，須解構(gòu)技術(shù)德性悖論產(chǎn)生的義—利失衡邏輯，重建以綠色發(fā)展之義為引領(lǐng)、義—利平衡且相長(zhǎng)的技術(shù)德性應(yīng)然—實(shí)然邏輯。為此，一是須確立人與自然是生命共同體的理念，貫徹習(xí)近平綠色發(fā)展的思想，汲取我國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，以厚德、崇道、重義、勿受物役為技術(shù)德性的價(jià)值導(dǎo)向;二是須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然，以“愛(ài)人利物”、勿傷物道為倫理原則;三是須構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的綠色生產(chǎn)—消費(fèi)的生態(tài)倫理精神，以實(shí)現(xiàn)“天人合一”的愿景。

關(guān)鍵詞：技術(shù);人性;物性;德性

中圖分類(lèi)號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1004-3160（2019）05-0104-12

引言

技術(shù)與德性似乎風(fēng)馬牛不相及。因?yàn)榫图夹g(shù)而言，其狹義是指根據(jù)生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和自然科學(xué)原理而發(fā)展成的各類(lèi)工藝與操作方法及其相關(guān)技能;其廣義還關(guān)涉相應(yīng)的生產(chǎn)工具及相關(guān)的物質(zhì)設(shè)備以及生產(chǎn)的工藝過(guò)程或作業(yè)程序、方法。[1]因而技術(shù)似乎與人無(wú)關(guān)。實(shí)際上，這只是揭示了技術(shù)的工具性規(guī)定，用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，這僅闡釋了技術(shù)是“合目的的工具”。在現(xiàn)實(shí)中，技術(shù)還可以從人類(lèi)學(xué)視角界定其是“人的行為”[2]925。海德格爾認(rèn)為，這兩種對(duì)于技術(shù)的規(guī)定，實(shí)際上是一體的。因?yàn)閺娜说男袨閬?lái)看，技術(shù)就是關(guān)于目的的創(chuàng)造與合目的地利用工具。技術(shù)不僅包含對(duì)工具、儀器和機(jī)械裝置的制造和利用，而且包含技術(shù)為之服務(wù)的相關(guān)需要和目的。這樣，技術(shù)與德性不再是“風(fēng)馬牛不相及”，而是具有內(nèi)在相關(guān)性。

德性出自《禮記·中庸》，曰：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)。”鄭玄注曰：“德性，謂性至誠(chéng)者也?！钡滦允怯伞暗隆迸c“性”合成。許慎在其《說(shuō)文解字》中對(duì)“德”進(jìn)行了這樣的解釋?zhuān)骸暗?，外得于人，?nèi)得于己也?！比纭肚f子·天地》曰：“物得以生謂之德?！薄盾髯印し鞘印吩唬骸安恢?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)，雖能必讓?zhuān)缓鬄榈隆！奔匆粋€(gè)人要做到“問(wèn)”“學(xué)”“讓”才能算是有“德”。關(guān)于“性”，《說(shuō)文解字》是這樣解釋的：“性，人之陽(yáng)光，性善者也，從心、生聲?！庇纱耍梢哉J(rèn)為德性即人道德品性，或指人的自然至誠(chéng)之性。

亞里士多德則把人的德性分為理智的德性和道德的德性?xún)深?lèi)。在他看來(lái)，理智的德性通過(guò)教導(dǎo)而生成、培養(yǎng)起來(lái)，需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間;道德的德性則來(lái)自習(xí)慣的養(yǎng)成。[3]35實(shí)際上，在亞里士多德的德性類(lèi)型中還蘊(yùn)涵了審美德性，他指出，“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好;比如，眼睛的德性既使得眼睛狀態(tài)好，又使得它們的活動(dòng)完成得好（因?yàn)橛幸桓焙醚劬Φ囊馑季褪强礀|西清楚）。同樣，馬的德性既使得一匹馬狀態(tài)好，又使得它跑得快”[3]44。在亞里士多德看來(lái)，德性具有一種使某物達(dá)到良善的性質(zhì)，因此擁有德性就能實(shí)現(xiàn)這一目的，缺少了它就會(huì)妨礙這一目的的實(shí)現(xiàn)。

那么，人的德性何以生成？恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》中的論述回答了這一問(wèn)題：“隨著勞動(dòng)而開(kāi)始的人對(duì)自然的統(tǒng)治，在每一個(gè)新的進(jìn)展中擴(kuò)大了人的眼界。他們?cè)谧匀粚?duì)象中不斷地發(fā)現(xiàn)新的、以往所不知道的屬性。另一方面，勞動(dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來(lái)，因?yàn)樗够ハ鄮椭凸餐瑓f(xié)作的場(chǎng)合增多了，并且使每個(gè)人都清楚地意識(shí)到這種共同協(xié)作的好處?！盵4]512這說(shuō)明勞動(dòng)創(chuàng)造了人，從而使人異于禽獸。不僅如此，勞動(dòng)使人認(rèn)識(shí)了自然，認(rèn)識(shí)了自身，認(rèn)識(shí)并與自然、他人結(jié)成一定的人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系，進(jìn)而形成了人與社會(huì)的關(guān)系、己我關(guān)系，進(jìn)而生成了一定的德性。那么人如何勞動(dòng)？一定要學(xué)會(huì)制造和使用勞動(dòng)工具。而在制造和使用工具的過(guò)程中，便生成了技術(shù)。正是在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，“技術(shù)是人的行為”。因此，技術(shù)的德性就其本質(zhì)而言，是人的德性在技術(shù)中的展露。

技術(shù)的德性與作為生命體的人的出現(xiàn)及其進(jìn)化密切相關(guān)[5]384，因?yàn)槿俗鳛樯w對(duì)環(huán)境的適應(yīng)具有自覺(jué)性、能動(dòng)性、目的性，而“技術(shù)活動(dòng)是人的主觀(guān)能動(dòng)性、行為目的性的集中表現(xiàn);是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的核心部分”[5]390，技術(shù)是在制造和使用工具的過(guò)程中形成的，“自覺(jué)的能動(dòng)的行為目的性，是技術(shù)的內(nèi)在實(shí)質(zhì)”[5]388。技術(shù)德性就其形態(tài)而言，是理智德性、道德德性和審美德性的匯聚。它蘊(yùn)涵了四重雙螺旋式的交互效應(yīng)及其發(fā)展結(jié)構(gòu)：一是自然史與人類(lèi)史的交互效應(yīng)與發(fā)展;二是人性與物性的交互效應(yīng)與發(fā)展;三是技術(shù)史與道德史的交互效應(yīng)與發(fā)展;四是義利（應(yīng)然與實(shí)然）的交互博弈與發(fā)展。

