郭 軍，仇 軍，高振云

（1.泰山學(xué)院體育學(xué)院，山東泰安271000；2.清華大學(xué)體育部，北京100084；3.泰山學(xué)院馬克思主義學(xué)院，山東泰安271000）

1 儀式結(jié)構(gòu)理論回溯與問(wèn)題提出

儀式一直是人類(lèi)學(xué)家關(guān)注的核心議題。回溯人類(lèi)學(xué)的儀式研究史，可以發(fā)現(xiàn)有4個(gè)明顯的研究取向：①對(duì)古典神話和儀式之間關(guān)系的詮釋?zhuān)虎趯?duì)儀式行為與宗教信仰間淵源的探討；③對(duì)儀式過(guò)程和其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的闡釋?zhuān)虎軐?duì)儀式蘊(yùn)含的歷史敘事進(jìn)行重新解讀。其中，第3個(gè)研究取向關(guān)注的是儀式本體，儀式結(jié)構(gòu)理論便是在對(duì)儀式本體深入、系統(tǒng)探討的基礎(chǔ)上形成并逐漸完善起來(lái)的。

儀式本體研究由法國(guó)學(xué)者阿諾爾德·范熱內(nèi)普（A.van Gennep）首創(chuàng)，他在對(duì)人類(lèi)社會(huì)儀式活動(dòng)共同規(guī)律認(rèn)知的基礎(chǔ)上提出了“過(guò)渡禮儀”理論。Les Rites de Passage（《過(guò)渡禮儀》，也被譯為《過(guò)渡儀式》《通過(guò)儀式》等，該專(zhuān)著的中譯文本系美籍華人學(xué)者張舉文翻譯，已由商務(wù)印書(shū)館出版）是系統(tǒng)闡釋該理論的代表作。該理論認(rèn)為，個(gè)體生命進(jìn)程中“在空間、時(shí)間以及社會(huì)地位上都時(shí)時(shí)經(jīng)歷著從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過(guò)渡，特別是在2個(gè)精神世界（即平凡與世俗和神圣與宗教）之間的過(guò)渡”［1-2］，過(guò)渡期常伴有用以解疑的儀式，這類(lèi)儀式統(tǒng)稱(chēng)為“過(guò)渡禮儀”。

圖1“過(guò)渡禮儀”線性進(jìn)程Figure 1 Linear progression chart of“the rites of passage”

就線性過(guò)程而言，“過(guò)渡禮儀”可以區(qū)分為先后為序且緊密相連的3個(gè)階段（圖1）：第1個(gè)階段為分割禮儀（rites de séparation，或稱(chēng)為閾限前禮儀（rites preliminaries））階段，通過(guò)象征性的“清洗”儀式實(shí)現(xiàn)與以前的生活狀態(tài)或身份分離，宣告過(guò)去生活狀態(tài)的結(jié)束；第2個(gè)階段為邊緣禮儀（rites de marge，或稱(chēng)為閾限禮儀（rites luminaires））階段，此階段是一個(gè)過(guò)渡階段，即當(dāng)事人已與之前的身份脫離，但仍未獲得一種新的身份，是一個(gè)身份模糊的狀態(tài)；第3個(gè)階段為聚合禮儀（rites de agrégation，或稱(chēng)為閾限后禮儀（rites postiliminaires））階段，即經(jīng)過(guò)前2個(gè)階段的儀式后，個(gè)人身份被社會(huì)重新接納，重新進(jìn)入日常生活狀態(tài)。范熱內(nèi)普的“過(guò)渡禮儀”理論模式，有助于解答作為群體行為的儀式及儀式中的個(gè)體行為是什么以及如何做的問(wèn)題，也有助于從社會(huì)層面、心理層面、價(jià)值觀和世界觀層面對(duì)儀式行為進(jìn)行更深入地分析。

在國(guó)際人類(lèi)學(xué)界，特納（V.Turner）是公認(rèn)的儀式結(jié)構(gòu)理論的另一位重要代表人物，其撰寫(xiě)的《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（The Ritual Process：Structure and Anti-Structure）是系統(tǒng)闡述其理論的經(jīng)典之作。在學(xué)術(shù)淵源上，特納的儀式結(jié)構(gòu)理論是對(duì)范熱內(nèi)普“過(guò)渡禮儀”模式理論的延續(xù)和發(fā)展。他認(rèn)可范熱內(nèi)普提出的儀式進(jìn)程的三段論結(jié)構(gòu)，而他最關(guān)注的是儀式進(jìn)程的中間階段即邊緣禮儀階段，并在范熱內(nèi)普的“閾限禮儀”的基礎(chǔ)上提出了“閾限”（liminality）和“交融”（communitas，拉丁語(yǔ)，具有漢語(yǔ)的“交融”之意）的概念。他提出，作為共同體的社會(huì)均具有一定的結(jié)構(gòu)，即個(gè)體都在社會(huì)結(jié)構(gòu)中處于一定的位置，扮演一定的角色，結(jié)構(gòu)是社會(huì)有序化的基礎(chǔ)，也是對(duì)個(gè)人行為的一種約束。相對(duì)于日常生活狀態(tài)的有序化［相對(duì)固定的社會(huì)結(jié)構(gòu)（structure）］，邊緣禮儀階段是儀式參與者從世俗社會(huì)結(jié)構(gòu)中的原有地位、身份等脫離，進(jìn)入到一個(gè)身份等級(jí)混淆混沌狀態(tài)（他稱(chēng)之為“交融”），即他所謂的“卑微與神圣，同質(zhì)與異質(zhì)的混合體”［3］96。不僅如此，在混沌狀態(tài)下，原本處于社會(huì)結(jié)構(gòu)下層的人，在“交融”的過(guò)程中“變得高高在上，而原來(lái)身居高位的人卻表現(xiàn)得謙卑自抑”［4］，特納把這種倒置現(xiàn)象稱(chēng)為“反結(jié)構(gòu)”（anti-structure）。

