［美］保羅·蓋耶 謝舒祎

摘? 要：在康德美學(xué)中很少有“丑”的論述。筆者將解釋康德為什么認(rèn)為丑的判斷不是純粹的審美判斷，并提出“預(yù)認(rèn)知”“多元認(rèn)知”和“后認(rèn)知”的美的三價論。同時，該文將丑與美的來源、崇高的體驗作了系統(tǒng)的比較，認(rèn)為必須要將丑的不可否定的體驗理解為不純粹的審美體驗。

關(guān)鍵詞：康德;《判斷力批判》;審丑;審美體驗

在《判斷力批判》的“美的分析”部分，康德開篇就這樣論述：“為了分辨某物是美的還是不美的，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體認(rèn)識，而且通過想象力（也許是與知性結(jié)合著的）而與主體及其愉快不愉快的情感相聯(lián)系?！雹偃缓?，康德認(rèn)為美的肯定性判斷基于一種愉快感，這種愉快感獨立于僅僅在于對對象的純感官上的愉悅或?qū)徤?、道德上的善的任何愉悅。因此，我們似乎有理由認(rèn)為，康德也意欲斷言存在一種獨特的不快感，它獨立于任何對對象的純感覺的或?qū)徤?、道德的不善的不快感之外，基于這一點，一種否定但仍然純粹的審美判斷——即“這一客體是丑的而不是美的”的判斷——才得以建立。因此，近些年有一些學(xué)者認(rèn)為，康德的美學(xué)理論必定包括對丑的一種純粹的審美體驗和審美判斷的論述，如同對美一樣。例如，哈德森認(rèn)為必定可以重建一個“丑的分析”來匹配“美的分析”，其中丑的判斷像美的判斷一樣，可以被證明是不帶任何利害的，并且具有普遍的必然的有效性。亨利·艾莉森甚至斷言，給“審美的否定判斷留下包含的空間”是“對一種康德的審美理論的充分解釋至關(guān)重要”，因為“否定判斷必須具有相同的地位（與審美判斷）和像它們的積極對應(yīng)面一樣對有效性同樣的訴求。”然而，康德本人并沒有對一個對象是不美的判斷和對象是丑的判斷做出明確的區(qū)分，或者沒有對一種基于純粹審美體驗的審丑判斷做出任何明確的說明;事實上，康德在“美的分析”中并沒有討論任何形式的丑，僅僅在后文討論美的藝術(shù)中提到了丑。他強(qiáng)調(diào)“在自然界中會是丑的或討厭的事物”可以成為一種美的藝術(shù)的表現(xiàn)對象，例如“復(fù)仇女神，疾病，兵燹等等”②。這一事實讓很多學(xué)者（如萊因哈德·勃蘭特和邁爾斯·林德）認(rèn)為康德并不主張丑的判斷是純粹的審美判斷，甚至導(dǎo)致一位闡釋者暗示——至少通過他的標(biāo)題可以看出，“康德沒有發(fā)現(xiàn)任何的丑”。這個想法肯定是不太符合實際了：當(dāng)然康德發(fā)現(xiàn)了一些丑陋的東西，例如，復(fù)仇女神，疾病和兵燹。但我同意勃蘭特和林德的觀點，對于康德而言，一個客體是丑的判斷并不是一種純粹的審美判斷，事實上這些所舉例的事物之所以丑陋，是因為它們令人不快或在道德上令人感受到強(qiáng)烈的冒犯。在本文中，我將解釋為什么康德主張丑的判斷不是純粹的審美判斷，反而認(rèn)為必須將這種無可辯駁的對丑的體驗理解為一種不純粹的審美體驗。我還將指出，康德更有興趣去解釋不愉快在崇高體驗中的作用，而不是在審丑體驗中的作用，雖然也有結(jié)論認(rèn)為崇高的體驗和判斷是不純粹的，但這還是被著重論述。