一、技術(shù)及其德性辨證

了解技術(shù)及其德性的內(nèi)涵，首先須解讀自然史與人類(lèi)史交互作用的雙螺旋式發(fā)展。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們僅僅知道一門(mén)唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來(lái)考察，可以把它劃分為自然史和人類(lèi)史。但這兩方面是密切相聯(lián)的;只要有人存在，自然史和人類(lèi)史就彼此相互制約。”[6]技術(shù)及其德性生成絕非偶然，而是與自然界產(chǎn)生了具有自調(diào)節(jié)、自復(fù)制生命的人密切相關(guān)。而人的產(chǎn)生既是自然界遺傳和變異進(jìn)化發(fā)展的結(jié)果，又是人類(lèi)自身及其社會(huì)不斷發(fā)展的歷史過(guò)程。這意味著，從人的產(chǎn)生之始，自然史與人類(lèi)史就處于相互作用的雙螺旋式發(fā)展之中。

就自然界中的生命而言，在于其對(duì)自身的否定，即在其自我揚(yáng)棄過(guò)程中不斷自我更新。而作為顯現(xiàn)生命本質(zhì)的生命體，它在與其生存（自然）環(huán)境相互作用的過(guò)程中得以產(chǎn)生、保持和延續(xù)。這種相互作用，既表明了生命體與（自然）環(huán)境的聯(lián)系，又顯示了二者的區(qū)別。生命體之所以有別于自然界的無(wú)機(jī)物，就在于它是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)。它吸收、消化外界提供的物質(zhì)與能量，在吸收、消化這些物質(zhì)與能量的過(guò)程中，“死里求生”——生命體在死的揚(yáng)棄之中不斷更新自身，使其自身生生不息。因此，生命體及其人的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界自身產(chǎn)生出與自己相對(duì)立的否定因素。不僅如此，作為生命體高度發(fā)展的人，不但有其血肉之軀，更有其意識(shí)和思想，即產(chǎn)生了作為主體的人及其意識(shí)。因而他不再是自然界簡(jiǎn)單消極的、被動(dòng)的派生物，而是具有主觀(guān)能動(dòng)性、行為目的性和社會(huì)組織性的行為主體。與其他的行為主體不同，人不僅為自己立法，而且為自然立法——反作用于自然界，使主觀(guān)見(jiàn)之于客觀(guān)：使自然滿(mǎn)足人類(lèi)的需要，并能自覺(jué)地、能動(dòng)地改造（自然）環(huán)境。

其次，技術(shù)及其德性的生成是人的自然性與社會(huì)性相互作用的雙螺旋式發(fā)展過(guò)程，即生命由其本能（自然）狀態(tài)逐漸轉(zhuǎn)化為自適應(yīng)的能動(dòng)狀態(tài)，其中介環(huán)節(jié)便是技術(shù)活動(dòng)的產(chǎn)生。因?yàn)樯倪@種自適應(yīng)性是其適應(yīng)性的質(zhì)的飛躍，人類(lèi)作為生命體的高度發(fā)展，其自適應(yīng)性意味著人類(lèi)對(duì)所生存（自然）環(huán)境的適應(yīng)有了自覺(jué)性、能動(dòng)性和目的性。人類(lèi)這種“自適應(yīng)”的出現(xiàn)，標(biāo)志著生命現(xiàn)象已不再是單純的自然現(xiàn)象，而是具有了復(fù)雜的社會(huì)性[5]388。正如馬克思指出的那樣：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵6]5而這種適應(yīng)性的質(zhì)的飛躍并非偶然，而是與勞動(dòng)相關(guān)。恩格斯認(rèn)為，真正的勞動(dòng)是“從制造工具開(kāi)始的”[4]515。這也意味著技術(shù)活動(dòng)的產(chǎn)生。就原始技術(shù)活動(dòng)而言，主要是從事簡(jiǎn)單工具的生產(chǎn)。即便如此，從事這種技術(shù)活動(dòng)必須具備如下條件：（1）創(chuàng)造工具所須具有的生理機(jī)制，即高度發(fā)達(dá)的大腦神經(jīng)系統(tǒng)及其相關(guān)的信息感受器，如五官，以及具有高度機(jī)能的靈巧的雙手。（2）對(duì)客體的信息的感受性以及對(duì)客觀(guān)規(guī)律的認(rèn)知能力。（3）具有社會(huì)客觀(guān)性的主觀(guān)欲求與需要的形成。[5]391-392因此，人類(lèi)技術(shù)活動(dòng)的出現(xiàn)，體現(xiàn)了人的獨(dú)特的創(chuàng)造性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思比較了人與動(dòng)物的差異并指出，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)”;而“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的”。[7]96哪怕是一柄粗糙的石斧、一枚纖細(xì)的骨針，都勝過(guò)自然造化的奇峰異石、芒刺蟹鉗。因?yàn)楹笳邇H僅是動(dòng)物的本能適應(yīng)性的產(chǎn)物，而前者則是人類(lèi)自適應(yīng)性的產(chǎn)物，其中凝聚了一種技術(shù)德性——人類(lèi)的巧思與意志即理智德性、道德德性和審美德性。誠(chéng)然，人類(lèi)的技術(shù)活動(dòng)也有其生理基礎(chǔ)，即那種生命的本能沖動(dòng)，但這并不是技術(shù)活動(dòng)的本質(zhì)的決定因素。技術(shù)的本質(zhì)的決定性因素只能是生產(chǎn)勞動(dòng)。它是人的主觀(guān)能動(dòng)性、行為目的性和社會(huì)組織性的集中表現(xiàn)，它既受主體的生理機(jī)制的制約，又受客觀(guān)的社會(huì)環(huán)境與社會(huì)機(jī)制控制，還受一定社會(huì)德性?xún)r(jià)值取向的引領(lǐng)。

