宋凱旋

摘要：當韋伯將現(xiàn)代性的問題診斷為技術問題的時候，技術成為現(xiàn)當代哲學備受關注的一個重要話題。作為西方馬克思主義開創(chuàng)者盧卡奇的物化理論成為梳理技術問題的一條線索。盧卡奇的物化理論在發(fā)展對于現(xiàn)代性的審思和批判方面是有著卓越功績的，然而，在對物化與技術之關系乃至對技術之本質(zhì)的反思方面的缺失構成了盧卡奇物化理論的一道“硬傷”，這同樣也是法蘭克福學派技術批判理論的缺失。在這一點上，技術現(xiàn)象學憑借對于技術之本質(zhì)的積極探索而走在了他們的前列。

關鍵詞：技術;物化;盧卡奇;法蘭克福學派;技術現(xiàn)象學

中圖分類號：B03

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1502（2019）03-0056-11

由于技術影響力的加深和擴展，技術是當代哲學愈來愈繞不開的話題。伴隨技術哲學的日益勃興，技術問題成為哲學關照的一個重要的領域。在現(xiàn)代性批判的話語傳統(tǒng)中，技術成為思想批判、解構與重構的中心。當韋伯將現(xiàn)代性的問題診斷為技術問題的時候，技術成為現(xiàn)當代哲學中的一個備受關注的議題。作為西方馬克思主義開創(chuàng)者的盧卡奇的物化理論自然成為理解技術批判理論的一個契機。但是在盧卡奇的視閾中，技術問題并沒有被作為一個顯性的對象來處理。雖然物化與技術之間存在著必然的內(nèi)在勾連，但在盧卡奇的文本中，技術與物化的關聯(lián)一直保持著“隱而不宣”，甚至是“失語”的狀態(tài)，以致于存在著將技術與物化相混同的“風險”。本文認為這種“隱而不宣”或者“失語”的狀態(tài)需要在現(xiàn)當代技術理論，尤其是技術現(xiàn)象學傳統(tǒng)的關照之下才能顯得明朗起來。因此，本文力圖通過追溯技術理論的形而上學傳統(tǒng)以及現(xiàn)當代技術理論的嬗變，從技術與物化關系的角度來反觀盧卡奇物化理論的得與失的問題。

一、技術理論的形而上學傳統(tǒng)

在哲學歷史發(fā)展的初期，技術是被哲學所孤立的邊緣性的存在。當時的哲學家指控詭辯學派將“邏各斯”降格為一種技術性的知識以求達到功利性的目的。在柏拉圖的哲學王國中，工匠作為技術人員被排列在較低的等級中，同時在其著作中，時不時表達出對技術人員的辛辣的諷刺與揶揄。柏拉圖在《斐多羅篇》中所講述的“靈魂沉淪說”，以神話方式說明靈魂因失去羽翼而不能升至理念領域，于是只能墜落到沉重的肉身中作為寄居之所，“沉淪”使它喪失了原初的記憶（也即柏拉圖的“理念”），因此，真正的知識只能通過回憶來達到。文字記憶的出現(xiàn)是導致“沉淪”的直接原因，在此，技術的問題是被作為文字記憶的問題而提出的。技術化意味著由文字記載的記憶的產(chǎn)生，而這種記載的記憶正在威脅著原初的靈魂的記憶。就此而言，技術化使理性或者“邏各斯”走上了一條遺忘自身起源的道路。

在柏拉圖遺風的影響下，亞里士多德劃分了三種不同的人類活動的類別，即是理論、實踐與技術。其中理論和實踐從性質(zhì)上被判定為一類活動，因為它們以達成自身為目的。而技術因其目的并不蘊含在自身之內(nèi)而歸于另外一種活動。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說道：“靈魂通過肯定和否定而取得的方式中有五種，這就是技術、科學、明智、智慧、理智””I，這五種理性的能力對應于五種不同類型的活動，其中技術被定義為一種不以自身為目的的制作或者創(chuàng)制的活動。鑒于此，技術的地位就明顯地低于理論活動與實踐活動，因而是一種最不自由的活動。

由柏拉圖和亞里士多德所奠定的技術理論的形而上學的傳統(tǒng)深刻塑造了后世哲學家們關于技術問題的某種“成見”。盧梭在《論人類不平等的起源》中的先驗人類學的主張就不過是柏拉圖理念的又一變式。盧梭的先驗人類學首先假定人具有一種完整而純粹的起源，隨之而來的是人的進化所造成的人的非自然化的沉淪，技術則是引發(fā)這一現(xiàn)象的至關重要的因素，這也是說，人的本質(zhì)先于技術而存在。盧梭將原始狀態(tài)的自然人設定為“一切現(xiàn)成在手，集一切于自身”，別無他求，“他除了自我保存和憐憫的本能以外，一無所知”。因此，人的自然狀態(tài)與動物性并無本質(zhì)上的差異。所謂沉淪被盧梭看作是人的第二起源（這正如柏拉圖把文字記憶看作是“第二記憶”一樣），它發(fā)生于起源之外的偶然事件，并不屬于人的本性。它由各種器具、藥物等外部因素而來發(fā)生在人身上，并使人遠離自身的天然本性。然而，沉淪的可能性并非完全歸之為外部因素，更為實質(zhì)上發(fā)生于起源的內(nèi)部。如若起源自身不具備偏離的可能性，偶然事件就不會起到任何作用。人的自由制造了這種偏離的可能性。不過，在自然狀態(tài)下，人的自由是有益的，自由為人類的自我保存的生理本能提供了可替代性的選擇方案，比如，人可以在找不到肉的情況下用果實來充饑。但是，這一狀態(tài)很快被盧梭也無法解釋的自然的偶然偏離打斷了，由此帶來惡果——沉淪。這種可能性的現(xiàn)實化身就是作為代具性的技術的出現(xiàn)。