另外，特納又把儀式置于其存在的社會(huì)背景中，對(duì)促使儀式發(fā)生的原動(dòng)力進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，社會(huì)具有結(jié)構(gòu)，“有結(jié)構(gòu)，就有結(jié)構(gòu)性對(duì)立，就會(huì)有不滿和沖突”［4］。處于結(jié)構(gòu)底層的人總是試圖通過(guò)暴力性抗?fàn)幈硎舅麄兊牟粷M，處于結(jié)構(gòu)上層的人也需要某種形式的突破以開(kāi)釋其壓力。而正是在過(guò)渡儀式的混沌狀態(tài)中，讓參與其中的人們的社會(huì)身份、地位等產(chǎn)生了消融，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生短暫性倒置，擺脫了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人的束縛，社會(huì)結(jié)構(gòu)中存在的結(jié)構(gòu)性張力在一定程度上得到緩釋?zhuān)山Y(jié)構(gòu)性張力導(dǎo)致的沖突得到消除。過(guò)渡儀式結(jié)束后，人們重新調(diào)整行為，復(fù)歸于原本有序化但存在著矛盾沖突的社會(huì)結(jié)構(gòu)體中。特納由此提出，儀式（過(guò)渡儀式）產(chǎn)生的原動(dòng)力來(lái)自于社會(huì)結(jié)構(gòu)固有的結(jié)構(gòu)性張力，儀式反向制衡于社會(huì)結(jié)構(gòu)，或可稱(chēng)為社會(huì)結(jié)構(gòu)張力的消解器。特納宣稱(chēng)，“交融”和“反結(jié)構(gòu)”具有普遍性，它們“存在于所有的文化與社會(huì)的各個(gè)時(shí)期與各個(gè)層面之中”［3］114，并宣稱(chēng)自己的理論是一種普適性的理論。

特納的儀式結(jié)構(gòu)理論可概括為以下幾點(diǎn)：①社會(huì)結(jié)構(gòu)以及對(duì)立性的結(jié)構(gòu)張力普遍存在；②結(jié)構(gòu)性張力是儀式發(fā)生的原動(dòng)力；③過(guò)渡儀式及其過(guò)程中的“交融”和“反結(jié)構(gòu)”現(xiàn)象具有普遍性；④過(guò)渡儀式可以消解社會(huì)結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)性張力。

論貢獻(xiàn)，一個(gè)理論的形成直至完善，其首創(chuàng)者居功至偉；但是，后人對(duì)該理論的檢驗(yàn)（證實(shí)或證偽）、修正、補(bǔ)充等工作也功不可沒(méi)。特納的儀式結(jié)構(gòu)理論的提出，根基于他對(duì)恩登布人（Ndembu，生活于贊比亞西北地區(qū)）儀式習(xí)俗的調(diào)查和分析。如人們所知，全世界現(xiàn)有2000多個(gè)民族，幾乎每個(gè)民族都具有自己的儀式，是否所有的儀式都具有“交融”和“反結(jié)構(gòu)”特點(diǎn)呢？?jī)x式發(fā)生的動(dòng)力是否如特納所說(shuō)都來(lái)自于結(jié)構(gòu)性張力呢？基于上述理解，本文選取傈僳族“爬刀桿”為個(gè)案，對(duì)特納的儀式結(jié)構(gòu)理論進(jìn)行檢驗(yàn)。

2 田野點(diǎn)及研究個(gè)案概述

選取云南省怒江傈僳族自治州瀘水縣魯掌鎮(zhèn)魯掌村為本文的田野調(diào)查點(diǎn)。該村委會(huì)下轄10個(gè)自然村，總?cè)丝跒?990人（2011年數(shù)據(jù)），其中半數(shù)以上的是傈僳族，30%以上為彝族，漢族僅有400余人。歷史上，傈僳族社會(huì)曾長(zhǎng)期以游牧、狩獵、采集等作為獲取生活資料的主要方式。族群的文字出現(xiàn)較晚（僅有百余年歷史）且普及率不高，神話傳說(shuō)、民間故事、祭祀儀式、祭祀經(jīng)、口頭文學(xué)等“活態(tài)”的記憶形式是保存和傳遞族群社會(huì)記憶的重要載體。2014年1月9日—2015年8月10日，筆者先后4次到魯掌村做田野調(diào)查，拍攝和記錄了“爬刀桿”的完整過(guò)程，訪談了專(zhuān)職儀式人員、普通族人、地方文化管理部門(mén)的負(fù)責(zé)人等，收集和整理了百余萬(wàn)字的一手資料。文中未注明詳細(xì)出處的材料，皆源于對(duì)魯掌村的田野調(diào)查。

“爬刀桿”為傈僳族傳統(tǒng)節(jié)日——“刀桿節(jié)”的核心儀式活動(dòng)，節(jié)期為農(nóng)歷二月初八?！芭赖稐U”（也稱(chēng)為“上刀山”）是將36把或72把利刀捆扎于數(shù)丈高的樹(shù)桿上，每把刀相距尺許，刀刃全部朝上，表演者空手赤足踏著鋒利的鋼刀，逐級(jí)爬至刀桿頂端，并依次完成規(guī)定的展演動(dòng)作。在瀘水縣，“爬刀桿”的主要儀式包括點(diǎn)花、點(diǎn)刀、耍刀、迎花、設(shè)壇請(qǐng)神與祭神、祭刀桿、立刀桿、祭龍神、上下刀山、折刀、下火海等步驟?！芭赖稐U”原本是祭祀鬼神，消災(zāi)治病，祈求平安的祭祀儀式。在經(jīng)歷了歷代變遷及當(dāng)?shù)卣恼虾螅?jié)日內(nèi)容以“爬刀桿”展演為核心增擴(kuò)了民族歌舞比賽、射弩比賽、文藝表演等文體活動(dòng)，使之具有了跨越族群性、兼具娛神和娛人雙重特性的綜合性的地方節(jié)日，成為了豐富當(dāng)?shù)馗髯迦嗣窬裎幕?、展現(xiàn)地區(qū)精神風(fēng)貌的重要活動(dòng)之一，也是拉動(dòng)地方旅游產(chǎn)業(yè)、吸引外商投資的地標(biāo)性文化。在瀘水縣，“刀桿節(jié)”原為傈僳族和彝族共有的文化事項(xiàng)，一直都是由傈僳族和彝族共同舉行的。1985年，當(dāng)?shù)卣选暗稐U節(jié)”確定為傈僳族的法定節(jié)假日，節(jié)日另于2006年被列入我國(guó)首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。