人類(lèi)在最初從事簡(jiǎn)單工具的生產(chǎn)時(shí)就產(chǎn)生了技術(shù)，隨著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步，生產(chǎn)勞動(dòng)活動(dòng)日益多樣化，從而產(chǎn)生多種多樣的技術(shù)。因而技術(shù)德性也處于動(dòng)態(tài)的生成和發(fā)展之中，不僅其外延隨著技術(shù)的多樣化而不斷擴(kuò)展，其內(nèi)涵也不斷地刷新。正如馬克思所說(shuō)：“人們用以生產(chǎn)自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不僅應(yīng)當(dāng)從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面來(lái)加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式、表現(xiàn)他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式?！盵6]25因而個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，“同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”[6]25。亞里士多德則從人的德性生成的視角揭示了人的活動(dòng)與品質(zhì)（德性）的相互聯(lián)系，即“一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣”[3]36。因此，一方面技術(shù)及其活動(dòng)作為文化產(chǎn)物之一，體現(xiàn)著一種“人性”，即一定文化中所包含的占支配地位的德性?xún)r(jià)值觀(guān)念;另一方面技術(shù)又具有一定的“物性”，即客觀(guān)現(xiàn)實(shí)性。技術(shù)服從客觀(guān)規(guī)律，而且有其物化形態(tài)，并產(chǎn)生特定的后果——技術(shù)產(chǎn)品。在亞里士多德看來(lái)，作為技術(shù)及其活動(dòng)的結(jié)晶——“技藝的產(chǎn)品，其善在于自身”[3]41。

二、技術(shù)二相性的德性樣態(tài)

技術(shù)二相性是指技術(shù)蘊(yùn)涵的物性與人性的二重屬性。如上所述，技術(shù)及其活動(dòng)是以自然現(xiàn)象及其規(guī)律作為其構(gòu)思的源泉，因而技術(shù)的物性是其客觀(guān)地呈現(xiàn)為物的性能，這仿佛是技術(shù)的一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性機(jī)制。然而，這不過(guò)是技術(shù)的外在方面，技術(shù)歸根到底是從屬于人的亦即技術(shù)的人性，因而其中內(nèi)蘊(yùn)著一種德性。對(duì)于人而言，無(wú)論其理智德性，還是其道德德性，“都不是由自然在我們身上造成的”[3]34。這說(shuō)明“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然”，但是“也不是反乎于自然的”。[3]35因此，技術(shù)內(nèi)蘊(yùn)的德性不可能由其物性自然產(chǎn)生，而是人的德性在技術(shù)（技術(shù)活動(dòng)及其結(jié)晶——技術(shù)產(chǎn)品）中的外化或者映射。眾所周知，世界上如果沒(méi)有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。

作為勞動(dòng)高級(jí)形態(tài)的技術(shù)是人本質(zhì)屬性的體現(xiàn)。對(duì)作為技術(shù)活動(dòng)主體的人而言，要使得技術(shù)產(chǎn)品合德性，其一他必須知道那種行為;其二他必須是經(jīng)過(guò)選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的;其三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的。[3]41因此，在技術(shù)活動(dòng)與技術(shù)演進(jìn)過(guò)程中能彰顯其德性特征：凸顯人的目的性——德性的價(jià)值取向。如同亞里士多德所說(shuō)：“每種技藝的研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵3]3但是在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的目的之中卻有區(qū)別：有時(shí)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身，有時(shí)是活動(dòng)的產(chǎn)品。比如，醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財(cái)術(shù)的目的是財(cái)富。

由此可見(jiàn)，技術(shù)活動(dòng)的求善性總是指向具體的目的。亞里士多德認(rèn)為：“一個(gè)醫(yī)生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一個(gè)具體的人的健康，因?yàn)樗t(yī)治的是一個(gè)具體的人?！盵3]16盡管每種技術(shù)活動(dòng)求善目的殊異，而如果只有一種目的是完善的，那就是我們所尋求的東西，其自身從不因它物值得欲求而最完善，這個(gè)目的就是那個(gè)可實(shí)行的善，其他的一切都是為著它而做，為它所選擇。在亞里士多德看來(lái)，“與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物”[3]16-17，因?yàn)椤靶腋Ｊ峭晟频暮妥宰愕?，是所有活?dòng)的目的”[3]18，它自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏。因此，技術(shù)德性生成發(fā)展的過(guò)程便是人在追求幸福過(guò)程中不斷地發(fā)展技術(shù)、完善技術(shù)及其德性的過(guò)程。這里，“追求幸?！辈粌H包括了技術(shù)活動(dòng)蘊(yùn)涵的道德德性——為了“生活得好和做得好”，技術(shù)活動(dòng)作為一種現(xiàn)實(shí)的合符德性的活動(dòng)就包含著德性，它不可能不行動(dòng)，“它必定是要去做，并且要做得好”[3]22;也蘊(yùn)涵了理智德性——善于“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”（《莊子·雜篇·天下》），認(rèn)知并服從自然與技術(shù)自身的規(guī)律，同時(shí)運(yùn)用這些規(guī)律進(jìn)一步發(fā)展與完善技術(shù);還蘊(yùn)涵了審美德性——“合德性的活動(dòng)必定自身就令人愉悅”[3]23，因?yàn)椤靶腋Ｊ侨f(wàn)物中最好、最高尚[高貴]而最令人愉悅的”[3]23。技術(shù)活動(dòng)不僅“內(nèi)得于己”，更在于其“外得于人”。作為技術(shù)活動(dòng)主體在追求幸福過(guò)程中，“把他們的生命的最大部分最持續(xù)地用在這些活動(dòng)上”[3]27。