一、美學(xué)的三價論

在討論這個問題時，我們必須首先要明確的是為了去判斷某些事物是不美的，我們根本不需要任何不愉快的感覺和對丑的判斷。正如這場辯論雙方的一些參與者所發(fā)現(xiàn)的那樣，康德認(rèn)為快樂和痛苦（或積極的不愉快）的兩個極端之間存在著既不能感覺到快樂又感覺不到痛苦的中立狀態(tài)，雖然他沒有在第三部《判斷力批判》中提到這一點，但他相應(yīng)地持有這個觀點，即認(rèn)為在美丑的極端中存在著審美中立。早在1763年的《將負(fù)量值概念引入哲學(xué)的嘗試》論文中，康德就提到了這一觀點，文中論述說不愉快并不只是“快樂的缺失”，而“確實本身存在著一些積極的東西，而不僅僅是快樂的矛盾對立面”，這些“不僅僅是一種否定”。但是這意味著諸如“美的”之類的謂詞可能隱藏在對象中，這僅基于當(dāng)它不能產(chǎn)生任何愉悅感或不快感以及當(dāng)它確實產(chǎn)生了不快感時，由對象引起的愉悅感將會被終止，所以當(dāng)它在美學(xué)上是中立狀態(tài)以及當(dāng)它實際上是痛苦和丑時，對象就不可能是美的了?？档略诤芏嗟胤矫鞔_了這一點。在幾個反思中，他觀察到有三種美學(xué)范疇，而不是兩種：《將負(fù)量值概念引入哲學(xué)的嘗試》一文中使用象征意義，用一個字母“A”表示快樂（Lust），中立狀態(tài)（Gleichgültigkeit）記為“非A”，不愉快（Unlust）記為“-A”，那么呈現(xiàn)出的“美、中立和丑”（sch?n，allt?gig，h?βlich）就作為一種三分法來表達(dá)這三種可能性。還有類似的三分法，如“善良、無價值、邪惡”和“尊重、無視、蔑視”（Achtung， Gringsch?tzung， Verachtung）。另一個注釋只列出了“美的+;不美的（沒有情感的）0;丑的-”作為替代的三個美學(xué)謂詞。這些三分法意味著當(dāng)對象處于“一般的”或“中立的”狀態(tài)并且根本不能產(chǎn)生愉悅感或不快感時，以及當(dāng)它們實際上是丑的并確實產(chǎn)生不愉悅感時，對象可以認(rèn)為是不美的。因此，我們不需要一種不快感，更不用說不愉悅的純粹美感了，為了做出對象是不美的消極判斷——這是康德在“美的分析”開篇陳述中確實提到的唯一的否定審美判斷。在康德的邏輯和形而上學(xué)講座中，他還指出審丑判斷并不是唯一的選擇。因此，雖然在1722年《邏輯學(xué)講稿》（Logik Philippi）一文中他認(rèn)為“丑是……有一些積極的東西，而不只是美的缺失，更不是與美相反的存在”。他在1789年寫的《邏輯學(xué)演講》（Logik P?litz）一文中也表示“區(qū)分美與不美（不是與丑的，因為不美的并不總是丑的）就是審美”。同樣地，之后在（1794—1795年）《維吉蘭修斯①的形而上學(xué)》②（Metaphysik Vigilantius）中他認(rèn)為：“那僅僅通過直覺取悅的事物是美的，那讓我在直覺上保持中立的事物，雖然它可以令人愉快或不愉快，但卻是不美的;那讓我直觀到不快的就是丑的?，F(xiàn)在，這種愉悅支撐著審美的概念。”這些文章都清楚地表明，康德意識到雖然正是任何不愉快的感覺肯定會要求我們不要判斷它是美的，從而導(dǎo)致我們認(rèn)為事物是丑的，但是我們不需要這樣一種積極的厭惡感來規(guī)避做出美的判斷;僅僅是無動于衷就足夠了。因此，現(xiàn)在還不能確定，康德是否認(rèn)為審美理論需要丑的純粹美感才能解釋對審美的消極判斷的可能性，即“不美”的判斷;實際上，他在《維吉蘭修斯的形而上學(xué)講義》一文中認(rèn)為審美概念僅僅建立在“這種愉悅”之上，這個觀點留下了一種可能性，即某事物是美的或不美的審美判斷可以僅僅建立在是否存在一種純粹的美感之上。換言之，即美的愉悅感之上。