3 傈僳族概況：結(jié)構(gòu)隱伏的社會(huì)

人類(lèi)學(xué)者在探討某一社會(huì)的結(jié)構(gòu)性對(duì)立時(shí)，采取的經(jīng)典視角通常有“親屬集團(tuán)、宗教等級(jí)、社會(huì)性別”等［4］。遵循這樣的思路，筆者對(duì)傈僳族社會(huì)進(jìn)行以下分析。

（1）親屬集團(tuán)。在社會(huì)組織上，依據(jù)各支系圖騰崇拜對(duì)象的不同，可以分為18個(gè)氏族組織（如熊氏、竹氏、蕎氏、火氏等）。在族群遷徙至怒江之前，他們往往以氏族為單位進(jìn)行集體遷徙，氏族組織既反映了他們?cè)跉v史上的親緣性，也反映了他們所采取的經(jīng)濟(jì)生活方式的相同性。在遷徙至怒江以后，由于采取了散居的方式，歷史上形成的氏族組織分崩離析，除了在圖騰象征物保持一致外，其內(nèi)部在經(jīng)濟(jì)生活方面的聯(lián)系逐漸淡化。在日常生產(chǎn)生活實(shí)踐中，家族組織起到了重要的作用，體現(xiàn)在生產(chǎn)中的共同耕種、生活中的互助協(xié)作等方面。其后，又在家族組織的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了家族的聯(lián)合并逐漸形成村社組織，主要由在親緣上相近且居住在同一地方的人們組成。此后，村社組織替代了家族組織，在社會(huì)生活中扮演重要角色，如領(lǐng)導(dǎo)耕種勞作、排解內(nèi)部糾紛、公判內(nèi)部諸種事務(wù)、聯(lián)絡(luò)外部事務(wù)等。

（2）宗教等級(jí)。在傈僳族傳統(tǒng)宗教中，“巫師”有2類(lèi)，一為“尼扒”（傈僳語(yǔ)為通神之人，其中，“尼”為神靈之意，“扒”指成年男性，“尼扒”必須由成年男性擔(dān)任），其巫術(shù)為“神”所授，通“神”的本領(lǐng)最大，級(jí)別最高，能看見(jiàn)并使用“神靈”的語(yǔ)言與其對(duì)話，也能運(yùn)用“法力”祭祀和降服各種“鬼神”，也可以主持各種宗教儀式、占卜、誦經(jīng)等活動(dòng)；第二類(lèi)是“尼姑扒”，其巫術(shù)一般是由父輩所授，他們的級(jí)別和法力不及“尼扒”，只能殺牲“驅(qū)鬼”，不能看見(jiàn)并與“尼”對(duì)話。“尼扒”和“尼姑扒”均不是專(zhuān)職的巫師，當(dāng)村寨或家庭遭遇災(zāi)害時(shí)，他們會(huì)被請(qǐng)來(lái)做祭祀儀式，并獲得微薄的酬勞。平時(shí)他們與一般的村民一樣，也要下地做農(nóng)活，他們的人數(shù)不是太多，“一般每個(gè)村寨1～2人”［5］。

（3）社會(huì)性別。在歷史上，傈僳族飽受戰(zhàn)爭(zhēng)、遷徙和壓迫之苦，男女的社會(huì)性別伴隨著族群的生存、發(fā)展而逐漸形成?？傮w而言，傈僳族社會(huì)的男女有別主要體現(xiàn)在社會(huì)分工上，而男尊女卑的觀念并非根深蒂固。在族群遷徙過(guò)程及抵御外敵的戰(zhàn)爭(zhēng)中，族群男性扮演著主導(dǎo)角色，但是女性并非以唯唯諾諾的柔弱形象躲藏于男性背后，而是以積極形象參與族群的重要事務(wù)?！赌显t野史》中曾有這樣的記載，“傈僳……利刀毒矢，刻不離身……尤善弩，每令其婦負(fù)小木盾前行，自后射之，中盾而不傷婦，從此制服西番”［6］。傈僳族社會(huì)存在性別禁忌。在“爬刀桿”儀式中，有“尼扒”“挨不得女人”的規(guī)定和禁忌，也有禁止女性參與的規(guī)定，如女性不能跨過(guò)砍好的刀桿（除了少數(shù)的女性“尼扒”之外，族群其他的女性成員不允許參與到“爬刀桿”的具體儀式之中，但可以作為幫手參與部分的準(zhǔn)備活動(dòng)之中，如“扎花”）。然而，女性并非不可以成為祭祀儀式的主祭，瀘水縣曾出現(xiàn)過(guò)2位從事“爬刀桿”展演的女性“尼扒”便是例證。