實(shí)現(xiàn)技術(shù)活動(dòng)的求善目的，離不開(kāi)一定的籌劃。雖然“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好”[3]44，但是不是每個(gè)人都能找到一個(gè)圓的圓心，只有懂得這種知識(shí)即了解其物性的人才能找到它。在亞里士多德看來(lái)，“要做到適度，首先就要按照卡呂普索所指點(diǎn)的：牢牢把住你的船，遠(yuǎn)離那巨濤與浪霧，避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端”[3]54-55。恩格斯指出：“人離開(kāi)動(dòng)物愈遠(yuǎn)，他們對(duì)自然界的作用就愈帶有經(jīng)過(guò)思考的、有計(jì)劃的、向著一定的和事先知道的目標(biāo)前進(jìn)的特征?！盵4]517海德格爾在談到科學(xué)研究的本質(zhì)時(shí)指出，“認(rèn)識(shí)把自身建立為在某個(gè)存在者領(lǐng)域（自然或歷史）中的程式”，因?yàn)椤叭魏纬淌绞孪榷夹枰粋€(gè)它籍以活動(dòng)的敞開(kāi)區(qū)域。而對(duì)這樣一個(gè)區(qū)域的開(kāi)啟，恰恰就是研究的基本過(guò)程。由于在某個(gè)存在者領(lǐng)域中，譬如在自然中，自然事件的某種基本輪廓被籌劃出來(lái)了，研究的基本過(guò)程也就完成了”。[2]887實(shí)際上，對(duì)于技術(shù)而言，沒(méi)有“籌劃”或者計(jì)劃就沒(méi)有技術(shù)，而這種技術(shù)“籌劃”恰恰體現(xiàn)了人不同于動(dòng)物的理智德性。馬克思曾指出，雖然動(dòng)物也生產(chǎn)，但是在生產(chǎn)方面人與動(dòng)物有質(zhì)的差別：其一，動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界;其二，動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品;其三，動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且“懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”。[7]96-97這說(shuō)明，人類(lèi)的技術(shù)活動(dòng)之所以高于動(dòng)物的本能行為，就在于這種技術(shù)活動(dòng)以物性即自然現(xiàn)象及其規(guī)律作為其構(gòu)思的源泉，又經(jīng)過(guò)人類(lèi)認(rèn)知與實(shí)踐的取舍，蘊(yùn)涵了人類(lèi)特有的構(gòu)思，當(dāng)這種構(gòu)思轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)時(shí)，就成為一種技術(shù)操作過(guò)程，創(chuàng)造出不同于自然物的蘊(yùn)涵了人性特征的“人造物”[5]407。實(shí)際上，這種“人造物”的創(chuàng)造過(guò)程即技術(shù)構(gòu)思與操作的過(guò)程亦蘊(yùn)涵了技術(shù)德性生成。

而實(shí)現(xiàn)技術(shù)活動(dòng)的求善目的的籌劃實(shí)際上蘊(yùn)涵了一定的技術(shù)活動(dòng)主體的選擇。這里不僅蘊(yùn)涵了人類(lèi)在其發(fā)展進(jìn)程中自適應(yīng)的選擇性，而且蘊(yùn)涵了技術(shù)作為德性是“一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中”[3]46-47。這種選擇性匯聚了技術(shù)活動(dòng)主體的理智德性、道德德性和審美德性。其一，這種選擇性的理智德性體現(xiàn)在技術(shù)構(gòu)思與操作中技術(shù)活動(dòng)主體思維的抽象性。這是形成技術(shù)的認(rèn)知條件，沒(méi)有這種認(rèn)知方面的抽象概括能力，任何技術(shù)創(chuàng)造物都不可能成功。正是有了這種思維抽象的理智德性，技術(shù)活動(dòng)主體才得以擺脫單純的直接感知物性的羈絆，透過(guò)物性的表象即自然現(xiàn)象或者社會(huì)現(xiàn)象的表象，按人類(lèi)及其社會(huì)的需要，擇其所要進(jìn)行創(chuàng)造。當(dāng)代的技術(shù)越來(lái)越多地融入了人的思維抽象——理智德性，其發(fā)展的態(tài)勢(shì)如同鏈?zhǔn)椒磻?yīng)，層層推進(jìn)，技術(shù)及其創(chuàng)造物滿(mǎn)足了人的多方面、多層次、多元化的需要。其二，這種選擇性蘊(yùn)涵了技術(shù)活動(dòng)主體的審美德性，即“選擇適度，避免過(guò)度與不及，而適度是由邏各斯來(lái)確定的”[3]164。這里所說(shuō)的技術(shù)選擇性所蘊(yùn)涵的審美德性不是與理智德性無(wú)關(guān)的，而是將理智德性融入審美之中的德性，因?yàn)椤皩?duì)于一件好作品的一種普遍評(píng)論說(shuō)，增一分則太長(zhǎng)，減一分則太短。這意思是，過(guò)度與不及都破壞完美，唯有適度才保存完美”[3]45。當(dāng)代，人們借助于各類(lèi)不同的技術(shù)群，打造人所需要的美食、美飾—美形、美行、美居。就美食而言，人們借助于相關(guān)的制作與烹飪技術(shù)，創(chuàng)造了色香味俱全的美食及其文化;就美飾而言，人們借助于相關(guān)的設(shè)計(jì)與制作技術(shù)，彰顯了多樣性、多元性個(gè)性與形體美的服飾及其文化;就美形而言，人們借助于相關(guān)的美發(fā)、美容等造型與化妝技術(shù)，使自己更加容光煥發(fā)、光彩照人，進(jìn)而更增強(qiáng)了自信，同時(shí)，各種健身器材、健身技術(shù)與體育運(yùn)動(dòng)技術(shù)的發(fā)展，使人的體魄更加健壯而優(yōu)美;就美居而言，人們運(yùn)用新型的建筑文化創(chuàng)意、室內(nèi)裝飾文化及技術(shù)，以及相關(guān)的建筑技術(shù)，建造了寬敞明亮的辦公室、宜人溫馨而各具特色的民居、優(yōu)美多元的小區(qū)環(huán)境、多功能的城市廣場(chǎng)，進(jìn)而使人們更加安居樂(lè)業(yè);就美行而言，為了使人的出行、旅游更加便捷、愉悅，人們發(fā)展并創(chuàng)造了多功能、多樣態(tài)、多層面的交通工具和發(fā)達(dá)的立體化交通樞紐網(wǎng)絡(luò)與交通文化及技術(shù)。此外，美行不僅體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的實(shí)體空間，還體現(xiàn)在虛擬的信息—網(wǎng)絡(luò)空間，借助于信息—網(wǎng)絡(luò)空間，人們可以進(jìn)行跨越時(shí)空的交流與交往。其三，上述選擇性蘊(yùn)涵技術(shù)活動(dòng)主體的理智德性和審美德性都與其道德德性密切相關(guān)，因?yàn)樯鲜鲞@些關(guān)系到人們衣、食、住、行等切身利益的技術(shù)蘊(yùn)涵了一種“內(nèi)得于己，外得于人”的“公正德性”。對(duì)于技術(shù)活動(dòng)主體而言，他（他們或者她們）作為“具有公正德性的人不僅能對(duì)他自身運(yùn)用其德性，而且還能對(duì)鄰人運(yùn)用其德性”[3]129。就上述的美食、美飾—美形、美行、美居技術(shù)及其文化的發(fā)展，都不僅僅是為了滿(mǎn)足技術(shù)活動(dòng)主體自身的需要，無(wú)論就其空間的廣延性功能，還是其時(shí)間的綿延性功能而言，都是為他人提供服務(wù)。因而，這些創(chuàng)造和實(shí)施上述各類(lèi)技術(shù)的主體，是“不僅自己的行為有德性，而且對(duì)他人的行為也有德性的人”[3]129-130。

