李雪濤

多年前我在波恩做博士論文時就一直在思考一個問題：以佛教為中心的印度文明轉(zhuǎn)化為中國文明何以可能？換句話說，一種文明如何能夠成功地為另外一種文明所接受？中國是以自身的語文將發(fā)生于印度的佛教傳譯和接納過來。這絕非是印度佛學的單純移植，而是“嫁接”，是印度思想與中國固有文化相結(jié)合的產(chǎn)物。這是借助幾個世紀以來來自印度和西域的高僧，以及漢人中的佛教學者共同努力長期苦心經(jīng)營的結(jié)果。而出生于中國、朝鮮、日本、越南各宗各派的弟子們，均將這些漢譯的佛典，直接奉為佛陀的教說，分別組織成獨特的教義，終于完成了以中國佛教為基礎的大乘佛教改造。

印度佛教在中國的容受、發(fā)展、完成乃至實踐和滲透有千余年的歷史，這些歷史經(jīng)驗對于當下跨文化之間知識和方法論的轉(zhuǎn)化，我認為至關(guān)重要。在最初佛教傳入和容受的階段，佛教與意識形態(tài)占統(tǒng)治地位的儒家學說可以說是一種“不平等溝通”的狀態(tài)。到了隋唐時期，隨著中國佛教的完成和昌盛，印度思想與中國文化的對話日趨平等。在接受佛教的過程中，豐富了文化融合的深度和廣度。而在印度佛教在中國實現(xiàn)其中國化和滲透的同時，佛教在印度逐漸式微，乃至消失?？梢钥隙ǖ氖牵寮覍W者由佛教哲學的角度而觀照自身的領域，于是產(chǎn)生了宋明理學。實際上，從中國佛教的發(fā)展來看，如何以“流動的主體性”的身份，擺脫“己文化”與“異文化”的界限，而投入多重認同的創(chuàng)造性是至關(guān)重要的。以下我也想從中國佛教作為出發(fā)點，來具體談一下我對近年來常常談到的所謂中國特色及中國文化當代價值問題的幾點認識。

一、宋僧贊寧有關(guān)中國特色的洞見

（一）贊寧對含光的看法

今天提出的有關(guān)“中國特色”的問題，其實并非一個新問題，至少從佛教傳入中國后的東漢，在面對外來的佛教沖擊的時候，中國的儒家士大夫階層便開始思考此類的問題了。北宋著名的僧人贊寧（919-1001）在《高僧傳》中收錄了《唐京兆大興善寺含光傳》，在簡述了含光的生平后，贊寧在“系曰”中寫道：

又夫西域者佛法之根干也，東夏者傳來之枝葉也。世所知者，知枝葉不知根干，而不知枝葉殖土，亦根生干長矣。尼拘律陀樹是也。蓋東人之敏利，何以知耶？秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎？天竺好繁，證其言重而后悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。如無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。將知以前二宗殖于智者、慈恩之土中枝葉也。入土別生根干，明矣。善哉接者，見而不識，聞而可愛也。又如合浦之珠，北土之人得之，結(jié)步搖而飾冠佩。南海之人見而不識，聞而可愛也。蠶婦之絲，巧匠之家得之，繡衣裳而成黼黻，

抽之嫗見而不識，聞而可愛也。懿乎！智者、慈恩西域之師，焉得不宗仰乎！①

在這里，贊寧用了三個比喻來說明中國佛教與印度佛教的區(qū)別。一是中國佛教與印度佛教互為枝葉與根干。贊寧非常形象地說明了，枝葉如果在土中培植的話，也可以成為根干（枝葉殖土，亦根生干長矣）。因此，印度佛教（根干）傳到中國（枝葉）之后，經(jīng)過中國人的改造后，慢慢成為了中國化了的印度佛教。很多中國的佛教寺院也被看作是鄰國佛教徒的“祖庭”。同樣，中文佛典本身，也被看作是最初的原典。漢語也被認為是佛陀最理想的傳道語言。贊寧的例子中舉了天臺宗的創(chuàng)始人世稱智者大師的智（538-597）和玄奘（602-664）的思想，認為他們與強調(diào)“念性”（傳承）的印度宗派不同，中國佛教更注重“解性”（另解）。所以，即便是印度人看到了這些新根干的植物，也會覺得異常新奇。