然而，僅僅提到一點實在是太少了，這段有趣的文字還提出了兩個更深遠(yuǎn)的觀點。第一，這篇文章認(rèn)為當(dāng)僅憑直覺讓我們保持中立時，我們可以判斷出某物不美，即使我們有其他理由對此感到愉悅或不愉悅。這并不意味著僅憑直覺就有一種純粹審美中立的特殊形式，但可以意味著我們能夠認(rèn)識到一種獨特的審美愉悅的缺失，即使在我們有其他理由對某一對象感到愉悅或不快的情況下，我們也能僅從一個美的對象的直覺中獲得這種愉悅感。第二，但是當(dāng)康德繼續(xù)指出直覺中令人不快的東西是丑的時候，他似乎只是暗示說，畢竟有一種純粹的審美形式的不愉快，丑的判斷就是以此為基礎(chǔ)的。如果是這樣的話，那么，即使并非所有對審美的否定判斷都必須建立在這種獨特的不愉快形式上——因為有些甚至大多數(shù)都是僅基于中立，但是一些否定的判斷（即丑的判斷）必須基于一種獨特的審美上的不愉快?？档碌娜址ㄋ坪踉诒砻髅赖呐袛嗍腔谝环N積極的純粹的審美反應(yīng)，中立或一般的判斷不基于任何審美反應(yīng)，丑的判斷則是基于一種消極但純粹的審美反應(yīng)。

二、諸能力的協(xié)和一致與丑的可能性

這一定是艾莉森對康德三分法的理解，因為他引用這個來支持自己的觀點，即康德確實支持了丑的一種純粹的審美反應(yīng)。但是，當(dāng)我們思考康德關(guān)于一個純粹的積極的審美反應(yīng)基礎(chǔ)的解釋——也就是，他對我們的審美愉悅的解釋——我們必須意識到這里并不包括一種否定但純粹的審美反應(yīng)。當(dāng)然，康德將我們的審美愉悅描述成是在想象力與知性的諸認(rèn)知能力之間的“相互的主觀協(xié)和一致”或者“游戲”①的結(jié)果，這是產(chǎn)生于對一個對象的表象的反應(yīng)之中但“它不是建立在任何有關(guān)對象的現(xiàn)成的概念之上，也不帶來任何對象概念”②。換句話說，這是一種不需要這個對象的任何概念的達(dá)到想象力與知性之間的協(xié)調(diào)一致。那么對于這種想法似乎有兩種選擇：一個對象的表象可能引發(fā)想象力和知性之間的協(xié)和一致，但只有在這個對象的一種確定概念的協(xié)助下才能實現(xiàn);或者一個對象的表象的參與可能根本不會引發(fā)想象力和知性之間的任何和諧狀態(tài)，但只會導(dǎo)致它們之間的不協(xié)調(diào)。第一種選擇似乎是在審美中立的對象的一般認(rèn)知情況下大多會發(fā)生的事情，在這里我們通過這些對象的確定性概念來統(tǒng)一這些對象的表象的多樣性，并不需要我們諸認(rèn)識能力的自由游戲，因此不帶任何特殊的愉悅。然而，第二種選擇可能被認(rèn)為是在一些審丑體驗中發(fā)生的，在這種情況下我們的諸認(rèn)知能力與對象的結(jié)合根本不會導(dǎo)致任何和諧，無論有沒有對象的任何概念的作用。正是為了給后一種可能性留有余地，艾莉森堅持認(rèn)為，諸認(rèn)知能力的自由游戲的概念必須不能被視為與其協(xié)調(diào)的概念相同：只有當(dāng)這些概念是不一樣的時候，自由游戲的最終結(jié)果為不協(xié)調(diào)而不是協(xié)和一致的關(guān)系，這個觀點才能說得通。然而，艾莉森沒有考慮到的是，所有自由游戲必須是協(xié)調(diào)一致的并且因此對對象的唯一純粹的審美反應(yīng)必須是我們對它們的審美愉悅，以至于這在分析上是不正確的。即使自由游戲和協(xié)調(diào)的概念是有區(qū)別的，這個觀點也不足以建立這種可能性，即諸認(rèn)知能力與一個對象的任何結(jié)合可能會引發(fā)想象力與知性之間一種不可克服的不協(xié)調(diào)。事實上，這種可能性被阻斷了，不是通過自由游戲和協(xié)調(diào)一致的概念的含義，而是通過《純粹理性批判》的整個認(rèn)識論?！都兇饫硇耘小氛J(rèn)為，主體有可能將“我的思想”附加到任何表象中，或者將任何表象統(tǒng)一在主體的先驗認(rèn)知中;統(tǒng)一主體先驗認(rèn)知中的任何表象需要運用一個或多個范疇或純粹理性概念。但是純粹理性概念實際上只不過是確定性經(jīng)驗概念的形式，正如純粹的直覺形式只不過是經(jīng)驗直覺的形式，因此，將范疇運用于所有表象的客體，也需要對所有這些客體運用確定的經(jīng)驗概念（例如，物質(zhì)的范疇只能通過物質(zhì)的經(jīng)驗概念被運用于經(jīng)驗直覺，以及只能通過在運動變化中有規(guī)則可循的經(jīng)驗概念被運用于因果關(guān)系的概念）。但如果沒有一些確定的經(jīng)驗概念的運用，這些前提會導(dǎo)致我們永遠(yuǎn)不會意識到一個表象，更不用說一個對象的表象了。如果將概念進(jìn)行多樣化的運用，則可以使知性與想象力所呈現(xiàn)的多種感性相協(xié)調(diào)，這意味著在知性和想象力之間沒有達(dá)成協(xié)調(diào)一致的情況下，我們不能意識到一個對象，盡管在這種情況下這種協(xié)調(diào)不會是諸能力的自由游戲。換言之，對于康德而言，在任何對象的體驗中在想象力與知性之間的關(guān)系上實際只有兩種可能性：它們之間的自由游戲狀態(tài)下的協(xié)調(diào)一致并不依賴于任何適用于這種狀態(tài)的對象的確定性經(jīng)驗概念，盡管肯定存在這樣的概念;或者它們之間的協(xié)和一致確實依賴于這些概念。它們之間完全不和諧的狀態(tài)與認(rèn)知的先驗統(tǒng)一并不一致。正如艾莉森所說的，我們認(rèn)知能力的自由游戲?qū)е滤鼈冎g的不和諧，這在邏輯上并不是不可能的;但基于康德關(guān)于人類意識的基本理論，這在認(rèn)識論上是不可能的。