柏拉圖和盧梭的技術理論潛藏著一種流俗的、占主導地位的、最廣為接受的技術工具論的觀念。這種觀念把技術看作是中性的無自身價值內(nèi)容的純粹工具，因而僅是用來滿足人類的手段而已。技術工具論往往會得出這樣的觀點，技術本身因與一項活動最終要實現(xiàn)的目的并無直接關聯(lián)，所以技術本身是無罪的，罪在使用技術的人類，它既可以用來造福人類，也可以用來危害人類。與技術工具論相對立的是一種技術實體論的觀點。此觀念認為：“技術構成了新的文化體系，這種新的文化體系將整個社會世界（Socialworld）重新構造成一種控制的對象。這個體系具有一種擴張性活力的特點，它將最終侵人每一塊前技術的飛地（pretechnologicalenclave）和塑造社會生活的整體。因此，總的工具化成了一種天命，我們除了退卻以外沒有別的出路”1。技術實體論讓我們意識到技術的文化特性，技術不只是單純的手段，而已經(jīng)是一種環(huán)境和生活方式。技術實體論看似與技術工具論相差甚遠，實際上，這兩種觀念有許多共同的特點，因為這兩種觀念都預設了“在任何一種情況下，我們都不能改變技術：在所有理論中，技術是一種天命，以技術形式出現(xiàn)的理性超出了人類的干預和修正”。

柏拉圖的技術觀念直到現(xiàn)當代依然保持著強勁的影響。胡塞爾將“歐洲科學的危機”診斷為科學技術化跡象的日益凸顯。他講道：“技術化采用自然科學通常特有的一切方法。不僅是這些方法后來被變得機械了。一切方法本質(zhì)上還有一種傾向，即隨著技術化而變得膚淺化。因此，自然科學經(jīng)受一種多方面的意義改變和意義被掩蓋的過程”用。在下一節(jié)，我們將指出柏拉圖的這種“技術有罪論”實質(zhì)上也潛移默化地滲透到盧卡奇乃至法蘭克福學派的技術批判理論當中。

二、物化與法蘭克福學派的技術批判理論

物化是盧卡奇早期思想建構中的一個重要的理論范疇。這一概念的提出不僅是對第二國際關于歷史唯物主義經(jīng)濟決定論闡釋的一個理論反駁，以恢復馬克思主義哲學的“能動性的方面”，糾正其在觀察資本主義現(xiàn)象上出現(xiàn)的偏差，而且進一步發(fā)揮了馬克思的社會批判理論，從而實現(xiàn)了馬克思主義哲學研究中的范式轉(zhuǎn)換。技術，之所以成為西方馬克思主義傳統(tǒng)乃至現(xiàn)代性批判的一個重要議題，作為西方馬克思主義開創(chuàng)者的盧卡奇的功績自然不可小覷。“物化”這一盧卡奇思想建構的重要范疇就成為理解盧卡奇技術批判理論的關鍵。然而，技術與物化的關系在盧卡奇的《歷史與階級意識》當中并沒有得到應有的反思，只是到法蘭克福學派的理論中才不斷顯，現(xiàn)出來。尤其是在馬爾庫塞那里，物化批判轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N技術理性的批判。

法蘭克福學派第一代學者不僅作為技術批判理論的重要先行者功不可沒，而且因其批判之鞭辟人里及引發(fā)的深遠影響而備受推崇。韋伯的合理性理論是法蘭克福學派技術觀的一個重要的理論淵源。韋伯將現(xiàn)代技術的本質(zhì)判定為一種工具理性或者形式合理性，霍克海默和阿多諾也正是在工具理性的意義上來理解技術。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾揭示出啟蒙的觀念與神話的體系具有邏輯上的對應性，實質(zhì)上，神話就是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話。他們認為，工具理性即是歐洲近代啟蒙觀念的最重要的表現(xiàn)形式，“對于啟蒙運動而言，任何不符合算計和實用規(guī)則的東西都是值得懷疑的”?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z看到了近現(xiàn)代社會在實現(xiàn)啟蒙的過程中導致的啟蒙的倒錯，啟蒙的同時也完成了理性或知識的異化以及靈魂個體被技術裝置的外化。盡管往往多數(shù)人從《啟蒙辯證法》中得到了最為悲觀、消極的結(jié)論，以致于人們懷疑再次拯救啟蒙是否可能，然而《啟蒙辯證法》的作者們并沒有喪失信心，他們試圖尋找一種解救啟蒙的路徑，雖然這一構想并未實現(xiàn)，但已經(jīng)初步具備了一個鮮明的綱領。在物化批判或者技術批判上，法蘭克福學派的第一代學者是有非常積極的貢獻的，但是他們?nèi)笔τ诩夹g本身的哲學探討。我們很容易認為，他們對于技術采取了一種全然否定的態(tài)度。就霍克海默和阿多諾將技術化視為一種墮落而言，他們甚至還停留在“技術有罪論”的傳統(tǒng)之中。