二是將印度佛教與中國佛教分別比作合浦之珠與冠佩。贊寧認為，如果說印度佛教是合浦（廣西北海）的漁民所飼養(yǎng)的珍珠的話，那么中國佛教已經(jīng)成為了官吏們頭上所戴的帽子上的飾品珍珠。那些曾經(jīng)養(yǎng)過這些珍珠的漁民并不知道這些漂亮的飾物是他們養(yǎng)出來的珍珠加工而成的。也就是說，印度的和尚對中國佛教也只有贊嘆的份兒。

三是將印度佛教與中國佛教看作蠶絲和禮服上所刺繡的華美花紋（黼黻）。對于內(nèi)容豐富的中國佛教來講，印度佛教實際上僅僅只是原材料而已。在這里贊寧舉了絲綢原料與黼黻的例子。他認為，這些漂亮的花紋，是那些親自繅過絲的老嫗所不認識的，也是從來沒有想到的。

因此，對于贊寧來講，中國佛教具有無窮的創(chuàng)造性，而這些是印度佛教所不具備的。印度很多的佛教學者到了中國，看到了中國佛教的發(fā)展，贊嘆不已。因此，贊寧并不認為，中國佛教是印度佛教簡單的移植，而是在印度佛教基礎之上的嫁接和創(chuàng)新。

（二）如何辯證地看待“中國特色”的問題

多年前我在德國留學的時候，一般的人提到中國，會感到中國跟“正?！钡臍W洲國家比較起來，很特殊。中國文化是一種特別神秘的文化，以至于所有與中國文化相關(guān)的書籍，都歸類在“Esoterik”（神秘主義）中。如果你找德文版《莊子》《老子》肯定不在“哲學”或“宗教”類下，而是與“算命”“紋身”等圖書一起被歸入“神秘主義”類中。上世紀80至90年代德國波恩大學漢學系的陶德文（Rolf Trauzettel， 1930-）教授認為，中國非常特殊，是沒有哲學的。他認為，這樣說，絲毫沒有貶低中國文化的意思，而是更尊重中國的“特殊”傳統(tǒng)，因為西方的“哲學”將很多有意思的東西客體化、概念化了。如果想要重新找回很多概念的真正內(nèi)涵的話，要到中國文化傳統(tǒng)中去尋找。

這樣的一個觀點基本上是長期以來西方學者、社會“中國特殊論”的一種延續(xù)。英國哲學家羅素（Bertrand Russell， 1872-1970）也認為，中國總是一切規(guī)則的例外（China has always been an exception to all rules）。這是出自羅素《權(quán)利論》（1928）里面的一句話。在羅素看來，其一，中國歷史上的專制主義，在中國幾千年的歷史中上演了無數(shù)驚心動魄的政治斗爭。如果一位西方的人士讀《資治通鑒》或其他中國史書的話，根本無法理解。其二，外國的一切規(guī)則拿到中國一定不適用。1928年之前正是北洋軍閥政府向南京國民政府過渡的階段，盡管中國已經(jīng)進入了現(xiàn)代社會，但中國的古代傳統(tǒng)尚在，特別是中國式的審美等，與西方有著巨大的差別。因此，羅素認為，西方的規(guī)則在這個地方是不能起什么作用的。