所以可以分為沒有概念的和諧或有概念的和諧，但并不僅僅是和諧的缺乏：總而言之，這也就是為什么康德認(rèn)為不存在一個丑的純粹審美的根源。這個簡單的陳述自然會提出和解答許多問題。當(dāng)然，有一個問題是：既然明顯不存在丑的不和諧的純粹審美反應(yīng)，那么為什么這么多謹(jǐn)慎的康德研究學(xué)者卻沒有看到這一點呢？第二個問題是：如果我們對任何事物的體驗總是在一個根據(jù)純粹知性概念形成的確定性經(jīng)驗論的概念歸攝之下包含直覺經(jīng)驗的多樣性，那么沒有任何概念怎么可能會有想象力和知性之間的自由游戲呢？即（怎么可能有）任何美的體驗？最后，雖然康德對一般認(rèn)知和審美體驗的認(rèn)識論排除了任何對丑的純粹審美體驗，但確實存在丑的東西，那么康德怎么能理解丑呢？

要解答前兩個問題，需要對康德關(guān)于想象力和知性的自由游戲的中心思想進(jìn)行一個比之前更充分的討論。這一模糊的觀點在文獻(xiàn)中有許多不同的闡發(fā)，我相信康德在闡述他的思想時都試圖將不同的事物納入合理化的表達(dá)。我們可以將這些解釋分為“預(yù)認(rèn)知”“多元認(rèn)知”和“后認(rèn)知”。在預(yù)認(rèn)知解釋中，當(dāng)我們對一個對象的體驗感覺到它滿足了我們對認(rèn)知的內(nèi)在需求時，即使它僅僅滿足了認(rèn)知的條件而并沒有將一個概念運用于對象，同時不滿足最后的條件，就會產(chǎn)生諸能力的協(xié)調(diào)。這種闡釋也許在《判斷力的批判》的“第一版序言”中得到了最強(qiáng)烈的暗示，康德這樣寫道：

在判斷力中知性與想象力是相互聯(lián)系的，當(dāng)然這關(guān)系首先要客觀地被看成從屬于認(rèn)知（像發(fā)生在判斷力的先驗圖式一樣）;但一個主體也可以僅主觀地看待這兩種認(rèn)知能力之間的關(guān)系，只要其中一種在相同的表象中幫助或阻礙了另一個，就會影響內(nèi)心狀態(tài)。①

隨之論述：

關(guān)于對被給出的某個對象的純粹反思判斷……可以是審美的，如果（在它與別人比較之前）并沒有給被給出的直觀準(zhǔn)備好一個概念，判斷力就會控制著想象力（僅僅在客體的表象上）和知性（在一般的概念表現(xiàn)之上），并且能夠感知到兩種認(rèn)知能力之間的關(guān)系。一般而言，這兩種認(rèn)知能力構(gòu)成了客觀運用判斷力的主觀且可感的條件（即這兩個能力之間的協(xié)調(diào)一致）。②（CPJ，F(xiàn)I，20：223-4）