法蘭克福學派的第二代學者馬爾庫塞在對技術問題的反思上有所推進。在《單向度的人》中，馬爾庫塞認為，技術中立性的觀念在現(xiàn)代工業(yè)社會已經(jīng)不再發(fā)揮實質(zhì)性的作用了，社會系統(tǒng)或者統(tǒng)治系統(tǒng)起作用的方式已經(jīng)內(nèi)在于技術的概念或者結(jié)構當中。技術本身已經(jīng)不再是一種純?nèi)坏墓ぞ咝源胧?，而是與統(tǒng)治者的利益和手段相吻合，變成了一項有計劃的、系統(tǒng)的現(xiàn)代控制形式。因此，技術概念已不能繼續(xù)維持它的不偏不倚的性質(zhì)，而儼然成為意識形態(tài)的。馬爾庫塞認為，技術意識形態(tài)是技術與政治“媾和”的結(jié)果，因為現(xiàn)代技術的控制形式與政治統(tǒng)治方式的選擇“不謀而合”，現(xiàn)代技術以一種特殊的改變和利用人以及自然的方式契合了統(tǒng)治階級的利益。但是，馬爾庫塞并沒有去否定技術，而是發(fā)展出了一種后技術理性，在后技術理性調(diào)動下的技術將會服務于藝術的旨趣以及和平的目的。最終，“技術將會成為藝術，而藝術也將會創(chuàng)造現(xiàn)實：想象和理性、高級和低級功能、詩意的和科學的思維之間的對立將會消失。出現(xiàn)一種新的現(xiàn)實原則：在這種原則的指導下，一種新的感受性和一種非升華的科學智能將在審美精神的創(chuàng)造中結(jié)合起來”7。馬爾庫塞的觀點可以簡要地總結(jié)如下：發(fā)達工業(yè)社會以技術為紐帶致力于實現(xiàn)一項系統(tǒng)的控制工程，在此過程中，技術與政治以一種現(xiàn)代的方式實現(xiàn)了聯(lián)姻，一方面政治內(nèi)在于技術，另一方面技術又受控于政治。唯有通過對技術的重新建構，將技術理性與批判性的藝術整合起來，人類才能走出目前技術化或者物化的困境。

如第一代學者一樣，馬爾庫塞也缺失對于技術本質(zhì)的反思。當他認識到，技術成為一種新的社會控制形式，技術塑造了新的社會形態(tài)并且變成了一種自主的力量反過來控制人類自身的時候，他的觀點是技術實體論的，但是當他呼吁一種新的技術理性，通過此種后技術理性超越現(xiàn)有的技術理性的時候，他又認為技術可以為我們所控制從而服務于人與自然的變革，這是技術工具論的立場。實際上，馬爾庫塞并沒有離開他所要批判的技術中立的觀點。正如他所言：“技術作為工具的領域，既可以加快人的衰弱，也可以增長人的力量”8。馬爾庫塞也并沒有對從一種技術理性向另一種后技術理性的轉(zhuǎn)變給出必要的說明，技術何以能夠從一種惡的力量轉(zhuǎn)變?yōu)樯频幕蛘吆推降牧α?。技術被馬爾庫塞當作一種本質(zhì)主義的純粹的自然實在或當作一種既成的社會要素接受了下來，以致于他并沒有去追問技術的本質(zhì)，這也是為什么他會游走于技術實體論與技術工具論的兩種立場之間的原因。這同時也是整個法蘭克福學派的共同缺憾。因此，我們看到馬爾庫塞對于技術的相關論述總是略顯抽象和粗糙，其所提出的替代性的選擇方案終歸是一種主觀理性，難以與任何具體的實踐聯(lián)系起來，最終難以逃脫美學的感性之維。

哈貝馬斯在對技術問題的思索上延續(xù)了以往的傳統(tǒng)，并沒有實質(zhì)上的進展。他認為馬爾庫塞所設想的一種新型的、可以直接與自然對話并擺脫技術統(tǒng)制勢力的后技術理性是一種烏托邦或者虛構，哈貝馬斯并不全然反對技術合理化的趨向，從某種程度上講，哈貝馬斯對于技術的理解是技術工具論的。他說：“把“勞動或曰目的理性的活動理解為工具的活動，或者合理的原則，或者兩者的結(jié)合”。哈貝馬斯認為，合理化是人類的活動原則，技術本身也是人與自然關系中解放人類的力量，然而現(xiàn)代技術的產(chǎn)生使得技術的力量本末倒置，技術變成一種新的政治控制的手段，日益滲透到社會的方方面面，以至于公共交往領域的空間被大幅縮減，其合法性的問題受到科學技術支配下的合目的性理性思維的極大挑戰(zhàn)。因此，哈貝馬斯提出，以恢復主體間性的交往行動來抵制主體性勞動原則的無限制的擴張。