中國文化真的是一種所謂的“神秘文化”嗎？下面我通過對《老子》第一章的“道可道，非常道”的理解和翻譯，來看一下如何理解“道”的問題。以往很多的德國譯者，將“道”翻譯成“Der Weg”“Der Sinn”“Der Tao”等等，他們往往見到“道”字就用一個外文的翻譯或音譯來替代。但如果我們仔細來分析的話，就會發(fā)現(xiàn)“道可道，非常道”中的三個“道”的所指是三個層面的概念：第一個“道”實際上是西方哲學所謂的“存在物”（das Seiende），這是我們隨時可以感受得到的；而第二個“道”則是“道”得以展示的方式（Pfad）；只有第三個“道”，才是“存在”（Sein）本身，是不可定義，不可作為對象被認識的。如果這樣理解的話，那么中國文化就根本不是一種所謂的神秘文化，所謂神秘僅僅是由于沒有進行深入分析而產(chǎn)生的誤解而已。

（三）在特殊之中認識其普遍性

在對待中國的特殊性問題方面，我認為，既要看到中國的一些特殊性，更重要的是不將這些特殊性絕對化，而是在中國的特殊性之中，尋找其普遍性。

鄭永年在談到“中國模式”問題的時候認為：

如果有關(guān)“中國模式”的爭論發(fā)生在社會層面，那么代表官方話語的“中國特色”同樣解讀不了中國。“中國特色”的概念已經(jīng)確立多年，但人們從來就沒有對此有過任何科學的解釋。實際上，每當一種現(xiàn)象解釋不了的時候，人們便拿“中國特色”來解釋，但這個“特色”又是什么呢？人們并沒有把此說清楚。這樣，“中國特色”經(jīng)常被神秘化。說到底，很難用“中國特色”來說明中國的故事。在這個世界上，哪一個國家的發(fā)展沒有自己的特色呢！如果“中國特色”不能去除神秘化，那么就很難讓世界來理解中國。②

我們沒有必要否認中國與西方的文化傳統(tǒng)存在著重大的差異，不過，過分強調(diào)這些差異的研究方法容易導致這樣那樣令人惋惜的扭曲甚至夸大。這便是美國歷史學家柯文（Paul A. Cohen，1934-）所指出的，“斷然賦予一種文化一些特殊的、據(jù)信其他文化不可能具有的價值或特征”，③他認為這是十分有害的。我認為，從上述鄭永年的這段話中，我們可以理解“去神秘化”的重要性，只有在一種批判性之中，才能讓世界正常地理解中國。

二、從互動之中看中國文化的當代價值

在有關(guān)贊寧的研究中，我直覺地打開了一個基本的理論格局，試圖在此基礎之上建構(gòu)出一種跨文化的思考模式。我想我們甚至可以進一步提出這樣的問題：從佛教進入中國及其與中國文化間的碰撞、融合，我們可以發(fā)現(xiàn)解讀中國性乃至中國文化價值的重要途徑，以及構(gòu)成了兩種文明共同問題的關(guān)鍵媒介，并且能夠使兩種文化的歷史資源進入互為批判的動態(tài)關(guān)系之中。其實宋明理學的形而上學以及對精神方面追求都是從佛教那里繼承的。中國文化的價值也只有在與他者的這種動態(tài)關(guān)系之中才能真正得以顯現(xiàn)。

（一）“對話”彰顯中國文化當代價值

本質(zhì)主義的學者認為中國文化具有亙古不變的核心價值，這些價值并不會隨著時間的變化而改變。其實中國文化價值的歷史性恰恰告訴我們，由于不同時代的社會環(huán)境和問題意識的不同，人只能歷史地而不能抽象地去理解中國文化的價值所在。在歷史上如何以非中國的方式連接印度哲學中的超越觀念與儒家學說中內(nèi)在的線索？實際上，一旦面對這類問題，必須擺脫以中國歷史或思維定式為參考框架的思維方式，進入跨文化的場域。也就是說，早在中國儒家知識分子在面對佛教的沖擊時，已經(jīng)面臨了這樣的一個中外“對話”的場域。其實中國文化的價值在很大程度上是通過對話得以彰顯的，特別是19世紀以來，與海外漢學家的對話，使得中國文化不斷被“誤讀”，并得到創(chuàng)造性的闡釋。