此外，依據(jù)著裝色澤不同，族群內(nèi)部可以“分為‘黑傈僳’‘白傈僳’和‘花傈僳’3個(gè)支系”［7］。著裝色澤能成為區(qū)分族群內(nèi)部各支系的依據(jù)，其原因在于各支系在遷徙途中采取的路線和最終定居的區(qū)域不盡相同，受到外來(lái)文化的影響也不盡相同，在適應(yīng)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生態(tài)及文化環(huán)境的過(guò)程中，各支系間文化形態(tài)的分化與差異逐漸加大。中華人民共和國(guó)成立初期，各支系的社會(huì)形態(tài)雖存在差異，但總體上處于原始社會(huì)末期，尚未形成分化明顯的階級(jí)。在我國(guó)完成土地改革（1953年）以后，為進(jìn)一步促進(jìn)邊疆少數(shù)民族地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的發(fā)展，國(guó)家決定推行“直接過(guò)渡”的政策，政策的要義是目前“還沒(méi)有形成階級(jí)社會(huì)或階級(jí)分化極不明顯的少數(shù)民族地區(qū)，在經(jīng)過(guò)必要的工作之后，它們將直接地、但卻是逐漸地和我們共同過(guò)渡到社會(huì)主義”［8］。顯然，族群內(nèi)部的剝削關(guān)系、階級(jí)之間的對(duì)立性緊張關(guān)系尚未形成。

綜合以上幾方面的評(píng)判，可以認(rèn)為，傈僳族社會(huì)的結(jié)構(gòu)是隱伏的，結(jié)構(gòu)性張力是微弱的，并且這種狀況已存在了較長(zhǎng)時(shí)間。即特納宣稱(chēng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及結(jié)構(gòu)性張力的普適性并不能在本案中得以驗(yàn)證。換言之，傈僳族社會(huì)難以納入他的解釋體系。如此推論，作為緩解結(jié)構(gòu)性張力存在的儀式在傈僳族社會(huì)中并不會(huì)常見(jiàn)。但是，實(shí)際情況恰恰相反，在傈僳族日常生活中存在著種類(lèi)繁多、程序復(fù)雜的祭祀神靈的儀式。村寨、家庭成員、牲畜或莊稼等遭遇災(zāi)害時(shí)，需要通過(guò)祭祀來(lái)消除危害；上山打獵需要祭祀山神、獵神；上山伐樹(shù)需要祭祀山神和樹(shù)神；修葺房屋需要祭祀院壩鬼，等等，這些無(wú)不與族群仍保留著的萬(wàn)物有靈的宗教信仰習(xí)俗緊密相關(guān)。在傳統(tǒng)的社會(huì)，幾乎每天都會(huì)舉行以個(gè)人或家庭為單位的小規(guī)模儀式，以村寨、支系為單位舉行的規(guī)模較大的儀式每年也會(huì)發(fā)生多次?？梢哉f(shuō)，儀式在族群的社會(huì)生活中占據(jù)重要位置。

4 對(duì)特納“儀式結(jié)構(gòu)理論”的檢驗(yàn)

特納的創(chuàng)新之處在于：其一，把儀式置于其存在社會(huì)背景之中，對(duì)儀式產(chǎn)生的原生動(dòng)力進(jìn)行了闡釋?zhuān)黄涠?，他在范熱?nèi)普的理論基礎(chǔ)上，提出了“交融”和“反結(jié)構(gòu)”的概念。至于前者，可用特納的命題轉(zhuǎn)述為，結(jié)構(gòu)性張力催生了過(guò)渡儀式，而傈僳族社會(huì)可視為是這一命題的逆否命題，本案例非但未推翻特納“儀式動(dòng)力學(xué)”的理論，相反，在一定程度上對(duì)此有所加強(qiáng)。如果回到范熱內(nèi)普和特納對(duì)過(guò)渡儀式的界定上會(huì)發(fā)現(xiàn)，“爬刀桿”（“尼扒”經(jīng)歷著“2個(gè)精神世界之間的過(guò)渡”，也是“尼扒”確立自己的族群威信的儀式）及其“開(kāi)香路”儀式（“準(zhǔn)尼扒”經(jīng)歷著社會(huì)身份的轉(zhuǎn)換）均屬于過(guò)渡儀式的范疇。那么，儀式中的“交融”和“反結(jié)構(gòu)”又會(huì)呈現(xiàn)何種情況呢？本文將繼續(xù)對(duì)此進(jìn)行檢驗(yàn)。

4.1 以“開(kāi)香路”儀式為例通過(guò)對(duì)“尼扒”的訪談得知，中華人民共和國(guó)成立前“尼扒”的承傳一直遵循著隔代相傳的傳承形制，即由爺爺或外公傳于孫子、孫女或外孫子、外孫女。近些年，由于保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的需要，也有部分“尼扒”是師傳的。但是，這都取決于他本人具有先天的“遺傳因素”（據(jù)一位鄔姓“尼扒”講述：“一般來(lái)講就是在每月初一或十五會(huì)出現(xiàn)莫名其妙的‘瘋癲’狀態(tài)”），當(dāng)出現(xiàn)這種情況時(shí)，祖父或外公會(huì)請(qǐng)來(lái)資歷較老的“尼扒”占卜確認(rèn)，如果占卜的結(jié)果是此人具有成為“尼扒”的“遺傳因素”，家中須請(qǐng)“尼扒”給其做“開(kāi)香路”的儀式（據(jù)一位李姓“尼扒”講述：“不開(kāi)不得，不‘開(kāi)香路’有悖于‘神靈’的囑托，還有可能會(huì)導(dǎo)致他/她瘋掉”）。所以，“開(kāi)香路”本質(zhì)上是一種“入門(mén)儀式”或“通過(guò)儀式”/“過(guò)渡儀式”。

所謂的“開(kāi)香路”，其實(shí)就是用香在地面上模擬擺放了一架刀桿，師父（一般為爺爺或外公）分解講解每一步的攀爬技巧，然后再讓“準(zhǔn)尼扒”依此進(jìn)行模擬練習(xí)，直至全部掌握。族群信仰中規(guī)定，只有在獲得“神靈”的庇佑并順利通過(guò)“開(kāi)香路”儀式后，才可以成為一名能“爬刀桿”或“下火?！钡摹澳岚恰?。遵照范熱內(nèi)普的理論并結(jié)合一位女性“尼扒”的口述（據(jù)她講述，她的外公即是她師父，外公本不想把“爬刀桿”技藝傳授于她，無(wú)奈和她同輩的表兄弟無(wú)一人具有這方面的“天賦”），把“開(kāi)香路”儀式分為分割禮儀、邊緣禮儀和聚合禮儀3個(gè)階段。在線性進(jìn)程上，“開(kāi)香路”儀式可用圖2所示的模式表述。