不難看出，哈貝馬斯對于技術的理解與先前的法蘭克福學派的學者并沒有本質(zhì)上的不同，只不過是在給出對付技術的物化的方案上有所不同。哈貝馬斯急于給出一種超脫于技術之外的解決方案，這恰恰是對技術之本質(zhì)問題的回避。正如前文所述，這三代法蘭克福學派學者的共同缺憾在于他們對于技術的本質(zhì)避視不見，他們沒有在人技術與技術之現(xiàn)象（物化）之間所形成的關系中思考技術，他們共同回避了這樣一個問題：在新的解決方案中如何容納技術，技術與技術的物化如何區(qū)分以及技術本身是否能夠被克服？因此，他們恰恰把技術作為了一種不證自明的前提接受下來而忽略了技術問題本身的重要性。

三、從技術到物化——技術現(xiàn)象學的反思

作為現(xiàn)當代技術理論的另一重要傳統(tǒng)——技術現(xiàn)象學，開辟了一條通達技術之本質(zhì)的致思路徑，正是在這一點上，技術現(xiàn)象學對于技術及其與物化之關系的思考較之法蘭克福學派更為深刻。海德格爾則是技術現(xiàn)象學傳統(tǒng)的最為顯著的代表。技術現(xiàn)象學，簡單地說，就是運用現(xiàn)象學的方式對于技術及其相關的問題進行剖析的致思取向?！凹夹g”一直是海德格爾后期文本中一個并不顯白的深層次的問題線索。海德格爾指出，我們通常在追問技術的時候，無非會產(chǎn)生兩種回答：一是，技術是合目的的手段;二是，技術是人的行為。實質(zhì)上，這兩種回答是沒有本質(zhì)區(qū)別的。通行于世的這兩種流俗的觀念是一種“可以被叫做工具的和人類學的技術規(guī)定”。海德格爾講道：“關于技術的工具性觀念規(guī)定著每一種把人帶人與技術的適當關聯(lián)之中的努力。一切都取決于以得當?shù)姆绞绞褂米鳛槭侄蔚募夹g。正如人們所言，我們要在精神上操縱技術。我們要控制技術。技術愈是脫離人類統(tǒng)治的危險，對于技術的控制意愿就愈加迫切”。不難看出，海德格爾的這一說法正是構成了對于法蘭克福學派的潛在的絕妙的批評。技術工具論的看法忽視了一個我們必須追問的根本性的問題：什么是工具本身？當我們把技術判定為合目的的手段時，我們的依據(jù)何在？因此，技術的本質(zhì)并不體現(xiàn)于技術的表象之中或者某種技術的因素之中。通過對亞里士多德的“四因說”的“別開生面”的現(xiàn)象學闡釋，海德格爾發(fā)現(xiàn)，將技術與手段或目的之類的東西簡單相等同，恰恰遮蔽了我們通達技術之本質(zhì)的路徑。技術不止是完成或促進某一事物的手段或者工具，實質(zhì)上也是一種解蔽的方式，技術本質(zhì)的領域乃是解蔽發(fā)生的領域，同時是向“真一理”（Wahr-heit）開啟的領域。那么現(xiàn)代技術從根本上也是一種解蔽的方式嗎？海德格爾的回答是肯定的?，F(xiàn)代技術雖表現(xiàn)出了新的特質(zhì)，它依然沒有脫離技術作為一種解蔽方式的本質(zhì)，解蔽同樣支配并貫通著現(xiàn)代技術。海德格爾區(qū)分了古代技術與現(xiàn)代技術，古代技術的解蔽是“poiesis”意義上的“產(chǎn)出”，而現(xiàn)代技術則是一種“促逼”，“此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和儲藏的能量”。