對話是闡釋和實現(xiàn)中國文化當代性價值的重要方式。就中國文化的不同面向與他者進行對話實際上為中國歷史文化謀求在當代的發(fā)展以及將中國傳統(tǒng)資源轉(zhuǎn)化為當代的學術(shù)，進行了主動的、創(chuàng)新性的探索。這一對話包含了跨越古今和中外，亦即跨越時空的諸多思考。海外學者將中國傳統(tǒng)文化帶入了他們的當時語境之中，例如在歐洲的啟蒙運動中等，中國文化知識都成為了這些運動的前奏或?qū)Щ鹚鳌＿@同時也意味著，經(jīng)過海外學者的努力，中國文化超越了其產(chǎn)生的特定的歷史時空，獲得了另外的價值?；剡^頭來，他們的問題意識、提問方式、對中國文化文本內(nèi)涵的闡釋以及價值判斷等，對我們今天重新體認中國文化的當代性意義，也同時是有一定啟發(fā)性的。

對話的基本結(jié)構(gòu)是問和答，這是解釋學（Hermeneutics）所常常采取的方式。在對中國文化的理解中，在與中國文化文本的對話中，首先就是提問，也就是說，研究者提出了這樣一個問題：“中國文化的這個文本究竟要告訴我什么？”所謂使中國文化文本向研究主體講話，也就是要回答研究主體所提出的問題。另一方面，理解中的回答是雙向的，這就是說，文本也向研究主體提出問題，要求他來回答。在闡釋中所發(fā)現(xiàn)的意義，是對真理的尋求，這也是海德格爾（Martin Heidegger， 1889-1976）所謂的“無蔽”（Aletheia）。“無蔽”是古希臘哲學的一個重要概念，真理（Wahrheit）即源于這個詞，原義為去蔽（Unverborgenheit）、揭示（Entbergen）、展現(xiàn)。④用伽達默爾的話來說就是：“對我們講述什么的流傳物——文本、作品、形跡——本身提出了一個問題，并因而使我們的意見處于開放狀態(tài)?！雹?/p>

（二）與中國文化共同體驗思想的力度

近年來我在組織翻譯德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers， 1883-1969）著作集的工作。雅斯貝爾斯認為，“哲學思考的歷史性傳統(tǒng)，其整體性，以及無窮真理的積淀，都指明了當代哲學思考之路。傳統(tǒng)就是以往思考過的深邃真理，人們可以對它懷著無盡的期待；是存在于少數(shù)偉大著作中的深不可測性；是懷著敬畏之心從大思想家那里接受下來的現(xiàn)實性。”⑥從雅斯貝爾斯的這段話出發(fā)，我們可以認為，中國文化傳統(tǒng)本身從來不是研究的目的所在，它僅僅為當代哲學思考提供素材而已，通過把握住我們的傳統(tǒng)，才能真正把握住我們自身。雅斯貝爾斯指出，“如果必須要在哲學史中認識概念的話，那么只有參與到這些已經(jīng)過去的思想背后的崇高生命實踐之中去，才有意義?！雹哐潘关悹査挂云鋵嵈嬲軐W的視角，為我們展示了文化史對于當下人類的可能意義。自“軸心時代”（Achsenzeit）以來的中國文化遺產(chǎn)理應對人類當前實存的特殊境遇提供令人信服的解釋，它應當是一個我們能投身于其中的行動，而不應當是一系列關(guān)于中國文化的歷史知識而已。此外，只有透過我們自身現(xiàn)實的存在，才能使中國文化的歷史問題成為當下的。同樣，中國文化傳統(tǒng)所展示的人生智慧，也從來不會過時。