（1）分割禮儀階段。此階段始于“尼扒”（她家所請(qǐng)的資歷較高、專(zhuān)門(mén)占卜的“尼扒”）的占卜。也就是說(shuō)自“尼扒”確定她已具有成為一名“尼扒”的天資（遺傳了外公的“尼扒”天賦）后，最晚至家人決定給其“開(kāi)香路”，并由“尼扒”占卜確定具體的“開(kāi)香路”時(shí)間為止，她便開(kāi)始與自己以前的世俗身份進(jìn)行了“分割”，進(jìn)入“分割禮儀”階段。吉日選定后，家人便開(kāi)始了各項(xiàng)準(zhǔn)備工作，主要包括確定參加“開(kāi)香路”儀式的人員、“爬刀桿”所用的器具；準(zhǔn)備祭祀眾神的貢品，包括小豬（1頭）、火紅的大公雞（1只）、香、五色紙、酒、茶、五谷、五谷粑粑、松毛、設(shè)祭壇用的桌子等。據(jù)一位趙姓女“尼扒”講述，參加她的“開(kāi)香路”儀式的“尼扒”都來(lái)自“瀘峰民間藝術(shù)團(tuán)”（成立于1999年，是一個(gè)由當(dāng)?shù)孛褡逦幕瘣?ài)好者組建的非政府組織，成員中現(xiàn)有8位國(guó)家級(jí)、省級(jí)和州級(jí)非物質(zhì)文化傳承人，對(duì)當(dāng)?shù)胤俏镔|(zhì)文化的傳承與保護(hù)起到了無(wú)可替代的作用），“因?yàn)楫?dāng)時(shí)‘尼扒’都已加入‘瀘峰民間藝術(shù)團(tuán)’，所以就把藝術(shù)團(tuán)的全部成員都請(qǐng)了過(guò)來(lái)，由外公和一名威望較高的‘尼扒’（也稱(chēng)為‘掌師’）主持我的‘水碗’（碗里裝盛的是從‘龍洞’取回的‘神水’，它是龍神的代表，可庇佑儀式的順利進(jìn)行，筆者注）。我‘開(kāi)香路’的具體日子記不得了，好像是哪個(gè)月的初一或十五，地方就選在附近一個(gè)僻靜山坡，祭祀的東西我家都提前一天準(zhǔn)備好了，‘上刀’（‘爬刀桿’的簡(jiǎn)稱(chēng)）的東西是當(dāng)天早上拉過(guò)來(lái)的。當(dāng)天特別隆重，大家敲鑼打鼓地把那些東西抬到山坡上。之后，大師父?jìng)冮_(kāi)始設(shè)祭壇和祭祀用品，其他的人準(zhǔn)備‘上刀’的器物……一共設(shè)5個(gè)祭壇，供奉的主要是藝術(shù)團(tuán)各成員所屬族群的神靈，包括彝族、傈僳族、漢族、白族和怒族。其中，居于中間為‘總壇’，其余4個(gè)分列東南西北4個(gè)方向?！保ㄎ淖衷醋在w姓女“尼扒”于2015年2月12日的講述，由筆者整理）

（2）邊緣禮儀階段。此時(shí)她處于世俗社會(huì)（世界）的邊緣和神圣世界的邊緣，是身份模糊的階段。此階段又可分為3個(gè)部分，即請(qǐng)神和祭神、“開(kāi)香路”、“爬刀桿”。

請(qǐng)神和祭神從“掌師”在“總壇”燒香請(qǐng)神開(kāi)始。3支香點(diǎn)燃后，“掌師”、她外公及她本人各拿一支祭拜神靈，完畢后由“掌師”撒五谷凈場(chǎng)、燒紙錢(qián)凈場(chǎng)和用嘴噴“神水”凈場(chǎng)。凈場(chǎng)完畢后是獻(xiàn)祭儀式，包括敬酒、敬茶、殺牲獻(xiàn)祭（把豬當(dāng)場(chǎng)殺死、大公雞則由“掌師”手拿獻(xiàn)祭），之后由“掌師”誦唱“請(qǐng)神調(diào)”［“請(qǐng)神調(diào)”的大致意思是：今天是一個(gè)很吉利的日子，我們?cè)诖藶橼w夢(mèng)霞舉行“開(kāi)香路”儀式，我們準(zhǔn)備好了酒、肉、茶等請(qǐng)眾神靈（包括祖宗神、山神、蟒蛇之神、樹(shù)神、雄鷹之神等神靈）來(lái)幫忙，希望你們保佑儀式順利］并跳“請(qǐng)神舞”。舞畢，“掌師”用牙咬破公雞的雞冠，并用雞冠血進(jìn)行“點(diǎn)刀”和“點(diǎn)花”儀式［據(jù)趙姓女“尼扒”講述，“點(diǎn)刀”和“點(diǎn)花”儀式有2層象征意義，“一是讓神靈來(lái)檢驗(yàn)他們?cè)幕ㄊ欠窈细?、磨的刀是否鋒利、安裝得是否正確；二是檢查刀和花上是否附著干擾他們‘上刀桿’的其他神靈，如果有（雞血）會(huì)把其嚇跑”］。此后，開(kāi)始立刀桿。刀桿立畢，就進(jìn)入“開(kāi)香路”的儀式部分，儀式以鋪設(shè)“香路”開(kāi)始?！跋懵贰笔悄７铝恕暗稐U”形狀擺放的，其中垂直箭頭和三對(duì)交叉的箭頭表示香頭的朝向（一支香表示一把刀）和“開(kāi)香路”時(shí)的行進(jìn)方向，右側(cè)的橫向箭頭表示刀尖的朝向和擺放位置。