這些段落表明，當(dāng)所有的主觀認(rèn)知條件都得到滿足時而認(rèn)知的客觀條件沒有得到滿足——這也就是在該對象的一個確定概念下歸攝某個對象的表象的前提——才能實現(xiàn)諸能力的協(xié)調(diào)一致。這種狀態(tài)可以進(jìn)一步被解釋為在由對象給予的多種多樣的表象的反思或自由游戲的過程中產(chǎn)生，在將任一確定性概念運用于那雜多的表象之前，它會產(chǎn)生一種感覺或統(tǒng)一或和諧——當(dāng)他在論述想象力和知性的自由游戲狀態(tài)這個部分時，他認(rèn)為這是在《判斷力批判》的總體上為審美判斷的推導(dǎo)奠定了基礎(chǔ)，“既然這判斷在此不以任何客體概念為基礎(chǔ)，那么它就僅僅在于把想象力本身（在一個對象由以被給予的表象那里）歸攝到知性一般由以從直觀達(dá)到概念的那個條件之下。”③這就是為什么我把這些解釋稱為“預(yù)認(rèn)知”。

通過“預(yù)認(rèn)知”的解釋，也許更好的解釋是諸能力協(xié)調(diào)一致的一種“多元認(rèn)知”，我的意思是將它理解為一種條件，在我們看來，在這種條件下似乎我們在許多不同的概念下同時去認(rèn)知對象，也就是說，在許多不同的概念下，任何一個概念似乎都為我們的表象多樣性提供了一種統(tǒng)一性，盡管其中似乎沒有任何一個能明確和完全地應(yīng)用于它。當(dāng)艾莉森寫到想象力和知性的“相互促進(jìn)”的這種“基本思想”時提出這樣的解釋：“想必是因為自由游戲中的想象力激發(fā)了知性，讓它產(chǎn)生新的概念的可能性，而反過來，在知性的指引下，想象力努力構(gòu)思新的秩序模式?！边@里的中心思想是諸能力的自由游戲就像認(rèn)知一樣，知性能夠容納各種概念，它的對象可能被包含在內(nèi)。但與認(rèn)知不同的是，它永遠(yuǎn)不會遵從對象的歸攝，將其包含在這些概念之下的某一概念。常被引證來解釋的這些章節(jié)也可以在“第一個導(dǎo)言”中找到，康德是這樣寫的：

那么，如果在經(jīng)驗直觀中被給出的對象的形式是如此構(gòu)成，以至于在想象力中對多樣形式的理解與知性概念的表現(xiàn)是一致的（即使這個概念還有待于確定），那么在純粹反思判斷中，知性與想象力為了它們的發(fā)展而相互協(xié)調(diào)，而對象將被認(rèn)為僅僅是判斷力的目的……（CPJ， FI， VII， 20：220-1）①

但這也可以被認(rèn)為是在已出版的《判斷力批判》的要點上提出的解釋，例如§9中是“審美批判的關(guān)鍵”，康德寫道，在審美體驗中“由這表象所激發(fā)起來的諸認(rèn)識能力在這里是處于自由的游戲中，因為沒有任何確定的概念把它們限制于特殊的認(rèn)識規(guī)則上面”②。這些論述提出了一種可能性，即自由游戲中存在著理解該對象的多種概念的作用，但不需要歸類于其中任何一個。