實際上，中國文化是超越了時間和空間概念的世界。在這個世界中，孔子（前551-前479）、朱熹（1130-1200）、王陽明（1472-1529）等總是直接對我們說話，我們變成了與他們共同從事哲學思考的人。所以在這里，我們同他們在時間和空間上的差別，變得不重要了。他們所關(guān)心的問題，對我們來說也都是當下的問題，因為哲學思考的意義只在當下。也就是說，我們應當介入到歷史事件中去，去跟思想家們一同體會他們思維的力度，分享他們獲得發(fā)現(xiàn)時的喜悅。也只有如此，中國文化的傳統(tǒng)才可能變得鮮活。

三、在“去脈絡化”和“再脈絡化”中凸顯中國文化的世界性意義

中國文化文本本身是開放的，海外研究者的研究僅僅是眾多闡釋中的一種，中國文化由于脫離了原來的情境和脈絡，在新的語境中往往會有意想不到的新的闡釋和理解。這便是黃俊杰所謂的“去脈絡化”（de-contextualization）與“再脈絡化”（recontextualization）的過程。黃俊杰在解釋東亞文化圈的這一現(xiàn)象時寫道：“原生于甲地（例如中國）的諸多概念或文本，在傳到乙地（例如朝鮮或日本）之際常被‘去脈絡化，并被賦予新義而‘再脈絡化于乙地的文化或思想風土之中。經(jīng)過‘脈絡化的轉(zhuǎn)換之后，傳入異域的人物、思想、信仰與文本，就會取得嶄新的含義，也會具有新的價值?！雹嗳魏嗡枷攵加衅渥躺桶l(fā)展的社會和學術(shù)土壤，這一土壤發(fā)生變化顯然會產(chǎn)生“橘枳之變”。

這一“去脈絡化”和“再脈絡化”的跨文化動態(tài)的現(xiàn)象不僅僅存在東亞文化圈之中，實際上海外研究者對中國文化的研究就是這樣的一個過程。海外學者會按照他自己的方式，根據(jù)他所處的時代，他的個性、所受的教育，以及他所生活的環(huán)境，來對源自中國的文本進行重新解讀。任何的問題意識都是基于研究者所處時代和環(huán)境的刺激而生發(fā)出來的思考。正是由于融入了本國文化的脈絡和情境，原本陌生的文本、概念或人物在新的脈絡下重新鮮活起來，繼而起著重要的作用。海外研究者將源自中國的人物、思想以及文本等，放置在自己文化發(fā)展的脈絡之中，成為構(gòu)成自己的文化乃至政治主體性的材料，從而使得這些中國文化的文本獲得新的生命和意義。

舉例來講，通過利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）等人介紹到歐洲的儒家思想，特別是由于對衛(wèi)方濟（Fran？ois No？l， 1651-1729）的拉丁文四書的研讀，使得沃爾夫（Christian Wolff， 1679-1754）認識到，儒家學說沒有任何出于宗教信仰方面的動機。他認為，儒家學說的精神是建立在自然力量（Naturae viribus）之上的實踐哲學（Philosophia practica），⑨而這一切正是作為啟蒙思想家先驅(qū)的沃爾夫所要極力宣揚的，因為儒家的這一思想更加符合理性的要求。否定儒家思想中的神啟說，豐富了啟蒙思想家們的自然神論的觀點，強調(diào)建立一個以理性為基礎的社會，從這個方面來講，儒家思想在啟蒙時代的歐洲，充當了向中世紀宗教進行沖擊的有力武器。因此，在具體的歷史文化背景和思想史的脈絡下，重新檢討這些概念之流動、變化，才可以真正揭示出這些源自中國文化傳統(tǒng)的概念的世界性意義。換句話來講，正是由于20世紀以來世界各國學者對中國文化的重視，對中國文化的研究才真正成為了一門世界性的學術(shù)。很多中國文化的文本、人物、事件在中國傳統(tǒng)的脈絡下都有獨自規(guī)范的解釋，而海外研究者常常通過去脈絡化、再脈絡化后，產(chǎn)生創(chuàng)造性的新解釋，使原有的中國文化具有新的生命力和意義。