在“開(kāi)香路”儀式前，先要進(jìn)行凈場(chǎng)和凈身儀式。之后，她跟隨師父的指引邊敲鑼邊跳“地皮舞”和“刀舞”（祭祀時(shí)所跳的“巫舞”），要求是用腳去踩踏擺好的香，直到跳完36支香。“地皮舞”跳畢，便得到“神靈”的護(hù)佑，“香路”就已開(kāi)通；跳“刀舞”通過(guò)“天門(mén)香”意為通過(guò)刀桿的天門(mén)，此時(shí)師父已把“爬刀桿”的技術(shù)傳授完畢。

“香路”開(kāi)通后，師父會(huì)帶領(lǐng)她進(jìn)行“爬刀桿”操練?！霸陂_(kāi)始爬前，師父還會(huì)再次到‘總壇’進(jìn)行祭祀，并跳‘刀舞’圍刀桿轉(zhuǎn)一圈進(jìn)行凈場(chǎng)。之后，師父先爬了2把，并給我講授相關(guān)的技巧。隨后，我按照師父教授的要領(lǐng)，跟隨他的引導(dǎo)和鑼鼓聲的節(jié)奏進(jìn)行了試爬，并順利完成了各項(xiàng)規(guī)定內(nèi)容?！保ㄎ淖衷醋在w姓女“尼扒”于2015年2月12日的講述，由筆者整理）據(jù)其他“尼扒”講述，他們的“開(kāi)香路”儀式過(guò)程，與這位女“尼扒”講述的基本一致。

（3）聚合禮儀階段。順利通過(guò)“開(kāi)香路”儀式，完成上刀桿和下刀桿的儀式過(guò)程之后，她便真正擁有了被神靈、其他“尼扒”及族人認(rèn)可的神圣身份。此階段，主要是舉行謝神儀式、收拾器具和設(shè)宴款待參與儀式的“尼扒”。

從以上口述可知，在“開(kāi)香路”儀式中確實(shí)存在著“交融”，但僅限于儀式當(dāng)事人和為她主持“水碗”的2個(gè)“尼扒”（一位是“掌師”，另一位是她的師父），而其他的“尼扒”，參與此次儀式的其他人員及前來(lái)觀看的觀眾，都是世俗身份并且在整個(gè)儀式中都是固定的。進(jìn)一步說(shuō)，并不是全部參加儀式活動(dòng)的人（包括觀眾）都進(jìn)入了“交融”狀態(tài)。由此看來(lái)，“開(kāi)香路”儀式的中間階段不具備特納的“交融”特征，他所謂的“交融”具有的普適性不適于此個(gè)案。同時(shí)，在過(guò)渡儀式中，“反結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)象也并未出現(xiàn)，儀式后身份變化的僅有儀式當(dāng)事人，也就是說(shuō)儀式中的身份或社會(huì)地位“變化的是個(gè)體，而社會(huì)內(nèi)部既定的社會(huì)關(guān)系和矛盾結(jié)構(gòu)并沒(méi)有發(fā)生數(shù)量上的變化，更沒(méi)有發(fā)生質(zhì)的變化”［9］。

4.2 以“爬刀桿”為例作為一項(xiàng)民俗節(jié)日文化，“刀桿節(jié)”中的“爬刀桿”是按一定的時(shí)間為周期重復(fù)上演的，可以說(shuō)它是伴隨著時(shí)間過(guò)渡而舉行的儀式；對(duì)“尼扒”而言，參與“爬刀桿”展演，既是行使自己“神賦”權(quán)力的儀式，也是確立族群地位或威信的儀式。從這2方面來(lái)講，“爬刀桿”符合范熱內(nèi)普和特納關(guān)于過(guò)渡儀式的各種規(guī)定，所以“爬刀桿”也是一種過(guò)渡儀式。在對(duì)特納理論進(jìn)行檢驗(yàn)時(shí)，此部分主要關(guān)注的也是儀式過(guò)程中的“交融”和“反結(jié)構(gòu)”。

至于“爬刀桿”的儀式過(guò)程，筆者觀察與記錄的是2015年2月20日（農(nóng)歷大年初二）在瀘水縣魯掌鎮(zhèn)登埂村“澡塘?xí)保ā霸杼習(xí)痹从诶圩宓摹按涸　绷?xí)俗，在每年的農(nóng)歷正月初二舉行，一般延續(xù)4～5 d，會(huì)址位于魯掌鎮(zhèn)登埂村怒江沿岸的一處天然露天溫泉）期間的展演流程，這也是本部分的分析基礎(chǔ)。同樣，“爬刀桿”的整體進(jìn)程也可以通過(guò)圖3所示的進(jìn)程表示。

（1）分割禮儀階段。參加此次“澡塘?xí)薄芭赖稐U”展演的“尼扒”共有7人，其中，“上刀山”的“尼扒”僅有2人（同時(shí)參加“下火?！保?，主祭1人、專(zhuān)司下火海的有4人，還有1人作為工作人員負(fù)責(zé)敲鼓。綜合節(jié)日當(dāng)天的時(shí)間、場(chǎng)地等因素，“尼扒”們決定把一些必要的祭祀儀式前移至大年三十。于是，從在自己家中設(shè)壇，舉行請(qǐng)神、祭神的相關(guān)儀式開(kāi)始，他們便進(jìn)入了“過(guò)渡禮儀”模式中的“分割禮儀”階段，并遵從“挨不得女人”等禁忌。

圖3“爬刀桿”儀式整體進(jìn)程Figure 3 Overall process chart of“the rite of Sword-Climbing”