海德格爾以“集置”（dasGe-stell）一詞來命名現(xiàn)代技術的特征?！凹谩笔悄欠N“把人聚集起來，使之去訂造作為持存物的自行解蔽者的要求”。“集置（dasGe-stell）意味著那種擺置（Stellen）的聚集者，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽?！迸c法蘭克福學派的技術批判理論不同，海德格爾從根本上認識到，作為解蔽的技術既不是人的行為的產(chǎn)物，也并非發(fā)生于人與周遭環(huán)境或者客觀事物之間的相互關系當中。反而，無蔽的東西總是已經(jīng)占用了人，人比其他的自然物更為先行地參與到解蔽狀態(tài)下的訂造當中。因而，人并非先于無蔽狀態(tài)而自行以主觀的方式使解蔽在場者的無蔽狀態(tài)得以發(fā)生，而是人只不過回應了無蔽狀態(tài)的天然要求而自由地參與到技術行為之中。海德格爾并沒有像法蘭克福學派的學者一樣“患上”一種“技術恐懼癥”或者對于技術的僭越始終存在警惕和防范的心理，而是在考察技術的本質(zhì)之后，將現(xiàn)代技術的本質(zhì)歸結(jié)為一種自行解蔽著的存在之命運。這種命運并非是無可更改的歷史宿命，也絕非“把我們囚禁于一種昏沉的強制性中，逼使我們盲目地推動技術，或者——那始終是同一回事情——無助地反抗技術，把技術當做惡魔來加以詛咒”。相反，技術恰恰將人類領入了無蔽的開放性領域中，因此，我們要思考的并非僅僅是現(xiàn)代技術如何造成了新的奴役性，而更關鍵的是探尋技術之本質(zhì)何以向我們開啟了真理的領域。無可否認，海德格爾對于技術之本質(zhì)的探索是較為深刻的，他不僅擯棄了傳統(tǒng)的“技術有罪論的前提，也完全超出了技術工具論與技術實體論的既有的分析框架，并構成了對于法蘭克福學派技術理論的潛在的批判。就他將技術理解為一種解蔽的方式而言，可以說，他在哲學反思上超越了法蘭克福學派的技術理論。

海德格爾所言的作為現(xiàn)代技術本質(zhì)的“集置”與盧卡奇的“物化”具有很大的相似性，正是如此，有論者指出：“青年盧卡奇的物化理論與后期海德格爾的技術集置（gestell）思想相似”。我們在此可以將盧卡奇的“物化”理解為現(xiàn)代技術之本質(zhì)“集置”的表征或者現(xiàn)象。然而，他們二者在對技術之本質(zhì)、技術與技術之物化形態(tài)的關系以及物化克服的路徑的理解上可謂是大相徑庭的。

海德格爾并不像盧卡奇那樣將技術與物化不作區(qū)分地混同起來，也并沒有簡單地批判或者否定技術，進而像盧卡奇那樣從一種外在于技術的力量——無產(chǎn)階級意識——中尋找出路。海德格爾真切地看到，即便我們認識到了技術是一種解蔽的方式，這也并不意味著技術的本質(zhì)已經(jīng)完全向我們昭然若揭，技術的本質(zhì)依然是晦暗不明的。不過，我們并不能僅從現(xiàn)代技術所帶來的厄運的表象上將現(xiàn)代技術視作一種“有罪”的或者本身攜帶著惡的力量。作為解蔽的技術之命運貫穿著整個人類的歷史，即便作為現(xiàn)代技術之特征的“集置”也要歸于命運的遣送。然而，在盧卡奇一法蘭克福學派的理論傳統(tǒng)中，“集置”或者“物化”就被直接判定為一種人類的禍患或者災難。因為，他們要么在技術工具論的立場上將技術視為人的外在的作為手段的工具或者人類行為的產(chǎn)物，而技術卻與政治或者經(jīng)濟的統(tǒng)制勢力“聯(lián)姻”產(chǎn)生了惡的后果;要么從技術實體論的立場出發(fā)認為技術作為脫離人的控制的自主的力量正在無情地壓垮我們，從而亟待從技術力量之外尋找解救的路徑。海德格爾指出，現(xiàn)代技術在給人指出解蔽道路的同時，也把人引人了一種“危險”（Gefahr）的境地，“即：一味地去追逐、推動那種在訂造中被解蔽的東西，并且從那里采取一切尺度。由此鎖閉了另一種可能性，即：人更早地、更多地并且總是更原初地參與到無蔽領域之本質(zhì)及其無蔽狀態(tài)那里，以便把所需要的與解蔽的歸屬狀態(tài)當做解蔽的本質(zhì)來加以經(jīng)驗”。不過，這里的“危險”并不是一種通常意義上的潛在的風險或者危害，會帶來無可挽回的災難性后果?！拔ｋU”亦被歸屬于為解蔽之發(fā)生的開放領域?！敖獗沃\自身并不是無論何種危險，而就是這種危險（dieGefahr）”。因此，“危險”并不能簡單地加以排斥或者克服掉。

海德格爾引用荷爾德林的詩句：“哪里有危險，哪里就有救渡”。技術系統(tǒng)的無限制的擴張實質(zhì)上并不能被單純地認作是“危險”的根源，不能想當然地“怪罪”于現(xiàn)代技術的某種可怕的“魔力”，因而，我們只能無望地抗拒或者回避技術。恰恰相反，“救渡”的可能性只能蘊含于現(xiàn)代技術的“危險”之中。要真正理解這種“危險”，無他，就只能從技術之本質(zhì)中尋覓，從“危險”中找到救渡的可能性也只能存在于對技術的本質(zhì)的領悟中。“何以在有極端危險的地方，何以在集置的運作中，救渡甚至最深地植根著并且從那里生長著”。因為“救渡”就生長于現(xiàn)代技術的“病灶”之中，要真正抑制或者轉(zhuǎn)化危險，我們就必須再度去考察技術的本質(zhì)。技術本身并不能被否定或者單純地加以貶斥就了事了，因此，克服物化或者技術理性的可能性也并非從外在于技術的渠道中去找尋，因為技術本質(zhì)之中就蘊含著救渡的可能性，只是我們在批判物化的同時，逐漸遺忘了對于技術之本質(zhì)的追問。