以上我們僅從道德哲學(xué)的應(yīng)然視域考察了技術(shù)的二相性即技術(shù)的物性與人性關(guān)系、技術(shù)德性的理論—實(shí)踐樣態(tài)。然而，在實(shí)現(xiàn)的技術(shù)活動(dòng)過(guò)程中，技術(shù)活動(dòng)主體的求善目的及其籌劃與選擇總是受一定社會(huì)的價(jià)值觀(guān)念引領(lǐng)，受一定社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系及其體制、機(jī)制的約束。在技術(shù)—德性發(fā)展進(jìn)程中并非總是為人類(lèi)帶來(lái)善或者幸福，甚至還產(chǎn)生了技術(shù)—幸福的德性悖論。

三、技術(shù)—幸福德性悖論的歷史形態(tài)

如馬克思所述，自然史和人類(lèi)史這兩方面是密切相聯(lián)的，“只要有人存在，自然史和人類(lèi)史就彼此相互制約”[6]20。我們只有通過(guò)考察技術(shù)及其德性的發(fā)展歷史形態(tài)，才能更為深入地了解技術(shù)的物性和人性之間的關(guān)系、技術(shù)的德性及其技術(shù)—幸福的德性悖論。

縱觀(guān)技術(shù)發(fā)展史，在從猿到人的轉(zhuǎn)變中學(xué)會(huì)制造和使用工具，獲取其生存所需要的生活資料對(duì)于維持生存具有舉足輕重的關(guān)系?！叭魏稳祟?lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。”[6]24基于這種關(guān)系，技術(shù)在其發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出三種歷史形態(tài)，即“資源技術(shù)”“動(dòng)力技術(shù)”和“信息—網(wǎng)絡(luò)技術(shù)”。與此相關(guān)，隨著技術(shù)不斷發(fā)展，技術(shù)—幸福的德性悖論也呈現(xiàn)為三種不同的歷史形態(tài)。

技術(shù)的第一種歷史形態(tài)便是“資源技術(shù)”。資源技術(shù)主要包含人與自然的關(guān)系和人對(duì)自然的相關(guān)知識(shí)的了解。而關(guān)于火的使用，使人類(lèi)對(duì)改造自然有了決定意義的進(jìn)步。恩格斯指出，“人們只是在學(xué)會(huì)了摩擦取火以后，才第一次迫使某種無(wú)生命的自然力替自己服務(wù)”，因而，人類(lèi)對(duì)火的使用“具有幾乎不可估量意義的巨大進(jìn)步”。[4]450因?yàn)橛商烊换鸬氖褂茫街苹鸺夹g(shù)的出現(xiàn)，人類(lèi)食物結(jié)構(gòu)便由生食變?yōu)槭焓?，還有制陶、冶煉等項(xiàng)技術(shù)的發(fā)明，逐漸改變了人類(lèi)茹毛飲血的生活方式，增強(qiáng)了抵御自然災(zāi)害的能力，進(jìn)而從物種關(guān)系方面把自己從動(dòng)物中提升出來(lái)，逐漸擺脫完全依賴(lài)自然本能的狀態(tài)，增強(qiáng)了主動(dòng)開(kāi)發(fā)、利用和改造自然資源的能力。

技術(shù)在第一種歷史形態(tài)中呈現(xiàn)出追求幸福的德性，同時(shí)也產(chǎn)生了最初形態(tài)的技術(shù)—幸福的德性悖論：近期獲得與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的德性悖論。在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》中，恩格斯列舉了美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞等地居民開(kāi)發(fā)、利用和改造自然資源的實(shí)例：隨著其開(kāi)發(fā)、利用和改造自然資源的能力增強(qiáng)，他們局部的、特殊的、第一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)了——把森林砍了，并且在短期內(nèi)得到了其想要的耕地，但是由于失去了森林，就失去了積聚和貯存水分的中心，破壞了這些地區(qū)的生態(tài)平衡，使其后來(lái)成為荒蕪的不毛之地[4]519，進(jìn)而也失去了他們更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的、整體的利益。這種技術(shù)—幸福的德性悖論表明，人們通過(guò)技術(shù)獲得的近期利益（幸福）是以犧牲其長(zhǎng)遠(yuǎn)利益（幸福）為代價(jià)的。

技術(shù)的第二種歷史形態(tài)則是“動(dòng)力技術(shù)”。上述的制火技術(shù)不僅是“資源技術(shù)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，而且也是動(dòng)力技術(shù)的最初形態(tài)。“火”是一切能源的基礎(chǔ)。隨著生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴(kuò)大和生產(chǎn)能力的提高，迫切需要作為動(dòng)力的能源技術(shù)的改進(jìn)與創(chuàng)新。正如馬克思在《哲學(xué)的貧困》中指出：“手工磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會(huì)?！盵8]蒸汽機(jī)的發(fā)明是近代文明的標(biāo)志。在蒸汽機(jī)推動(dòng)下，紡織、冶煉、機(jī)械加工等工業(yè)部門(mén)的生產(chǎn)規(guī)模和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)完全改觀(guān);交通運(yùn)輸上，機(jī)車(chē)、輪船得到了強(qiáng)大的動(dòng)力裝備。蒸汽機(jī)及其相關(guān)技術(shù)成了機(jī)器大工業(yè)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的技術(shù)基礎(chǔ)。隨著機(jī)器大工業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展，動(dòng)力技術(shù)從蒸汽技術(shù)、電力技術(shù)到核能技術(shù)，不但強(qiáng)有力地推動(dòng)了社會(huì)化大生產(chǎn)的歷史進(jìn)程，而且為人類(lèi)后來(lái)對(duì)信息的控制與利用奠定了基礎(chǔ)。如果說(shuō)技術(shù)在其第一種歷史形態(tài)中其追求幸福的德性主要表現(xiàn)為勞動(dòng)及其制火技術(shù)創(chuàng)造人——從物種關(guān)系方面把自己從動(dòng)物中提升出來(lái)，那么技術(shù)在其第二種歷史形態(tài)中追求幸福的德性主要表現(xiàn)為技術(shù)（“動(dòng)力技術(shù)”）改造自然的同時(shí)也改造人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自身之間的關(guān)系。如同馬克思所說(shuō)：“隨著一旦已經(jīng)發(fā)生的、表現(xiàn)為工藝革命的生產(chǎn)力革命，還實(shí)現(xiàn)著生產(chǎn)關(guān)系的革命?！盵9]473他高度評(píng)價(jià)了當(dāng)時(shí)的技術(shù)發(fā)展對(duì)瓦解封建制所起的革命作用，并且指出：“火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開(kāi)了世界市場(chǎng)并建立了殖民地，而印刷術(shù)……變成科學(xué)復(fù)興的手段，變成對(duì)精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強(qiáng)大的杠桿?！盵9]427