（2）邊緣禮儀階段。節(jié)日當(dāng)天，“尼扒”的身份經(jīng)歷幾個(gè)變換，此階段即是“邊緣禮儀”階段（穿梭于世俗世界和神圣世界）?？傮w上看，此階段又可分為2個(gè)小階段。第一個(gè)是點(diǎn)刀、點(diǎn)花儀式，儀式前“尼扒”處于“兩個(gè)世界”的邊緣，祭祀后直至儀式結(jié)束為神圣身份，儀式結(jié)束后復(fù)歸邊緣身份。第二個(gè)是“爬刀桿”，“爬刀桿”前為邊緣身份，進(jìn)行過(guò)相關(guān)儀式后進(jìn)入神圣世界（神圣身份），并一直延續(xù)到回“總壇”謝神儀式前。

（3）聚合禮儀階段?；亍翱倝敝x神儀式之后，便復(fù)歸世俗身份，也就是“聚合禮儀”階段。

通過(guò)觀察、記錄和對(duì)“尼扒”的訪談得知，在族群的信仰觀念里，“爬刀桿”展演的完成者并非“尼扒”本人，而是神靈的化身，它們附體于“尼扒”并借助于“尼扒”之身完成儀式展演。在儀式展演中，存在著（神靈的）“交融”，但“交融”并不是涉及所有人員，僅限于神靈的依附體——即一位主祭“尼扒”和2位“上刀山”的“尼扒”，其他人則不存在“交融”。同時(shí)，儀式中的等級(jí)次序是非常明顯的，主祭的是年齡、資歷、威望都相對(duì)較高的“尼扒”，第一位“上刀山”的“尼扒”在資歷、年齡等方面也比第二位高，所以也未出現(xiàn)“反結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)象，反而借助于儀式強(qiáng)化了這種等級(jí)差別。由此可見(jiàn)，特納的過(guò)渡儀式理論也不適于對(duì)它的解釋?？磥?lái)，這也需要尋求其他思路和方式對(duì)它進(jìn)行解釋。

5 社會(huì)結(jié)構(gòu)之外的儀式動(dòng)力

5.1 儀式發(fā)生的可能原動(dòng)力之一：自認(rèn)知論（Social Cognition）和信仰理論英國(guó)人類(lèi)學(xué)家拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）從生物學(xué)角度提出的“社會(huì)是類(lèi)似于生物的有機(jī)體，具有根據(jù)自身需要產(chǎn)生自我調(diào)適的能力”——自認(rèn)知論的分析思路，更適合于對(duì)本案例的解釋。另外，一些人類(lèi)學(xué)家把儀式理解為是“在信仰（思想層面）支配下的一種行為模式（行為層面）”，即從“思想”與“行為”的關(guān)系分析儀式，這種分析思路也可以用于此案例的解釋。按照這種思路可進(jìn)行以下分析：在他們的信仰中，相信神靈能為人們消災(zāi)、治病，但需要通過(guò)一定的“媒介”，這個(gè)媒介就是“尼扒”；然而，并非所有人都能成為“尼扒”，“尼扒”要具有一定的“天賦”；“尼扒”身份的獲得必須通過(guò)一定的儀式（過(guò)渡儀式），在儀式上經(jīng)過(guò)請(qǐng)神和祭神，神靈降世并附在“尼扒”身上，并教會(huì)他/她有關(guān)的技巧和幫其順利通過(guò)儀式；通過(guò)儀式之后，便獲得“尼扒”的身份。此后，他/她便可以按照神靈的旨意，代替神靈給遭遇困難的族人排憂解難?？梢哉f(shuō)，“開(kāi)香路”儀式是在思想層面的萬(wàn)物有靈信仰觀念支配下的實(shí)踐行為，信仰觀念是催生“開(kāi)香路”儀式的原動(dòng)力，而非特納宣稱(chēng)的結(jié)構(gòu)性張力。

5.2 儀式發(fā)生的可能原動(dòng)力之二：情感能量柯林斯（R.Collins）在其“互動(dòng)儀式鏈”（interaction ritual chains）理論中提出的“情感能量”概念，也適于解釋儀式產(chǎn)生的原動(dòng)力。關(guān)于互動(dòng)儀式，柯林斯認(rèn)為它是由4個(gè)主要要素構(gòu)成的相互反饋系統(tǒng)，分別包括：①在同一時(shí)間、同一場(chǎng)所至少有2個(gè)人聚集在一起；②通過(guò)象征性的界限把局外人拒斥在外；③有共同關(guān)注的焦點(diǎn)，并通過(guò)互動(dòng)交流相互傳遞自己對(duì)焦點(diǎn)的關(guān)注；④“分享共同的情緒或情感體驗(yàn)”［10］79。如果以柯林斯的這4個(gè)要素為參照標(biāo)準(zhǔn)，“爬刀桿”儀式無(wú)疑是一種互動(dòng)儀式。“爬刀桿”儀式是族群的集體性實(shí)踐行為，其中包括了人與神的互動(dòng)、人與人的互動(dòng)、民間與地方政府（國(guó)家）的互動(dòng)等，完全可以把它理解為互動(dòng)儀式。

在柯林斯看來(lái)，情感能量是個(gè)體在參與儀式的過(guò)程中獲得的“一種采取行動(dòng)時(shí)的自信、興高采烈、有力量、滿腔熱忱與主動(dòng)進(jìn)取的感覺(jué)”［10］80。但是，它不同于人們平常所說(shuō)的情緒或情感，它是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期沉淀所形成的較為穩(wěn)定的社會(huì)情感，它是在“集體歡騰”（“集體歡騰”是杜爾干理論中的重要概念，用于指代宗教儀式中形成的一種集體興奮的狀態(tài)）期獲得的短暫情感的基礎(chǔ)上，經(jīng)由身體互動(dòng)轉(zhuǎn)化而來(lái)（他因而把互動(dòng)儀式稱(chēng)為情感的轉(zhuǎn)化器），它進(jìn)而又促進(jìn)族群歸屬感的形成。他認(rèn)為，族群凝聚力的大小取決于儀式情境所能給予其成員的情感能量的多少，所以，把族群團(tuán)結(jié)在一起的是情感能量。顯然，他這一結(jié)論比杜爾干（E.Durkheim）的“社會(huì)儀式，……操縱著形成和維持這些群體內(nèi)的團(tuán)結(jié)”［10］70結(jié)論更為微觀。