四、盧卡奇物化理論的得與失

在《歷史與階級意識》“物化現(xiàn)象”一節(jié)中，盧卡奇一開始遵循了馬克思《資本論》中“商品拜物教”理論，這主要體現(xiàn)在對于物化成因的闡述，上。同馬克思一樣，盧卡奇認為人們在勞動過程中所結(jié)成的社會關系被顛倒為物與物之間的虛幻關聯(lián)，這是物化產(chǎn)生的根本緣由。更明確地講，在馬克思與盧卡奇的視閾中，物化是由人們真實的社會關系被投射到物與物的社會關系上所造成的假象，因為人自身勞動的產(chǎn)品作為脫離于人并與人相對立的自律性的“可感覺又超感覺”之物，反過來左右人的活動，以至于人們誤認為物化世界是獨立于生產(chǎn)活動以及人的社會交往活動之外的具有天然社會屬性的存在。于是，從物化的形成原理上來看，物化是資本主義生產(chǎn)關系所產(chǎn)生，的顛倒效應并由人的錯誤指認制造出的先驗幻想，因而，物化的克服從根本上要從改造資本主義的生產(chǎn)關系人手。如前所言，盧卡奇對物化的成因的分析與馬克思的思路基本上是一致的，不過接下來在對物化的基本表現(xiàn)形態(tài)以及物化的克服路徑的論述上，盧卡奇并沒有完全遵照馬克思在《資本論》中邏輯理路，他沒有繼續(xù)像馬克思那樣從分析資本主義的生產(chǎn)、流通以及分配等過程中以科學的方式揭露資本主義的生產(chǎn)方式必然滅亡的趨勢，而是將視線轉(zhuǎn)向了韋伯的合理性思想。當盧卡奇將資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治下的“勞動”歸結(jié)為“抽象的、相同的、可比較的勞動，即按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動”12時，這實際上已經(jīng)與馬克思從商品的二重性中闡發(fā)的“抽象勞動”有所出入了。盧卡奇進而認為體現(xiàn)在商品中的抽象勞動不僅在客觀方面，而且在主觀方面同時制約著人的對象化的活動，這就將抽象勞動所導致的物化現(xiàn)象進一步延展到人的意識或心理層面。盧卡奇強調(diào)：“對我們來說，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。物化被等同于“可計算性”，在這里，盧卡奇通過自己獨到的發(fā)揮將馬克思基于社會關系的物化理論全然指向了韋伯的合理性觀念，因而也可以說盧卡奇在馬克思與韋伯之間做出了某種“拼接”。實際上，盧卡奇的物化理論更直接地來源于韋伯，而不是馬克思，換句話說，盧卡奇的物化并非在資本主義交換體系中出現(xiàn)的生產(chǎn)關系的物化，而是物質(zhì)生產(chǎn)本身或者技術本身的量化或者可計算性。不難看出，對于青年盧卡奇而言，在資本主義的物化過程中起根本作用的是“根據(jù)計算、即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化原則”。通過植人技術批判的因素，將對資本主義的批判從生產(chǎn)關系的領域轉(zhuǎn)移到“生產(chǎn)力—技術”的領域，盧卡奇實現(xiàn)了馬克思主義理論進路的一個轉(zhuǎn)向，從而也構成了西方馬克思主義的社會批判理論的起點，尤其是法蘭克福學派的技術批判理論的一個重要開端，或者說，這成為技術批判理論發(fā)展史上的一個分水嶺。

馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中提到了兩種物化，一種從物質(zhì)生產(chǎn)領域所規(guī)定的“個人在其自然規(guī)定性上的物化”，另一種是從社會關系領域所規(guī)定的“個人在一種社會規(guī)定（關系）上的物化”14。馬克思對社會物化批判主要集中在資本主義的生產(chǎn)關系或者社會關系的領域;相反，盧卡奇物化批判的側(cè)重點在放在物質(zhì)生產(chǎn)力或者現(xiàn)代技術系統(tǒng)領域中。盧卡奇將馬克思的物化批判擴展到“生產(chǎn)—技術”的批判當中，這可以說是對馬克思思想的一個推進，但實際上也構成了盧卡奇物化理論的一個內(nèi)在的癥結(jié)，這等于說盧卡奇又重新回到了“技術有罪論”的傳統(tǒng)。不管是馬克思，還是韋伯，“生產(chǎn)—技術”對于他們而言本身是無罪的。不止如此，馬克思對于技術問題投人了較大的關注，他發(fā)現(xiàn)，“18世紀的任何發(fā)明，很少是屬于某一個人的”。然而，如此重要的歷史事實在馬克思的時代卻沒有引起重視，以至于當時連一本考證性的技術史的著作都沒有。因而，馬克思倡導建立一門批判性的技術史的必要性，認為這門新型的技術理論將揭示人對自然的能動性活動的緣起以及進一步追溯至人的社會交往關系和由此產(chǎn)生的思想觀念的發(fā)生過程。馬克思不斷重申技術在人類歷史尤其是近代史中所發(fā)揮的革命性作用：技術生產(chǎn)力的巨大發(fā)展不僅使地球上的多數(shù)人們告別了物質(zhì)貧困的狀態(tài)，也使各種陳腐的觀念或制度從此被淘汰，也正是生產(chǎn)力的發(fā)展打破了民族與區(qū)域的自給自足和閉關自守的狀態(tài)，推動歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變。技術本身是無罪的，但正是資本主義生產(chǎn)關系所導致的技術的資本主義應用，使得技術從表面上看仿佛是有罪的。比如，馬克思在論述機器的時候說：“同機器的資本主義應用不可分離的矛盾和對抗是不存在的，因為這些矛盾和對抗不是從機器本身中產(chǎn)生出來的，而是從機器的資本主義應用中產(chǎn)生的！因為機器就其本身來說是縮短勞動時間，而它的資本主義應用延長勞動日;因為機器本身減輕勞動，而它的資本主義應用提高勞動強度;因為機器本身是人對自然力的勝利，而它的資本主義應用使人受自然力的奴役;因為機器本身增加生產(chǎn)者的財富，而它的資本主義應用使生產(chǎn)者變成需要救濟的貧民……”。從而，馬克思的物化批判是從變革資本主義生產(chǎn)關系或者社會關系的進程中，將技術從資本主義應用中解放出來。盧卡奇的物化批判則指向生產(chǎn)力或者技術本身己經(jīng)變成了物化結(jié)構。

盧卡奇的這一現(xiàn)代版的“技術有罪論”的線索開啟了霍克海默和阿多諾在啟蒙辯證法中對于工具理性的批判，以致于阿多諾在《否定辯證法》中將“生產(chǎn)—技術”諷刺為“想把這個星球變成一個大作坊”71。用盧卡奇自己的話來講“資本主義社會的人們受生產(chǎn)力奴役的情況”。如此看來，盧卡奇的物化批判就將技術的肯定因素以及技術本身也給否定掉了，因為在盧卡奇的物化理論中，技術與物化是渾然一體的，并沒有做出區(qū)分。然而，將物化與技術混淆一起也勢必為盧卡奇的“拯救物化”的方案埋下潛在的理論隱患。

與“物化”相對立，盧卡奇設定了一種非物化的前提，即是歷史總體化?！拔锘憋@現(xiàn)為總體性的喪失或者沉淪，因而盧卡奇的物化批判則表達著一個歷史性的訴求，就是“復歸總體性”，“總體性”的復歸則意味著由“物化”所導致的主體與客體、理論與實踐、自由與必然、思維與存在的分裂或者“二律背反”重新歸于統(tǒng)一。不難看出，盧卡奇的這一邏輯十分類似于圣經(jīng)的敘事結(jié)構，“物化”對應于人類犯下原罪之后的沉淪狀態(tài)，“總體性”則對應于作為人類原初狀態(tài)的“天國”或者“伊甸園”。這與柏拉圖在《斐多羅篇》中所講述的關于靈魂的神話故事的結(jié)構也如出一轍。在盧卡奇的論證中，無產(chǎn)階級充當了“復歸總體性”的歷史中介，因為無產(chǎn)階級能夠最終達至對歷史總體性的覺悟，也即意識到自己是歷史的“同一主體一客體”“創(chuàng)世的我們”。當然，我們的疑問將是：當整個社會都陷入物化的狀況中時，無產(chǎn)階級如何能夠獲得對于物化意識的自覺？無產(chǎn)階級一開始并不是作為一個有著本能的階級覺悟的歷史主體而存在，在盧卡奇的闡述中，無產(chǎn)階級是如商品一般地被抽象勞動的量計數(shù)或者衡量的純粹的社會客體，更形象地說，無產(chǎn)階級只不過是整個社會機器中被嚴重物化了的“零件”而已。但是，正因為無產(chǎn)階級代表著整個資本主義社會物化特征的極點，因而，從感性上無產(chǎn)階級就被推向了反抗現(xiàn)有的社會狀況的“風口浪尖”。然而，此時并不意味著無產(chǎn)階級就真正獲得階級意識，只有當工人從理性上認識到自身的生產(chǎn)勞動是被作為抽象的勞動力商品而出售，進而克服抽象的商品意識，形成對建立在商品交換關系基礎上的資本主義生產(chǎn)方式剝削本質(zhì)的認知，從而意識到“資本的物化被融化為它的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的不停的過程，那么在這種立場上，無產(chǎn)階級就能意識到自己是這一過程的真正的一盡管是被束縛的和暫且是不自覺的——主體”。如此，無產(chǎn)階級的意識就算達到了它的自覺性。