最后，通過“后認(rèn)知”來解讀諸認(rèn)識能力的自由游戲或協(xié)和一致，我們認(rèn)識到，對于康德而言一個對象的所有認(rèn)識必須在某個確定的概念下歸攝其中，因此，由一個結(jié)合著知性對統(tǒng)一性的一般要求的對象所提供的多種表象，所產(chǎn)生的可被感知的協(xié)和一致必定是一種感覺，它以一種超越統(tǒng)一的方式被統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是由可歸攝對象的任何確定性概念決定的——感覺統(tǒng)一或和諧的過渡，通過任一個已推導(dǎo)出前兩種解讀的隱喻，我們可以捕捉到他的現(xiàn)象學(xué)特征。很難從上下文中提取出任何單一說法以明確表明這樣一種解釋，但是康德所舉的每一個我們認(rèn)為是美的事物的例子都清楚地表明，他認(rèn)為我們通常非常清楚這是什么類型的對象，因而我們會把它歸攝在某種確定的概念之下。而且事實上我們必須這樣做，才能將我們的經(jīng)驗引領(lǐng)到某一特定的對象中，并做出某種特定的審美判斷，但與此同時，我們會體驗到某種程度的統(tǒng)一性，或者產(chǎn)生一種無法追溯到這一概念的或不被其所決定的想象力和知性之間的協(xié)和一致。因此，我們認(rèn)識到一個美的對象是一只鳥，它實際上是一只鸚鵡，一只蜂鳥或一只天堂鳥，盡管我們在該對象中發(fā)現(xiàn)的美一定是超越了將其歸類為鳥或者種類的必要性的某種形式的統(tǒng)一性，沒必要將其歸類為鳥或者甚至歸類為鳥類中某些具體的種類，但是我們必須這樣做，只為可以說“這是一只美麗的小鳥，或者是鸚鵡......”。③甚至我們判斷一個“a la grecqe”線描或“鑲嵌或糊墻紙的卷葉飾”④是美的，根據(jù)這種模式的概念我們當(dāng)然意識到這是一個“a la grecqe”線描或卷葉飾，并且，由于某種關(guān)于它的統(tǒng)一性或它在我們身上引起的諸認(rèn)知能力的協(xié)和一致發(fā)現(xiàn)它是美的，而這不能通過它運用這一確定性概念的標(biāo)準(zhǔn)而產(chǎn)生的愉悅來解釋。也許這也是康德試圖追尋的東西，當(dāng)他堅持認(rèn)為諸能力的協(xié)和一致與“一般反思的對象的形式中，因而并非放在對于對象的任何感覺中，也與包含任何一種意圖的概念無關(guān)”，⑤感覺（例如顏色）通常是我們將確定性概念運用于自然對象的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)，并且符合特定目的的適應(yīng)性同樣是我們對藝術(shù)作品分類的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)，所以說，在某對象的形式中存在一些使我們不受這些因素影響的東西，這也許是一種說法，之所以對象使我們愉悅，是因為它給予我們一種統(tǒng)一或協(xié)和一致的感覺，這種感覺是通過它自身形成的，并超越了事物之間的任何特征和聯(lián)系，這對于滿足我們所歸攝的確定性概念是必要的。但同樣，如果我們不把這些美的對象歸攝入某些確定性概念之下，我們甚至無法對它們作出具體的審美判斷：我們不能說這只鸚鵡而不是那只蜂鳥才是美的。

現(xiàn)在，最后一點是至關(guān)重要的，因為它清楚地表明我們不能把關(guān)于諸認(rèn)識能力自由游戲的前兩種解釋中的任何一種當(dāng)作主體體驗這種審美反應(yīng)的內(nèi)心狀態(tài)的完整描述。因此，雖然我們可能會認(rèn)為在滿足一個對對象的認(rèn)知的任何客觀條件之前，我們可以體驗到認(rèn)知的主觀條件的滿足——也就是說，關(guān)于對象的一些確定的經(jīng)驗性概念的預(yù)知——我們必須認(rèn)識到，在這種情況下我們根本無法對某一特定對象做出任何美的判斷;為了做到這一點，我們必須將對象歸攝在一些確定的概念之下，同時我也認(rèn)為，在某種程度上，它滿足了在那些無法追溯到概念的多種表象中對協(xié)和一致的主觀要求。同樣地，雖然我們可能會想到不需要明確地將它歸攝到任一概念之下，我們就可以在一個對象的可能性概念之間體驗一種自由游戲。但我們必須意識到，為了將某對象看成是經(jīng)驗對象我們必須在一些確定性概念下歸攝該對象。然后，在對象的更多概念中體驗一種和諧的和最終是令人愉快的自由游戲，這些更多的概念是對象向我們暗示的，而不需要明確地實例化它們。換句話說，如果我們和康德一樣主張這種假設(shè)，即只能對特定對象做出特定的審美判斷，那么關(guān)于諸認(rèn)識能力自由游戲的前兩個解釋只能被理解為是實現(xiàn)第三種解釋的兩個途徑：也就是說，在一個對象的可能性概念之間協(xié)和一致或自由游戲的滿足或?qū)y(tǒng)一性的普遍要求的這個說法必須被視為我們在一個對象的體驗中感受到協(xié)和一致的描述方式，它超越了與一切確定性概念相關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一性，這些確定性概念是歸攝在我們對對象的普遍認(rèn)知之下的。