就情感能量的獲得而言，首要條件是族人的親身參與，必要條件或途徑是互動(dòng)，即族人在親身參與儀式實(shí)踐的情況下，通過(guò)與其他族人的互動(dòng)交流融入共同體之內(nèi)并獲得別人的認(rèn)可，族群成員的身份也由此建構(gòu)成功，經(jīng)過(guò)重復(fù)參與后獲得的這種能量會(huì)成為一種高度的情感連帶，并把族人緊密聯(lián)系在共同體之內(nèi)。情感能量是儀式實(shí)踐的重要結(jié)果，但它同時(shí)又會(huì)激發(fā)族人再次參與實(shí)踐的動(dòng)機(jī)，所以，可以把它稱(chēng)為“爬刀桿”活動(dòng)實(shí)踐機(jī)制的反饋機(jī)制。情感能量的獲得過(guò)程，其實(shí)就是一個(gè)獨(dú)特的情感體驗(yàn)的過(guò)程，在這一過(guò)程中族人內(nèi)心世界的信仰訴求得到滿足，自己作為共同體一員的身份獲得認(rèn)可，族群歸屬感、族群自豪感也得到培養(yǎng)；在與族人的互動(dòng)中增進(jìn)了相互間的了解，族人間友情也得以建立和鞏固；日常生活中淤積的不良情緒，也經(jīng)由集體歡騰得到宣泄，等等。對(duì)于族群的每一個(gè)成員而言，“這種情感能量的感覺(jué)對(duì)個(gè)體具有一種強(qiáng)有力的激勵(lì)作用；無(wú)論誰(shuí)體驗(yàn)到了這種感覺(jué)都會(huì)再去體驗(yàn)”［10］68。

“爬刀桿”儀式是立足現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的重構(gòu)，其實(shí)也是對(duì)族群先人所做事情的模仿［11］。在模仿的過(guò)程中，族群先人的英勇事跡“不僅活生生地展現(xiàn)在人們的眼前，也可以使人們體會(huì)到彼此的親屬關(guān)系……如果一個(gè)人看到了如此遙遠(yuǎn)的過(guò)去重新回到了他的身邊，如此宏偉的實(shí)物重新激蕩著他的胸懷，他就會(huì)更加確信自己的信仰”［12］495-496。這便是族群的信仰儀式的積極作用，它喚醒了族人記憶中的“某些觀念和情感，把現(xiàn)在歸為過(guò)去，把個(gè)體歸為群體”［12］498。這樣，族群共同體的一體性得以建構(gòu)，族群的凝聚力得以增強(qiáng)，族群的合理秩序也得以維系。

歸結(jié)起來(lái)，“爬刀桿”活動(dòng)對(duì)族人產(chǎn)生了以下4方面的影響：①使個(gè)體因感受到來(lái)自神靈的力量而變得自信；②建構(gòu)了族群身份；③強(qiáng)化了族群歸屬感；④愉悅了身心。由此可以認(rèn)為，族人在參與過(guò)程中獲得的情感能量，才是“爬刀桿”活動(dòng)發(fā)生和促使族人參與的真正驅(qū)動(dòng)力，而非“結(jié)構(gòu)性張力”。

5.3 儀式發(fā)生的可能原動(dòng)力之三：異化因素 在田野調(diào)查中筆者得知，現(xiàn)在請(qǐng)他們（“尼扒”）去治病、消災(zāi)的人或村寨逐漸減少，更多的是應(yīng)當(dāng)?shù)鼗蛲獾卣⒛骋粓F(tuán)體的邀請(qǐng)而去表演。在問(wèn)及他們?cè)趦x式展演中所得的報(bào)酬時(shí)，他們普遍反映是過(guò)去不算太高，現(xiàn)在已有所提升（以2015年“澡塘?xí)睘槔?，參與“爬刀桿”的人員人均有2千余元的報(bào)酬，去外地表演的報(bào)酬還要略高些），報(bào)酬所得已成為家庭收入的一種重要來(lái)源。關(guān)于收取表演報(bào)酬的態(tài)度，他們普遍表示：“在外打小工一天隨隨便便也能掙一兩百元，我們表演還要擔(dān)很大的風(fēng)險(xiǎn)，這點(diǎn)費(fèi)用不多，再說(shuō)也不是天天表演。”可以說(shuō)，參加表演所獲得報(bào)酬的高低，漸成為他們表演的動(dòng)力之一。另外，當(dāng)?shù)卣疄橛由霞?jí)的檢查或接待外賓時(shí)，也會(huì)以行政命令的方式通知他們?nèi)ケ硌荩蟼飨逻_(dá)的行政命令已成為舉行儀式的無(wú)形推手。此外，“爬刀桿”儀式已成為“尼扒”爭(zhēng)奪的一種文化資源，有些“尼扒”也因此獲批為國(guó)家級(jí)、省級(jí)、州級(jí)或縣級(jí)非物質(zhì)文化傳承人，并因此獲得一定的社會(huì)資本；有些“尼扒”因其在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)和傳承中的突出貢獻(xiàn)，被推薦為政協(xié)委員，從而擁有了令人羨慕的政治資本。所以，通過(guò)“爬刀桿”儀式可以獲得某種資本，亦是“尼扒”們積極開(kāi)展“爬刀桿”儀式展演的重要內(nèi)驅(qū)力。

6 結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，在對(duì)儀式進(jìn)行闡釋時(shí)，特納的儀式結(jié)構(gòu)理論有其局限性，對(duì)儀式的發(fā)生學(xué)原理的揭示還應(yīng)超出社會(huì)結(jié)構(gòu)的藩籬，探尋結(jié)構(gòu)之外的動(dòng)力。