然而，技術(shù)在其第二種歷史形態(tài)中追求幸福的德性的效應(yīng)并非都是“幸?！钡幕蛘呤巧频模渤霈F(xiàn)了技術(shù)—幸福的悖論。正如愛(ài)因斯坦所指出的那樣：科學(xué)技術(shù)并沒(méi)有使我們從單調(diào)的勞動(dòng)中得到真正的解放，反而成為機(jī)器的奴隸;大多數(shù)人整天毫無(wú)樂(lè)趣地疲倦地工作著，還經(jīng)常提心吊膽，惟恐失去他們的收入。[10]亞里士多德也曾指出：“德性不僅產(chǎn)生、養(yǎng)成與毀滅于同樣的活動(dòng)，而且實(shí)現(xiàn)于同樣的活動(dòng)”，而“造成幸福的是合德性的活動(dòng)，相反的活動(dòng)則造成相反的結(jié)果”。[3]27因此，技術(shù)在其第二種歷史形態(tài)中之所以出現(xiàn)了技術(shù)—幸福的悖論，其深層原因正如馬克思所說(shuō)，資本家只是“為了生產(chǎn)過(guò)程的需要，利用科學(xué)，占有科學(xué)”，因此，在資本主義的生產(chǎn)方式下，科學(xué)技術(shù)“成為生產(chǎn)財(cái)富的手段，成為致富的手段”。[9]570法蘭克福學(xué)派創(chuàng)始人霍克海默從發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)內(nèi)部的沖突和全球規(guī)模的社會(huì)之間的沖突中，深刻剖析了上述技術(shù)—幸福的悖論：“人與人在戰(zhàn)爭(zhēng)與和平中的斗爭(zhēng)，是理解種的貪心以及隨之而來(lái)的實(shí)踐態(tài)度的關(guān)鍵”[11]。這不僅促使人與自然關(guān)系進(jìn)一步尖銳化，意味著控制、改變和破壞自然環(huán)境的能力越來(lái)越大;同時(shí)也意味著用暴力和非暴力的方法把他律的需要內(nèi)在化，以操縱意識(shí)，擴(kuò)大社會(huì)對(duì)于人內(nèi)心及其生活的控制。[12]

技術(shù)的第三種歷史形態(tài)是“信息—網(wǎng)絡(luò)技術(shù)”。信息—網(wǎng)絡(luò)技術(shù)包含控制技術(shù)、通信技術(shù)、計(jì)算技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)四大類(lèi)，是人類(lèi)對(duì)信息的控制與利用的知識(shí)。隨著計(jì)算機(jī)、信息技術(shù)迅猛發(fā)展，特別是寬帶技術(shù)的應(yīng)用、互聯(lián)網(wǎng)迅速發(fā)展，人們步入了網(wǎng)絡(luò)時(shí)代并置身于網(wǎng)絡(luò)社會(huì)之中。有關(guān)調(diào)查表明，在網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用中，排名前十位的分別是：搜索引擎、網(wǎng)絡(luò)新聞、即時(shí)通信、網(wǎng)絡(luò)視頻、網(wǎng)絡(luò)音樂(lè)、網(wǎng)絡(luò)游戲、博客/個(gè)人空間、社交網(wǎng)站、電子郵件、微博。電子商務(wù)類(lèi)應(yīng)用如網(wǎng)絡(luò)購(gòu)物、網(wǎng)上支付、網(wǎng)上銀行等近年來(lái)得到蓬勃發(fā)展。

技術(shù)在其第三種歷史形態(tài)中追求幸福的德性的效應(yīng)同樣存在著技術(shù)—幸福的悖論：信息—網(wǎng)絡(luò)技術(shù)不僅迅速地改變著人們?cè)械慕煌绞健⑸罘绞胶退季S方式，改變著人—社會(huì)—自然關(guān)系及其運(yùn)演模式與進(jìn)程，而且它已成為人們的一種新的存在方式、交往方式、工作方式和生活方式。人們借助于廣闊的信息—網(wǎng)絡(luò)空間并且依靠其在傳播過(guò)程中的文化張力，不僅豐富了文化的表現(xiàn)形式，而且形成了新型的信息—網(wǎng)絡(luò)倫理關(guān)系。與此同時(shí)，信息—網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致了道德文化的多元化，沖擊了傳統(tǒng)道德文化的主導(dǎo)地位，沖擊了傳統(tǒng)的主流媒體賴(lài)以存在的穩(wěn)定的道德文化環(huán)境 ，沖擊了主流道德文化推崇的倫理價(jià)值體系。信息—網(wǎng)絡(luò)主體在信息—網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)中具有極大的隱匿性，其行為具有“數(shù)字化”或“非實(shí)體化（虛擬化）”的特征。由于信息—網(wǎng)絡(luò)技術(shù)傳播信息具有廣袤的信息—網(wǎng)絡(luò)空間和廣延的時(shí)間維度，改變了人們?cè)械臅r(shí)空觀(guān)，在信息—網(wǎng)絡(luò)空間中，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中相互交往的那些倍受關(guān)注的特征，諸如性別、年齡、相貌、種族、宗教信仰、健康狀況等一切自然和非自然特征都被略去了，只能看到和聽(tīng)到數(shù)字化的終端顯現(xiàn)的文字、形象和聲音，甚至人也變成了一個(gè)數(shù)字化了的符號(hào)。人們借助于信息—網(wǎng)絡(luò)空間進(jìn)行交往，常常會(huì)忽略自己在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的身份與社會(huì)道德責(zé)任，以為自己不過(guò)是一個(gè)符號(hào)與另一個(gè)符號(hào)在交流。因而，有些信息—網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)主體便會(huì)放松自己的道德自律性，在傳播信息進(jìn)行相互交往時(shí)出言不遜、惡語(yǔ)傷人。有些人肆意侵害他人隱私及其利益，并一步步走向信息—網(wǎng)絡(luò)犯罪，如進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)詐騙、盜竊、破壞、侵犯?jìng)€(gè)人隱私、侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)、制造信息污染、網(wǎng)絡(luò)病毒等等。