伽達默爾（Hans-Georg Gadamer， 1900-2002）指出：“施萊爾馬赫把理解活動看成對某個創(chuàng)造所進行的重構(gòu)。這種重構(gòu)必然使許多原作者尚未能意識到的東西被意識到?！雹馊绻覀兡軌?qū)⑦@一文本的意義運用到我們現(xiàn)實的境遇之中的問題上，那么過去的文本就會對我們今天的問題“講話”，這是理解過去文本的意義所在。傳統(tǒng)本身并不一定具有深刻的意義，這需要我們用今天的眼光和問題意識去與之對話，從而激活這些資源。同樣，在如何“重構(gòu)”中國哲學和文化方面，德國漢學家、哲學家羅哲海（Heiner Roetz， 1950-）提到了哈貝馬斯（Jürgen Habermas， 1929-）的《重構(gòu)歷史唯物主義》一書的方法。按照哈貝馬斯這本書中的說明，重構(gòu)歷史唯物主義，并非簡單地回到馬克思那里，而是要賦予歷史唯物主義理論以新的形式，從而達到馬克思的歷史唯物主義未曾達到的目的。11在此基礎上，羅哲海認為，“‘重構(gòu)（Rekonstruktion）意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用”。12當然，對過去思想的“重構(gòu)”，最重要的是要將以往的思想包括在當代的問題意識和活的思想之中。

因此，我認為，只有通過“對話”“互動”“去脈絡化和再脈絡化”以及“重構(gòu)”的過程，中國文化的當代價值和世界性意義才可能得以凸顯。中國文化從接受佛教以及其他外來文化而形成的包容性的潛力使其能夠應對今天全球化所帶來的挑戰(zhàn)，而同時避免切斷與中國思想史的淵源承續(xù)，甚至由此獲得吸收和轉(zhuǎn)化西方現(xiàn)代文明的更佳條件，由此可見，中華文明的遺產(chǎn)可以為人類做出更大的貢獻。

「注釋」

①《大正藏》50-879c-880a。另見：贊寧撰，范祥雍點校《宋高僧傳》，北京：中華書局1987年版，第679頁。

②鄭永年：《讓世界讀懂中國是個戰(zhàn)略大問題》，轉(zhuǎn)引自：國家創(chuàng)新與發(fā)展戰(zhàn)略研究會主編《讀懂中國》，北京：人民出版社2016年版，第221-227頁，此處引文見第226頁。

③[美]柯文：《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》（杜繼東譯），北京：社會科學文獻出版社2014年版，第7頁。

④彭公亮：《論“無蔽”（Aletheia）——兼論海德格爾的思想轉(zhuǎn)向》，《培訓與研究（湖北教育學院學報）》1999年第6期。

⑤[德]加達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（洪漢鼎譯），上海：上海譯文出版社1999年版，第480頁。

⑥Karl Jaspers， Was ist Philosophie？ Ein Lesebuch. München， Zürich： Piper Verlag. 1997. 2. Aufl. S. 117.

⑦Ibid.， S. 391-392.

⑧黃俊杰“東亞文化交流史中的‘去脈絡化與‘再脈絡化現(xiàn)象及其研究方法論問題”，收入《東亞觀念史集刊》第二期（2012年6月），臺北：政大出版社，第59-77頁。此處見第59頁。

⑨Ch. Wolff， Oratio De Sinarum Philosophia Practica In Solemni Panegyri Recitata， 1726， S. 236-237， Adnotatio 165.

⑩[德]加達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（洪漢鼎譯），上海：上海譯文出版社1999年版，第248-249頁。

11Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1976. S. 9.

12[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》（陳詠明、翟德瑜譯），鄭州：大象出版社2009年版，第7頁。