盧卡奇證成無產(chǎn)階級意識的路徑基本上沿襲了黑格爾的歷史辯證法。實際上，這一論證從客觀的角度依然無法解釋無產(chǎn)階級是如何獲得階級意識的。既然，無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級同樣受制于現(xiàn)實的物化結(jié)構，那么無產(chǎn)階級何以可能從客觀的現(xiàn)實基礎中產(chǎn)生出階級意識便成為一個疑難，而這種基礎最終只能被追溯到歷史總體性的辯證法中去。另一個問題是，即便無產(chǎn)階級取得了階級覺悟，真正地將階級意識貫徹到革命實踐中也幾乎沒有可能性，因為現(xiàn)有的“生產(chǎn)力—技術”的結(jié)構乃至人的心理意識結(jié)構都被整合到物化結(jié)構中去了，其結(jié)果就是完全否定現(xiàn)有的生產(chǎn)力乃至社會物化結(jié)構，這時的階級意識就變成了一種純粹的烏托邦或者哲學思辨了?！按送猓缛糇屑毧疾?，還會發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的論證的邏輯也是有問題的。當他論證物化現(xiàn)象的產(chǎn)生時，他雖然援引馬克思，但更多是借助韋伯的合理化來立論的，這意味著這里的物化的原因在于生產(chǎn)過程中的合理化。而當他論證物化的克服時，卻又轉(zhuǎn)回到了馬克思，這又意味著物化的原因被歸結(jié)為商品交換。這樣一來，即便通過無產(chǎn)階級意識的自覺解決了商品交換所造成的物化，也無法解決生產(chǎn)過程所造成的物化?！?/p>

從現(xiàn)當代技術理論來看，尤其是以技術現(xiàn)象學的傳統(tǒng)來看，無產(chǎn)階級意識所陷入困境的一個重要原因在于盧卡奇沒有對物化與技術做出區(qū)分，因而盧卡奇沒有給出物化能否被完全克服以及物化克服以后能否容納技術的回答，實際上，作為物化的現(xiàn)代技術本身是無法克服的，正如技術現(xiàn)象學傳統(tǒng)的另一位代表人物斯蒂格勒已經(jīng)揭示的那樣，技術的問題只能被技術地克服，不能單純從技術之外尋找一種主觀的理性意識或者感性的激情等力量去克服，因為正是技術或者勞動構成了人之為人的本質(zhì)。在斯蒂格勒看來，“技術總是同時打開兩個相反的可能性：一方面，技術總是增加和發(fā)展一種共同的個體化（collectiveindividuation），生產(chǎn)一種未來和未來的可能性;另一方面，正如柏拉圖在《斐德羅篇》中討論的書寫，技術也是具有毒性的”。盧卡奇只是看到了技術的毒性，而沒有去探尋技術所生產(chǎn)出來的未來的可能性，這使得盧卡奇在批判物化的同時也將技術的合理性一起打發(fā)掉了。這也歸因于盧卡奇的物化理論只是單純地借用了韋伯的合理性思想，而缺失了對于技術本質(zhì)以及作為物化的技術的反思，相反，在這一點，馬克思和海德格爾是較為慎重和明智的。正如前文所述，海德格爾并沒有簡單地拋棄技術以及作為現(xiàn)代技術之表征的“物化”，而是通過對技術本質(zhì)的現(xiàn)象學的探討，得出技術作為一種解蔽的方式受制于存在之命運的結(jié)論。如此，要拯救作為現(xiàn)代技術之“危險”征兆的“物化”，只能從進一步追問技術的本質(zhì)中尋找答案。

就盧卡奇的物化理論在發(fā)展現(xiàn)代性批判維度方面，以及盧卡奇作為西方馬克思主義技術批判理論的開創(chuàng)者而言，盧卡奇的功績是卓著的。正如斯蒂格勒所言：“盧卡奇以韋伯為中介對泰勒制提出的批判，我認為是極為重要的。今天法國的馬克思主義學界，仍然在就這一問題進行爭論。這恰恰就是我所說的器官學問題：如何正面積極地利用泰勒制？”17然而，盧卡奇的物化理論恰恰缺失了對于現(xiàn)代技術之現(xiàn)象的“物化”本身的反思，因而，對于盧卡奇而言就不存在“如何正面積極地利用泰勒制”的問題。盧卡奇從韋伯那里借用了形式合理性的概念，但僅是“搭上了韋伯合理化這一順道便車……而展開物化現(xiàn)象和物化意識的分析”，卻忽略了技術與物化的關聯(lián)性問題，因而匆忙地對“物化”做出了“有罪論”的判定。盧卡奇的這一缺失同樣主宰了法蘭克福學派的批判動機，也構成了法蘭克福學派的缺失。無疑，盧卡奇一法蘭克福學派的理論傳統(tǒng)在“物化批判”的領域是有著重要貢獻的，他們的“物化批判”也直接導致后來學者們對于現(xiàn)代性的審思和批判。然而他們在對于“物化”背后技術之本質(zhì)反思的缺失，也構成了他們理論中的一道“硬傷”。在這一點上，技術現(xiàn)象學憑借對技術本質(zhì)的深刻反思而走在了前列。

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