此外，當(dāng)代在直接或者間接關(guān)涉與人們衣、食、住、行等切身利益密切相關(guān)的諸多技術(shù)領(lǐng)域，亦產(chǎn)生了令人困擾的技術(shù)德性的悖論。諸如，食品技術(shù)德性的悖論——食品添加劑增強(qiáng)了食品的觀(guān)賞性、口感性等，然而其安全隱憂(yōu)始終揮之不去;轎車(chē)—交通技術(shù)德性悖論——轎車(chē)業(yè)的發(fā)展給許多家庭帶來(lái)便利，而交通擁堵、行路難成了當(dāng)前社會(huì)的焦點(diǎn)問(wèn)題;等等。這些技術(shù)—幸福的德性悖論發(fā)生在多層面、多向度，具有多元性、多樣性、多變性，令人應(yīng)接不暇。

關(guān)于上述第三種歷史形態(tài)的技術(shù)—幸福的德性悖論，正如馬克思深刻闡述的那樣：“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好象都包含有自己的反面，我們看到，機(jī)器具有減少人類(lèi)勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過(guò)度的疲勞。新發(fā)現(xiàn)的財(cái)富源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的。隨著人類(lèi)愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！盵13]哈貝馬斯也指出，技術(shù)裝備在改善個(gè)人生活的同時(shí)，又使創(chuàng)造它的人（主人）屈服于技術(shù)裝備[14]。

四、超越技術(shù)—幸福德性悖論的方略

技術(shù)—幸福德性悖論的產(chǎn)生具有其義—利的復(fù)調(diào)性邏輯。在價(jià)值哲學(xué)層面，表現(xiàn)為義—利失衡：急功近利的價(jià)值取向不斷膨脹——以功利主義的價(jià)值邏輯權(quán)衡技術(shù)的開(kāi)發(fā)運(yùn)用。在哲學(xué)方法論層面，表現(xiàn)為“能做”與“應(yīng)做”分離：工具理性邏輯大行其道——以工具理性邏輯對(duì)待技術(shù)、開(kāi)發(fā)和利用技術(shù)。在實(shí)踐層面，表現(xiàn)為義—利分離：資本運(yùn)作邏輯的強(qiáng)勢(shì)性——以利潤(rùn)為生產(chǎn)—營(yíng)銷(xiāo)動(dòng)機(jī)，把技術(shù)僅僅作為資本積累的手段。值得注意的是，在上述的復(fù)調(diào)性邏輯中，資本運(yùn)作邏輯的強(qiáng)勢(shì)性才是技術(shù)德性悖論產(chǎn)生的主要原因，價(jià)值哲學(xué)層面急功近利的價(jià)值取向和哲學(xué)方法論層面的工具理性主義雙重運(yùn)思的實(shí)然邏輯，不過(guò)是資本運(yùn)作邏輯的意識(shí)形態(tài)表征。正如海德格爾所說(shuō)，所謂工具“乃是人們借以對(duì)其物發(fā)生作用、從而獲得某物的那個(gè)東西”[2]926。資本運(yùn)作的強(qiáng)勢(shì)邏輯正是通過(guò)技術(shù)獲得資本的不斷增殖與積累，并通過(guò)價(jià)值哲學(xué)層面的急功近利的價(jià)值取向和哲學(xué)方法論層面的工具理性雙重運(yùn)思的實(shí)然邏輯獲得現(xiàn)實(shí)的合理性，進(jìn)而生成一種異化的技術(shù)德性，它不僅控制著技術(shù)活動(dòng)主體的運(yùn)思方式和行為方式，而且左右著社會(huì)的評(píng)價(jià)系統(tǒng)和獎(jiǎng)懲機(jī)制等。資本運(yùn)作邏輯的強(qiáng)勢(shì)性如同海德格爾指認(rèn)的“座架”，一是它“意味著對(duì)那種擺置的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽”;二是它“意味著一種解蔽方式，它在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身不是什么技術(shù)因素”[2]938。因此，要解構(gòu)技術(shù)德性悖論產(chǎn)生的復(fù)調(diào)邏輯，僅僅依靠技術(shù)實(shí)然邏輯的“能做什么”——技術(shù)改進(jìn)與革新，難以應(yīng)對(duì)和擺脫資本運(yùn)作邏輯的操控。對(duì)此，美國(guó)生態(tài)馬克思主義思想家福斯特指出，“認(rèn)為這些技術(shù)奇跡能夠解決問(wèn)題的想法不僅背離熱力學(xué)的基本定律，而且否定了所有我們所了解的資本主義自身的運(yùn)行機(jī)制，在這種機(jī)制里技術(shù)革新從屬于市場(chǎng)需求”[15]31。因?yàn)楦Ｋ固卦诮庾x“杰文斯悖論”中發(fā)現(xiàn)：通過(guò)技術(shù)改進(jìn)和革新，盡管提高了對(duì)某種自然資源利用的效率，然而其結(jié)果不是減少反而是增加了對(duì)上述資源的需求;其原因在于資源利用效率的改進(jìn)可以使利潤(rùn)增加，而為了進(jìn)一步增加利潤(rùn)，就須擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)資源需求的進(jìn)一步增加。[15]88-89

如何才能解構(gòu)上述技術(shù)德性悖論，超越上述義—利失衡邏輯？須重建以綠色發(fā)展之義為引領(lǐng)的、義—利平衡且相長(zhǎng)的技術(shù)德性邏輯。

首先，在技術(shù)德性邏輯的頂層設(shè)計(jì)上，須樹(shù)立人與自然是生命共同體的理念，在此基礎(chǔ)上，汲取我國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，以厚德、崇道、重義、勿受物役為技術(shù)德性的價(jià)值導(dǎo)向。荀子曰：“義與利者，人之兩有也”（《荀子·大略》），但“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）。董仲舒則從“養(yǎng)生”的視角發(fā)展了荀子的義利觀(guān)。他把“養(yǎng)生”分為“養(yǎng)心”和“養(yǎng)體”，認(rèn)為“天之生人也，使人生義與利，利以安其體，義以安其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也”（《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》）。在重建以綠色發(fā)展之義為引領(lǐng)、義—利平衡且相長(zhǎng)的技術(shù)德性邏輯過(guò)程中，須重建技術(shù)德性的道德信仰體系和人的意義世界，使技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—倫理關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展，注重技術(shù)發(fā)展對(duì)于人—社會(huì)—自然發(fā)展的道德責(zé)任和對(duì)人的生命的尊重。與此相關(guān)，還需要建立相應(yīng)的倫理評(píng)價(jià)機(jī)制、激勵(lì)機(jī)制與問(wèn)責(zé)機(jī)制，并以其引領(lǐng)技術(shù)活動(dòng)主體生成相應(yīng)的道德義務(wù)。正如同黑格爾所說(shuō)：“具有拘束力的義務(wù)，只是對(duì)沒(méi)有規(guī)定性的主觀(guān)性或抽象的自由、和對(duì)自然意志的沖動(dòng)或道德意志（它任意規(guī)定沒(méi)有規(guī)定性的善）的沖動(dòng)，才是一種限制。但是在義務(wù)中個(gè)人毋寧說(shuō)是獲得了解放?！盵16]197這是因?yàn)椋浩湟唬ㄟ^(guò)道德反思，引領(lǐng)技術(shù)活動(dòng)主體擺脫對(duì)于在技術(shù)活動(dòng)中產(chǎn)生某種自然沖動(dòng)的依附性，使其清醒地意識(shí)到，自己能做什么和應(yīng)做什么，并且也可以在一定程度上擺脫資本運(yùn)作邏輯的操控，擺脫由于局限于自己的主觀(guān)特殊性和狹隘利益而陷入技術(shù)德性悖論的困境;其二，強(qiáng)化自己對(duì)履行技術(shù)道德義務(wù)的道德責(zé)任。正是在這種道德義務(wù)的引導(dǎo)與規(guī)約中，技術(shù)活動(dòng)主體才能“得到解放而達(dá)到了實(shí)體性的自由”[16]197。

其次，在技術(shù)德性的實(shí)踐運(yùn)作中，須貫徹習(xí)近平關(guān)于人類(lèi)必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的綠色發(fā)展思想。在黨的十九大報(bào)告中，習(xí)近平系統(tǒng)闡發(fā)了綠色發(fā)展理念及其實(shí)施方略。其中，關(guān)于“推進(jìn)綠色發(fā)展”“倡導(dǎo)簡(jiǎn)約適度、綠色低碳的生活方式”包含辯證的生態(tài)倫理發(fā)展觀(guān)、本體觀(guān)、認(rèn)識(shí)論、方法論和價(jià)值觀(guān)等[17]，為解決困擾全球的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題貢獻(xiàn)了中國(guó)智慧，同時(shí)也體現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理智慧，即以“愛(ài)人利物”、勿傷物道為倫理原則。以綠色發(fā)展引領(lǐng)技術(shù)運(yùn)行模式，實(shí)際上意味著技術(shù)德性由原來(lái)的“物欲”型、“占有”型的功利性的價(jià)值取向向著“生態(tài)”型、“給予”型的價(jià)值取向轉(zhuǎn)變;同時(shí)在思維方式上，從“量增”型的單向度向著“綠色—低碳、節(jié)約、生態(tài)”多維度的辯證思維方式轉(zhuǎn)變。其中蘊(yùn)涵了技術(shù)—經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與運(yùn)作的“生態(tài)倫理場(chǎng)”：多重的倫理關(guān)系及這些倫理關(guān)系協(xié)調(diào)運(yùn)作的倫理理念與規(guī)范——由人與自然的沖突向和諧轉(zhuǎn)變，由占有向責(zé)任轉(zhuǎn)變，由注重個(gè)體德性向注重個(gè)體—組織德性轉(zhuǎn)變，從而保護(hù)地球上的有限資源，發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，以盡可能減少資源能源的消耗。[18]這如同《莊子·外篇·天地》中所曰：“故通于天地者，德也;行于萬(wàn)物者，道也;上治人者，事也;能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！边M(jìn)而能“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”。

在此基礎(chǔ)上，形成綠色生產(chǎn)—消費(fèi)的生態(tài)倫理精神。馬克思曾指出：“生產(chǎn)直接是消費(fèi)，消費(fèi)直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對(duì)方?？墒峭瑫r(shí)在兩者之間存在著一種媒介運(yùn)動(dòng)。生產(chǎn)媒介著消費(fèi)，它創(chuàng)造出消費(fèi)的材料，沒(méi)有生產(chǎn)，消費(fèi)就沒(méi)有對(duì)象。但是消費(fèi)也媒介著生產(chǎn)，因?yàn)檎窍M(fèi)替產(chǎn)品創(chuàng)造了主體，產(chǎn)品對(duì)這個(gè)主體才是產(chǎn)品?！盵19]綠色生產(chǎn)—消費(fèi)的生態(tài)倫理精神，表現(xiàn)為技術(shù)德性在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中須與資本盈虧底線(xiàn)邏輯專(zhuān)制決裂[15]35，合理地理解和處理個(gè)體之間、集團(tuán)之間、階層之間的倫理關(guān)系以及個(gè)體、集團(tuán)、階層與整個(gè)社會(huì)之間的倫理關(guān)系，兼顧社會(huì)利益和個(gè)體、集團(tuán)、階層的利益。其中蘊(yùn)涵了制度正義即制度供給與安排之間的合理性，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)、社會(huì)生活的合理價(jià)值理解和價(jià)值選擇。積極探索與構(gòu)建節(jié)約—循環(huán)型技術(shù)—生產(chǎn)—消費(fèi)運(yùn)行模式，一方面，要加強(qiáng)技術(shù)—企業(yè)組織環(huán)境法治意識(shí)和生態(tài)德性自律;另一方面，要崇尚適度的物質(zhì)生活和豐富的精神追求，建立全民節(jié)能的道德理念和社會(huì)公共倫理規(guī)范。這樣，才能達(dá)到使技術(shù)及其德性“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾”（《莊子·雜篇·天下》），進(jìn)而能“知天樂(lè)者，無(wú)天怨，無(wú)人非，無(wú)物累，無(wú)鬼責(zé)”（《莊子·外篇·天道》），呈現(xiàn)荀子曾設(shè)想的 “大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！”（《荀子·天論》）的“天人合一”愿景。而要實(shí)現(xiàn)這種“天人合一”的愿景，正如恩格斯所期望的那樣，“只有一種能夠有計(jì)劃地生產(chǎn)和分配的自覺(jué)的社會(huì)生產(chǎn)組織，才能在社會(huì)關(guān)系方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來(lái)，正象一般生產(chǎn)曾經(jīng)在物種關(guān)系方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來(lái)一樣?！盵4]268進(jìn)而構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，重建以綠色發(fā)展之義為引領(lǐng)，達(dá)到義—利平衡且相長(zhǎng)的技術(shù)德性邏輯。

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